La verdad del arte

La verdad del arte,

el arte de verdad

Halil Bárcena

Pocos ámbitos como el arte (por llamarlo de alguna forma) resultan tan evidentes a la hora de evaluar el naufragio de nuestra atribulada contemporaneidad. Repasando los artefactos considerados actualmente en Occidente expresiones artísticas se hace muy difícil sostener la idea de progreso, idolatrizada desde la irrupción de la modernidad. Lo que hoy vemos encumbrado a la categoría de obras de arte, auténticas aberraciones estéticas cuando no simples majaderías, nada tiene que ver con la belleza natural y el sentido intrínseco de la proporción y la armonía presentes sin excepción en el arte de los mundos tradicionales, el islam por ejemplo. Y es que si algo caracteriza a la modernidad es su culto patológico al feísmo. De ahí que todo cuanto se ha producido en las últimas décadas, y se produce hoy en día, sea rabiosamente feo. ¡Pudiéndolo hacer mal y feo, para qué hacerlo bien y bello! Esta parece ser la máxima de los artistas de hoy, encarnaciones perfectas de la vanidad, esto es, del orgullo de lo vano, es decir, de la nada interior más desoladora. Hace tiempo ya que en Occidente el artista (el músico, el pintor o el poeta) dimitió de su misión única como hermeneuta de la compleja sacralidad del mundo, para pasar a ser una suerte de geniecillo, henchido de ‘yo’ y psicológicamente atormentado, cuya actividad, cada vez más frívola e insubstancial, se limita a un experimentalismo azaroso y errático que no obedece más que a la necesidad patológica de tener que subvertirlo todo porque sí -prueba de una mentalidad desintegrada-, ya que a eso, justamente, se ha reducido en la actualidad la originalidad y no a la creación a partir de los orígenes, como la propia etimología de la palabra nos sugiere.

Más aún, hoy hay artistas (insisto, por llamarles de alguna forma) cuya obra nace, eso afirman ellos, de un supuesto deber de provocar, algo así como si su función no fuese otra que escandalizar. Ni que decir tiene que dicho deber de provocar es el verdadero artífice de la materialización de algunas de las imbecilidades artísticas contemporáneas más logradas; un deber de provocar que no es otra cosa que la coartada ideal para legitimar la mayor de las incompetencias artísticas. Nada hay en todo ello de revolucionario, a pesar de las proclamas incendiarias (¡siempre de salón!) de algunos artistas que, mal que les pese, forman parte, ellos sí, del sistema. Luc-Olivier d’Algange dio en el clavo al decir que el arte de las vanguardias era el arte oficial del siglo XX. Como bien apunta igualmente López Tobajas, “el arte de las vanguardias, lejos de oponerse al ‘sistema’, es su más nítida expresión y avanzadilla”. Por eso, lo verdaderamente escandaloso y contracultural hoy es la belleza y el conocimiento, eso es lo que en verdad con-mueve, lo que nos arranca de nosotros mismos para hacernos ver que el mundo no se reduce al mundo que vemos, que hay más realidad de lo que creemos y, además, ésta es más real de lo que somos capaces de imaginar.

Por su parte, el artista tradicional, fiel conocedor de las formas trascendentales y los arquetipos divinos, aún posee una mirada capaz de captar lo que Frithjof Schuon llamaba la ‘transparencia metafísica del fenómeno’. A diferencia del artista moderno, aquejado de una dramática cortedad de miras que le impide ver más allá de lo que para él es la opacidad impenetrable de las realidades inmediatas, el músico, el practicante de ebru o el calígrafo musulmán, pongamos por caso, sabe que toda manifestación por ínfima y sencilla que sea se integra en una realidad superior, pues es capaz de ver en las cosas algo más que las cosas mismas, signos de una divinidad que se muestra por doquier. Decía Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, que el sufí es aquel que cuando cierra los ojos ve algo más que hombre. Pues bien, el artista moderno cuando cierra los ojos, si es que alguna vez llega a hacerlo, no ve nada, y si acaso ve algo, es a sí mismo.

Una tradición espiritual, el sufismo islámico por lo que a nosotros hace, constituye un hecho unitario e integral, del que no es posible desgajar ni uno solo de sus atributos parciales sin que pierda todo su sentido y profundidad. De otro lado, como tal tradición integral el sufismo posee perfectamente integradas y también definidas las vías y formas específicas para la creación artística, ya sea la caligrafía o jatt, la música y la danza o samâ’, la miniatura o la práctica del ebru. Niyazi Sayin (Istanbul, 1927), neyzen turco, último exponente de toda una época esplendorosa de músicos afectos al sufismo, representa cuanto venimos diciendo a propósito del artista tradicional sufí, hombre sediento de esencialidad, en quien nada hay ni de frivolidad ni tampoco de vanidad. En el neyzen Sayin, el arte, ya sea tocar el ney, elaborar una lámina de ebru o realizar un tasbîh de estilo otomano, constituye la actividad propia de quien ha sabido integrar la capacidad y la vocación innatas a un constante e infatigable aprendizaje y un trabajo continuado a lo largo de toda una vida entregada a la indagación espiritual a través de la expresión artística. En los links que adjuntamos a continuación puede contemplarse su quehacer, al tiempo que se entrevé su rica personalidad de derviche:
http://www.youtube.com/watch?v=hxz3UjymSTw

http://www.youtube.com/watch?v=CeK-DFaz2Jg&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=5KshI9Mt2R8&feature=related

Cantos sufíes (ilâhis): 'Sordum sarı çiçeğe'

Sordum sarı çiçeğe

Letra: Yunus Emre
Música: ¿?
Maqâm: Segâh

Sordum sarı çiçeğe
Annen baban var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Annem babam topraktır.

Sordum sarı çiçeğe
Benzin neden sarıdır
Çiçek eydür Derviş Baba
Ölüm bana yakındır.

Sordum sarı çiçeğe
Sizde ölüm var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Ölümsüz yer var mıdır?

Sordum sarı çiçeğe
Evlat kardeş var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Evlat kardeş yapraktır.

Sordum sarı çiçeğe
Boynun neden eğridir
Çiçek eydür Derviş Baba
Kalbim Hakka doğrudur

Sordum sarı çiçeğe
Sen beni bilir misin?
Çiçek eydür Derviş Baba
Sen Yunus değil misin?



Pregunté a la flor amarilla:
¿Tienes madre y padre?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Mi madre y mi padre son la tierra.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Por qué tu color es amarillo?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
El muerto está cerca de mí.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Existe la muerte entre vosotras también?
La flor dijo: Ey viejo derviche
¿Acaso existe algún lugar donde no haya muerte?

Pregunté a la flor amarilla:
¿Tienes hijos, hermanos?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Hijos y hermanos son la tierra.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Por qué tu cuerpo está encorvado?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Mi corazón está vuelto hacia Al·lah.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Me conoces?
La flor amarilla dijo: Ey viejo derviche,
¿Acaso no eres tú Yunus?

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oirás el ilâhi:
http://www.youtube.com/watch?v=pWPyZlHFpz4

Oír y ver con todo el cuerpo

Oír y ver con todo el cuerpo

Halil Bárcena

Dice Mawlânâ Rûmî (m. 1273) que “cuando el oído es penetrante se convierte en ojo”. El oído, y por ende la escucha o samâ’, es el sentido fundamental del sufismo. De ahí que la senda interior propuesta por Mawlânâ pueda ser designada como una verdadera ‘mística de la escucha’. Sin embargo, la escucha del derviche no es como la escucha del hombre común, absorto siempre en su propio diálogo interno. La escucha del derviche es tan precisa y atenta que deviene visión. El derviche ve lo que escucha y lo ve con todo el cuerpo, no sólo con sus oídos o sus ojos, puesto que ver es un conocimiento corporal total. Y es que la transparencia del derviche y su sensibilidad son tales que todo su cuerpo se convierte en receptor capaz de aprehender la realidad. Pero, antes que nada, es preciso colocarse en disposición de recibir, para lo cual se impone acallar el propio diálogo interno, esto es, el ruido que genera nuestra mente desbocada. De otro modo, la escucha, y en consecuencia la visión también, permanecerá viciada, sin posibilidad alguna de alcanzar lo nuevo, lo jamás antes oído ni visto.

Poetas: Ahmad Shamlu

Aún sigo pensando en aquel cuervo

Aún
sigo pensando en aquel cuervo
sobre los valles de Yush...
Con su doble susurro,
su tijera negra
recortó en el nublado cielo de papel
una curva inconstante.
Y al dirigirse a los cercanos montes,
el graznido seco de su garganta dijo
algo que los montes
impacientes
bajo el ardiente sol
no dejaron
de repetir,
rígidos de asombro, con sus cabezas de piedra,
mucho tiempo después.
A veces me pregunto:
¿Qué tiene que decir un cuervo
con su presencia decisiva, tajante,
y su color de luto pertinaz
cuando
a mediodía
extiende las alas sobre el amarillo tostado del trigal
para sobrevolar unos álamos,
con tal aullido y tal furor,
a los viejos montes,
para que estos ermitaños cansados y soñolientos,
en el mediodía veraniego,
se lo repitan unos a otros
todavía mucho tiempo después?

Pienso

Pienso que
mi corazón nunca ha sido
así
tan rojo y tan ardiente:
Siento que
en los peores momentos de esta noche de muertes,
miles de manantiales de sol
brotan
de la convicción, en mi corazón;
Siento que
en cada esquina y rincón de este desierto de desesperación
miles de bosques tiernos
surgen
de repente de la tierra.
Oh, tú, convicción perdida, pez huidizo
que en las lagunas del espejo te deslizas de fondo a fondo,
soy un pantano claro, ¡busca, pues, con la magia del amor,
desde las lagunas del espejo, un camino hacia mi!
Pienso que
mis manos
nunca han sido
tan grandes ni gozosas.
Siento que
en mis ojos,
cuando cae una lágrima rojiza,
respira el sol sin ocaso de un himno;
Siento que
en cada vena mía
con cada latido de mi corazón
se oyen ya
las campanas de levantamiento de una caravana.
Se presentó una noche en la puerta desnuda
como el alma del agua.
En su pecho dos peces y en sus manos un espejo.
Su pelo mojado olía a algas, y se entrelazaba como algas.
Yo, desde el portal de la desesperación, grité:
¡oh convicción hallada, no te perderé!

Resurrección

Yo fui todos los muertos:
los muertos de los pájaros que cantan
y están silenciosos,
los muertos de los más bellos animales
de tierra y agua,
los muertos de todos los hombres
buenos y malos.
Y estuve allí
en el pasado
sin canción
sin una sonrisa
ni un anhelo.
Tu afecto
hizo que vieras
de noche
en tu sueño
y desperté
contigo.

Tres poetas persas contemporáneos, Nima Yushij, Sohrab Sepehrí y Ahmad Shamlú, Traducción de Clara Janés, Sahan y Ahmad Taheri, Icaria, Barcelona, 2000

Ahmad Shamlou (Teherán, 1925-2000). Poeta, escritor, traductor, periodista e intelectual iraní. Recibió una educación inicial en distintos lugares entre los que se incluyen Khash y Zahedán al sur de Irán, y Mashhad al noreste. Posteriormente, se trasladó a Teherán que dejó temporalmente en 1977 debido al ambiente político opresivo del país. Tras vivir brevemente en Princenton, Nueva Jersey, se instaló en Inglaterra hasta 1979. Tras la revolución islámica iraní regresó a Irán, donde ejerció de editor del semanario Ketab-e Jom’e (Libro del Viernes). Su original producción poética bebe de fuentes diversas, tanto europeas como iraníes, de su gusto por el folklore de Irán, su particular visión de la naturaleza y sus reflexiones abstractas. Entre sus libros encontramos Aire fresco (1967), Jardín de espejos (1960), Fénix en la lluvia (1966), Elegías de la tierra (1969), Floreciendo en la niebla (1970), Ibrahim en el fuego (1973) y Daga en el plato (1977).

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Libros: 'La filosofía islámica'

Henry Corbin
Historia de la filosofía islámica
Madrid, Trotta, 1994

Henry Corbin (1903-1978), filósofo e islamólogo francés, fue un estudioso apasionado y un defensor infatigable de la gnosis shií y del sufismo iranio. La obra que les presentamos en estas líneas, Historia de la filosofía islámica, constituyó, en su momento, un hito en la divulgación en Occidente de la profunda espiritualidad de los grandes místicos shiíes y de la filosofía del mundo islámico desarrollada en Oriente, en particular en Irán. Decir que en Occidente esta obra fue un hito en la divulgación no es baladí, puesto no fueron pocos los que creyeron que, a la muerte de Averroes, en 1198, la reflexión filosófica en el ámbito islámico había quedado poco menos que silenciada definitivamente.

De lectura exigente, esta Historia... supone aceptar el reto apasionante de salir de muchas de las categorías que sustentan el pensamiento del mundo occidental. Y es que acercarse al auténtico sabor que atesora la filosofía islámica, cuya fuente de meditación es la exégesis espiritual del Corán, pasa por evitar proyectar en ella cualquier categoría que le sea ajena: ello se hace particularmente patente en cuestiones como la periodificación de su historia, la acotación de lo que es su objeto de estudio, o la posición del sujeto conocedor en relación al objeto de conocimiento.

Siendo imposible resumir el contenido de un libro como el que nos ocupa, tan sólo queremos destacar la importancia y la influencia decisivas que Corbin otorga al pensamiento shií en el ámbito del pensamiento filosófico del Islam. Como él mismo explica, dos primeros conceptos permiten identificar el pensamiento shií: el concepto de bâtin (lo esotérico), y el de la walâya (la cercanía o amistad de los “Amigos de Dios”, esto es, de los distintos profetas y los imâmes y santos musulmanes). Ante una concepción de la religión islámica basada en una interpretación literal, legalista, y por tanto, exotérica (zâhir) del Corán, el shiísmo puso el acento en la existencia de un significado interior, esotérico y oculto (bâtin) del libro sagrado islámico. Según el shiísmo, con la desaparición del profeta Muhammad, “sello de los Profetas”, se cierra el ciclo de la profecía o de la religión positiva (sharî’a), y se inicia un nuevo ciclo, el de la walâya y del imâmat, que no buscará sino comprender y encarnar el significado interior, oculto o esotérico de la verdad coránica (haqîqa). La idea de la walâya sugiere esencialmente la necesidad de la dirección iniciática de la figura del 'imâm' (1) en la transmisión de los misterios de la doctrina. El ciclo de la walâya es, pues, el 'ciclo del imâm' sucediendo a la figura del Profeta, o lo que es lo mismo, del bâtin sucediendo al zâhir, o de la haqîqa sucediendo a la sharî’a. Dependiendo de cómo ambas nociones de zâhir y bâtin se relacionen, el shiísmo tomará la forma de shiísmo duodecimano o ismailí fatimí o reformado de Alamût.

A partir de ahí, la paleta de pensamiento y pensadores que despliega la filosofía islámica es de una riqueza y profundidad sencillamente deslumbrante. No podemos acabar estas líneas sin recoger las siguientes palabras del propio Henry Corbin: “La lección que nos aportan estos metafísicos del islam es que nunca han considerado que su esoterismo, es decir, su interioridad, fuera posible sin un nuevo nacimiento interior. Una tradición no está viva ni transmite vida, sino a condición de estar en perpetuo renacimiento”. Leili Castella

Notas:
(1) En el islam shií, el imâm es el polo espiritual de la comunidad, depositario del sentido oculto del Corán. El imâm es siempre un descendiente del profeta Muhammad a través de su hija Fâtima y su marido ‘Alî.

Sierra del Montsant (Tarragona, Catalunya)

Montsant, un lugar de poder,

un rincón con baraka

Halil Bárcena

Desde hace más de veinte años, subo al macizo del Montsant, en la comarca tarraconense del Priorat, al sur de Catalunya, un promedio de unas treinta veces por año, ya sea para caminar, pernoctar en alguna cueva o al raso o, en el último año, para iniciarme en la escalada. Para mí, el macizo del Montsant es el verdadero omphalos espiritual de Catalunya. Y es que el Montsant posee baraka, y con eso queda dicho todo. En efecto, este es un rincón con baraka, un lugar de poder. No en balde, Albarca (del árabe al-baraka, que significa, justamente, energía y bendición) es el nombre de uno de los pueblos que se alza al pie de la sierra. De hecho, los pobladores del territorio durante el periodo islámico, cuando éramos musulmanes, denominaban al macizo yabal al-baraka, esto es, ‘la montaña bendecida’, de donde el actual topónimo Montsant, que en catalán significa, precisamente, ‘la montaña santa’. Efectivamente, el macizo del Montsant es un lugar sagrado, bendecido por una muy especial fuerza telúrica que le atraviesa a uno de arriba abajo con tan solo poner los pies en él. No resulta extraño que tantos hombres y mujeres se dieran a la vida eremítica en los múltiples recovecos de esta verdadera 'Palestina catalana'.

En este lugar la vida late con una fuerza inigualable. Para mí, el Montsant no es que sea bonito, sino que es bello. Lo bonito agrada; lo bello con-mueve, esto es, nos saca de nosotros mismos, nos descoloca, arrancándonos de nuestro diálogo interno, a fin de escuchar la voz atemporal de las entrañas de la tierra que nos habla en silencio acerca del misterio de la vida. De ahí que, para este cronista, cada paso dado por el Montsant es como una suerte de plegaria. Y es que a la naturaleza, en general, y a la montaña, en particular, y más aún a esta, se ha de acceder con el mismo respeto y temor reverencial con el que se adentra uno en un templo sagrado. A fin de cuentas, la naturaleza es el templo primordial por excelencia.

De los muchos grados existentes para acceder a la Sierra Mayor del Montsant, yo me quedo sin duda con el ‘grau’ de Lo Carrasclet, sobrenombre de Pere Joan Barceló i Anguera (m. 1741), guerrillero catalán que luchó contra el gobierno central, a fin de recuperar las instituciones catalanas, derogadas desde el decreto de Nueva Planta. La ‘vía ferrada’ del Montsant, muy exigente, también resulta espectacular; como espectaculares son, por lo que tienen de refugio y solaz para el espíritu, el ‘Racó dels Boixets’ y el ‘Toll de l’Ou’, verdadero oasis de verdor en un entorno mediterráneo de secano.

Siempre es buena época para ascender al Montsant, ya sea en primavera, por ejemplo, a finales del verano (la luz del mes de septiembre es hechizante) o durante el otoño. Ahora, en noviembre, por ejemplo, vale la pena ascender para contemplar desde lo alto del llamado 'Balcó del Priorat' lo el espectáculo otoñal de las viñas de la comarca, justamente, del Priorat -rica en vinos de verdad-, con sus gamas cromáticas que van desde el bermellón al amarillo áureo. A diferencia de tantos lugares del país, rasgados y entenebrecidos por el asfalto y el plástico, el hormigón y el hierro, aquí sí puede uno identificarse con un paisaje turbador por la potencia de su belleza y del que uno no se cansa jamás.

De la alegría del derviche

La alegría del derviche

Halil Bárcena

Emprender la senda interior sufí es adentrarse en lo desconocido, lo cual siempre atemoriza, por muy seguro de sí mismo que uno pueda sentirse. El temor suele asaltarnos pronto, dado que los sufíes son especialistas en echar por tierra todo aquello en lo que depositamos nuestra confianza buscando, justamente, seguridad. Nadie en sus cabales debiera dar ni un solo paso sin un cierto ‘temor reverencial’ o taqwa. Sin embargo, ello no supone que el cumplimiento de la ‘tarea’ sufí o wadhîfa, que exige siempre una actitud de taqwa, como hemos visto, desencadene un estado de ánimo triste. Por el contrario, el derviche camina con alegría o ridhâ, al margen del pesar que le producen la ceguera e ignorancia del entorno, ya que se sabe humildemente afortunado ante la propia senda interior y la wadhîfa a cumplir. Otro motivo de su estado gozoso, tal vez el más decisivo, es la confianza inquebrantable o tawakkul en Él, que experimenta en forma de una fuerza interior inquebrantable. En definitiva, la alegría del derviche emana de haber aceptado su propio destino o qadar, que es una forma de pacificación interior, y de haber comprendido en su entera profundidad el alcance de la ‘tarea’ que debe realizar.

Dîwân de Hal·lâj (30)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

30

1. Si tu m’abandones, ¿què serà de mi,
qui reunirà el meu tot?

2. ¿Qui vetllarà pel meu esperit i el meu repòs?
¡Oh tu, mancança meva, el meu excés!

3. Aquesta part meva t’estima,
¡però vet aquí que tu te’n vas amb el meu tot!

4. ¡Oh tu, tot del meu tot! Vetlla per mi;
que, si em deixes, ¿quina serà la meva sort?

5. !Oh tot del meu tot, la meva dignitat!
Tu, de qui, un cop tallat, he estat desposseït.

6. De mi no queda ja sinó aquest pobre esperit.
Pren-lo, doncs, que és el meu darrer límit.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

El espíritu del rugby

El espíritu caballeresco del rugby

Halil Bárcena

Un deporte de rufianes jugado por caballeros, a diferencia del futbol que es un deporte de caballeros jugado por rufianes. Así gustan definir el noble deporte del rugby sus practicantes, una casta muy especial de hombres y de deportistas, cuyo espíritu caballeresco, no muy lejano del de un fatâ o yawânmardî, esto es, un caballero derviche, trataremos de evocar aquí. El encanto del rugby, lo que más llama la atención de él, reside, a mi modo de ver, en lo que no deja de ser una extrema paradoja. Y es que, en el terreno de juego, el deporte del oval es una sucesión de choques y enfrentamientos sin cuartel, y, al mismo tiempo, constituye un espacio inigualable de camaradería y caballerosidad, como no se da en ninguna otra disciplina deportiva. Al rugby, por ejemplo, le cabe el honor de haber inventado en exclusiva el 'tercer tiempo', espacio al final de cada encuentro en el que los jugadores de ambos equipos confraternizan alrededor de unas jarras de cerveza que corren por cuenta siempre del equipo anfitrión. Y es que otro rasgo de todo caballero es la hospitalidad. En definitiva, el espíritu del rugby aúna las virtudes guerreras, que incluyen también saberse comportar de forma caballerosa durante el combate, junto a la camaradería fraternal, siendo dicha mezcla sólo en apariencia rara lo que le fascina y engancha al aficionado del rugby. Porque el del oval es un deporte que apasiona y atrapa para siempre. A mi, sin ir más lejos, me gusta el futbol y mucho, pero sólo me gusta; el rugby, en cambio, me apasiona. Dos sentires muy distintos.

Por todo ello, el rugby, que a pesar de haberse profesionalizado en épocas recientes conserva mucho de su amateurismo inicial y primigenio, es, y así debiera de seguir siéndolo, un deporte de los selectos, esto es, de los mejores, quienes sobresalen por su excelencia en el juego y en el espíritu caballeresco que lo identifica y distingue; un deporte, en suma, para elegidos, tanto en el plano físico como en el moral y el espiritual. De hecho, ninguna 'caballería', y el rugby, insisto, a su manera lo es también, es para todo el mundo. Sólo el noble resulta apto para la práctica del rugby; para el resto, el vulgo, queda el futbol. Decía Carlstein en El juego del rugby (1964): "El jugador debe perder como si le resultase agradable y ganar como si estuviese acostumbrado a ello"; algo sólo al alcance de unos pocos, los mejores: esos nobles señores que son los jugadores de rugby.

Saber y sabor

Sufismo, un saber y un sabor

Halil Bárcena

El sufismo es al mismo tiempo un saber (ma’rifa) y un sabor (dhawq). Para el sufí, conocer es, efectivamente, saborear. O sea, conocer es ser y ser es vivir, que significa hacer que algo sea real en uno a base de convertirse en ello (tahqîq). El conocimiento del sufí no es un saber libresco sino un conocimiento unitivo (y unificador), llamémosle así, que persigue la unión con el objeto conocido, en este caso la realidad divina (Haqq), del mismo modo que va implícita en la esencia del amor el que busque la unión total y sin fisuras con el objeto amado. Y todo ello a pesar de que el término ‘unión’, aun teniendo una cierta validez subjetiva y psicológica, resulta inadecuado e impropio, espiritualmente hablando. Más aún, constituye una absurdidad metafísica, puesto que introduce la dualidad en el ámbito de la pura unidad (y unicidad) divina, dado que la unión de lo único realmente existente -Dios, que es la realidad permanente, a ojos sufíes- es un contrasentido. También el término ‘presencia’, huzûr en árabe, que se refiere al estado de quien vive en la presencia de Dios, resulta un tanto absurdo, metafísicamente hablando, puesto que ello presupondría que en algún momento alguien podría vivir en la ausencia de Dios, cuando lo cierto es que nada es existente fuera de la presencia abarcadora de Dios, más allá de que uno sea o no consciente de ello. Sea como fuere, el sufí aspira a una visión directa de la realidad, no siendo la suya una enseñanza sólo racional, como ocurre con algunos filósofos y teólogos, con quienes no congeniaron jamás. Y es que la palabra ‘agua’ no calma la sed, del mismo modo que hablar del vino no emborracha.

Cuentos: 'Colicorpios'

Colicorpios

Un día, la mujer del Mol·lâ Hodja Nasreddín se encontró a su marido en el jardín de la casa, dando gritos como un poseso y lanzando estocadas al aire de forma tan violenta como ridícula. Tras pedirle explicaciones a propósito de aquella conducta, el Mol·lâ respondió:
- ¡No me interrumpas, mujer, que estoy cazando colicorpios!

- ¿Y cómo son esos colicorpios?, preguntó la mujer, que jamás antes había oído aquel nombre tan extraño.

Nasreddín respondió lo siguiente:

- ¡Y cómo diablos quieres que lo sepa si aún no he cazado ninguno!

La senda interior transcurre por caminos y veredas jamás antes transitados. Tampoco el final -llamémosle así, para entendernos- es conocido, puesto que está más allá de las pobres categorías interpretativas humanas. Así, todo es nuevo para el derviche, que recorre el tarîq con los ojos admirados del niño, aunque con la lucidez implacable del gnóstico.

Halil Bárcena

Cantos sufíes (ilâhis): 'Ilim Ilim bilmektir...'

İlim ilim bilmektir

Letra: Yunus Emre

Música: Tahir karagöz

Maqâm: Rast

İlim ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsin

Ya nice okumaktır

Okumaktan maânâ ne

Kişi Hak'kı bilmektir

Çün okudun bilmezsin

Ha bir kuru ekmektir

Okudum bildim deme

Çok taat kıldım deme

Eğer Hak bilmez isen

Abes yere gelmektir

Dört kitabın mânâsı

Bellidir bir elifte

Sen elifi bilmezsin

Bu nice okumaktır

Yiğirmi dokuz hece

Okursun uçtan uca

Sen elif dersin hoca

Mânâsı ne demektir

Yunus Emre der hoca

Gerekse bin var hacca

Hepisinden iyice

Bir gönüle girmektir

Saber es conocer,

conocerse a sí mismo.

Si no te conoces,

¿qué sentido posee cuanto has leído?

El significado de leer

es conocer al único real verdadero.

Leer y no saber nada de Él

es una tarea inútil.

No presumas jamás de haber leído y conocer

ni de haber orado mucho.

Si en el hombre no ves una chispa divina

lo que sabes carece de valor.

El significado de los cuatro libros santos

todo él se halla en un solo 'alif'.

Si ignoras dicho 'alif'

¿qué sentido tiene lo leído?

Lees veintinueve letras,

de principio a fin,

y lo único que pronuncias es un solo 'alif',

pero ¿sabes qué significa?

Yunus Emre le dice al supuesto sabio:

tal vez debamos de peregrinar mil veces,

pero más valuoso que todo ello

es penetrar en lo profundo de un corazón.

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oirás el ilâhi a cargo del cantante Ahmet Özhan:

http://www.youtube.com/watch?v=FgRJIQkkTx8

Cocina sufí: 'Pekmezli ceviz'

Pekmezli ceviz

Descripción:

Se trata de una melaza de nueces que estaba frecuentemente en la mesa de Mawlânâ Rûmî, particularmente en los desayunos. Los ingredientes, para unas cinco personas, son estos: un vaso de agua, un buen puñado de nueces y un vaso de melaza. Primeramente, se lavan las nueces y se vierten en una olla. Añadimos después el agua y la melaza y lo ponemos todo ello a fuego no demasiado fuerte. Cuando empiece a hervir bajamos el fuego y lo mantenemos así, a fuego lento, durante unos cinco minutos. Después, servir bien caliente y... ¡buen provecho!

Beneficios:

Se trata de una receta muy simple y un desayuno (o bien un postre) muy sano y nutritivo, recomendado por los derviches para preservar la buena memoria.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

De la comprensión

De la comprensión

Leili Castella

La comprensión es no comprender

(Mawlânâ Rûmî)

En su artículo "Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî, dos luminarias del sufismo", publicado recientemente en este mismo blog, Halil Bárcena observaba cómo ambos Maestros, Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), compartían el haber conseguido restablecer el lazo roto de unión entre amor y conocimiento. Resaltaba también el autor del citado artículo la necesidad de superar la perniciosa tendencia de reducir el conocimiento únicamente a la razón. Es curioso observar cómo, en su día, tanto Ibn ‘Arabî como Mawlânâ Rûmî, coincidieron en la necesidad de pronunciarse sin ambages sobre las limitaciones de la razón en relación al inabarcable conocimiento espiritual. Precisamente a esta coincidencia dedicaremos las siguientes líneas.

Empecemos, si les parece, por Ibn ‘Arabî. En su excelente biografía (1) sobre el 'Shayj al-Akbar' (2), Claude Addas nos relata cómo Ibn ‘Arabî no dudó en posicionarse con claridad meridiana ante dos grupos de acérrimos defensores de la razón: los teólogos del kalâm y los falâsifa, los filósofos. Aún reconociendo cierto valor a las reflexiones meramente especulativas de teólogos y filósofos, Ibn ‘Arabî consideraba, por un lado, que dichas especulaciones podían convertirse fácilmente en un velo que sólo provocara confusión y alejamiento de la Verdad, y, por otro, que aquéllos que pretendieran apoyarse sólo en su intelecto (‘aql), se verían irremediablemente limitados a no aprehender más que una ínfima parte de la Realidad. Para ilustrar la posición de Ibn ‘Arabî en relación a los defensores de la razón, Addas nos recuerda el relato alegórico contenido en el capítulo 167 de una de las obras cumbre de Shayj al-Akbar, Las Iluminaciones de la Meca (Al-Futûhât al-Makkiyya).

En dicho relato, Ibn ‘Arabî describe la ascensión espiritual o mi’râj de dos personajes: un creyente que caminaba en pos de las huellas de los profetas, y un filósofo que contaba tan solo con su razón para acceder a la verdad. Y así, mientras el creyente se entregaba a la guía de los sucesivos profetas que iba encontrando en su viaje de ascensión, el filósofo pretendía poder realizar el mismo viaje por sus propios medios. Continúa la narración describiendo cómo los dos personajes atravesaron, uno a uno, los siete cielos. En cada uno de ellos, el creyente era recibido por el profeta de turno que lo habitaba, el cual lo iniciaba en sus secretos y le transmitía sus ciencias espirituales. El filósofo, en cambio, era acogido por el ángel que regentaba el cielo correspondiente, el cual le comunicaba sólo una parte de las ciencias cosmológicas propias de la esfera. Llegados al séptimo y último cielo, el del profeta Ibrahîm, el Abraham bíblico, al filósofo se le prohibió proseguir su camino: se le dijo que debía volver sobre sus pasos y convertirse, para, acto seguido, rehacer todo el trayecto del creyente, el cual, por cierto, continuó su itinerario hasta acceder al umbral de la presencia divina. Concluye Addas que para Ibn ‘Arabî, sólo es verdaderamente filósofo, o mejor dicho sabio ('ârif o hakîm), aquel que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y la experiencia espiritual.

No muy distinta consideración le merece a Mawlânâ Rûmî la figura del filósofo, de quien no duda en decir: “El filósofo, con su pensamiento y opinión, se vuelve incrédulo: ¡dile que vaya y se rompa la cabeza contra este muro!” (3). En su lucidez sobre la condición humana, estas palabras de Mawlânâ Rûmî, seguramente no aluden sólo a los filósofos propiamente dichos, sino que son extensibles a un cierto “mecanismo de filósofo” que habita en muchos de nosotros.

Dice Mawlânâ: “La razón es buena y deseada hasta que te sitúa en la puerta del Rey. Cuando hayas llegado, repúdiala, pues como un salteador, la razón es perjudicial y nociva para ti. Cuando llegues a Él, abandónate a Él y no te ocupes más del cómo y del porqué" (4). Y con su inigualable capacidad pedagógica, ilustra su idea con el siguiente ejemplo: “Supongamos que quieres que te hagan un abrigo con una tela que aún no está cortada. Tu razón te conduce a la sastrería. Hasta entonces, la razón que te hizo llevar la tela al sastre era útil. Ahora repúdiala y abandona tu iniciativa en la sastrería”. Y es que, como nos indica el maestro persa de Konya, “la comprensión es no comprender”, lo cual supone probablemente realizar que nuestra razón en modo alguno puede abarcar ni explicar la inmensidad de cuanto se despliega ante nosotros. Asumir que “comprender es no comprender” implica dar un solo paso: el que lleva de la razón al conocimiento. Es éste un paso que muy pocos dan, puesto que supone, tal como expresaba Halil Bárcena en el artículo al que nos hemos referido al inicio de estas líneas, una radical conversión tanto de la potencia de la mente (cognición), como del corazón (afectividad). Supone pasar del pretencioso e irreal control del yo, a la entrega total y confiada a Él.

Y para acabar, el siguiente e impagable relato de Mawlânâ Rûmî sobre este único paso a dar. Dice así. Resulta que por todo el mundo se había extendido la fama de un león. Un hombre sintió la curiosidad de ir a verlo y para ello, pasó un año recorriendo distintas etapas. Al llegar a la espesura en la que habitaba el león, el hombre lo vio a lo lejos, y se quedó paralizado, sin poder avanzar. Los que allí se encontraban le dijeron al viajero: “Has recorrido un largo camino por el placer de ver al león: pues bien, has de saber que el león tiene la característica de que si alguien avanza hacia él sin temor y lo acaricia con ternura, no le hace daño. Pero si alguien lo teme, se enfada, y puede matarlo por su desconfianza. Puesto que esto es así, y has pasado un año recorriendo los caminos, ahora que has llegado cerca del león, ¿por qué permaneces inmóvil aquí? Da un paso adelante”. Nadie tuvo la audacia de adelantarse. “Ha sido fácil recorrer distancias tan largas”, constató el hombre, “y sin embargo, ahora no puedo dar un paso adelante”. Y Mawlânâ Rûmî acaba la historia diciendo: “son muy pocos los que dan ese paso. Es cosa sólo de algunos amigos selectos cercanos a Dios. Los demás pasos son huellas de pasos. Esta fe sólo es propia de los Profetas que renuncian a su propia vida”.

Notas:
(1) Claude Addas, Ibn ‘Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Gallimard, París, 1989, p. 130 y ss. Existe traducción al español en Editora Regional de Murcia, 1996.
(2) Shayj al-Akbar, en árabe, “el más grande de los Maestros”, es el sobrenombre con el que es conocido Ibn ‘Arabî.
(3) Rûmî, Mathnawi I, verso 3270.
(4) Esta cita y las siguientes, pertenecen a Rûmî, Fihi-ma-fihi. El libro interior, Paidós, Barcelona, 1996, p. 148 y ss.

Leili Castella es liceanciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Cuaderno 'Black'

All Blacks, reyes

y señores del rugby mundial

Halil Bárcena

Dura, muy dura, durísima fue la final de la 'Rugby World Cup - 2011', celebrada el domingo pasado, 23 de octubre, en el Eden Park Stadium de Auckland (Nueva Zelanda). Los anfitriones, y máximos favoritos, nuestros admirados All Blacks, derrotaron por un ajustado 8 a 7 a la escuadra francesa que, contra todo pronóstico, dado el mal juego exhibido a lo largo de todo el torneo, realizó un partido muy meritorio, poniendo a los kiwis en muchos aprietos, sobre todo en la segunda parte, en la que hubieron de aplicar una defensa al límite. Los del helecho plateado sintieron como una losa la presión de jugar en casa y saberse favoritos en el que era su mundial. A ello se sumaron las lesiones de sus principales cerebros, los organizadores del juego black. Primero fue Dan Carter, después Colin Slade y, por último, Aaron Cruden en la propia final, quien se fracturó una rodilla. El caso es que el último recambio posible en la posición de medio melé de que disponía el equipo, Stephen Donald (que hace una semana estaba de vacaciones y fue convocado de urgencia), fue el encargado de transformar el golpe de castigo que, a la postre, les daría la copa a los hombres de negro. Antes, un desafortunado y nervioso Piri Weepu lo había fallado todo, con lo que hubo de ser sustituido. También los galos se resintieron de la pérdida de su pateador Morgan Parra, tras sufrir un golpe en la cara.

Sea como fuere, los Blacks se alzaron con la copa tras darlo todo sobre el césped, con lo que se coronan como la mejor selección de rugby del mundo, igualando los dos títulos que tienen Australia y Sudáfrica. Ahora, muy posiblemente, tocará renovar el equipo. Nuevos helechos plateados sustituirán a los viejos helechos que han llevado a esta admirada selección a lo más alto. Y la historia y la leyenda del noble deporte del rugby continúan en este joven país llamado Aotearoa, Nueva Zelanda, de poco más de cuatro millones de habitantes que la noche del domingo se lanzó a las calles para festejar la gesta de un equipo y de unos jugadores únicos. All passion, all power... All Blacks...!

Thanks Blacks...!:

http://www.youtube.com/watch?v=Vs3AvaODqi4

Y aquí la haka 'Kapo O Pango':

http://www.youtube.com/watch?v=b3cENPymlCc

Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî

Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî,

dos luminarias del sufismo

Halil Bárcena

A veces, se ha tratado de oponer el sufismo especulativo o cognoscente al sufismo amoroso, encarnados ambos por las figuras egregias de Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), respectivamente. Craso error donde los haya. Es posible que una de las mayores consecuciones del sufismo haya sido, precisamente, haber restablecido el lazo roto entre amor y conocimiento, superando el dualismo letal que nos empuja a razonar entre sí o no, blanco o negro, fruto de nuestro pobre pensar dialéctico y de la acusada tendencia cientificista a reducir el conocimiento únicamente a la razón. Y es que la vía espiritual sufí no se plantea como una elección dicotómica y excluyente entre luz y fuego. Los sufíes conocen amando y aman conociendo. Si algo llama la atención de ellos es su fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu amoroso contemplativo. Ya el teólogo y místico sufí persa Abû Hâmid al-Gazalî (m. 1111), una de las personalidades que más influencia ha ejercido en la historia del islam, había dicho: “El amor sin gnosis es imposible, sólo se puede amar lo que se conoce”. Rûmî, por su lado, sostenía algo muy similar: “Este amor nuestro es el resultado del conocimiento”.

El amor de los sufíes es, por lo tanto, un amor cognoscente, al tiempo que su conocimiento es un conocimiento amoroso. La experiencia mística sufí supone una verdadera metanoia, es decir, una conversión tanto de la potencia de la mente (cognición) como de la del corazón (afectividad), dos facultades humanas no antagónicas, sino más bien complementarias. Los sufíes, más allá de cuál sea su sensibilidad primordial: más intelectiva en unos casos, amorosa en otros, muestran con su ejemplo que la luz del conocimiento enciende el amor, mientras que el fuego del amor enciende la luz del conocimiento. En sus textos escritos y, por supuesto, en sus vidas no hay luz sin calor, no hay conocimiento sin amor. Y el amor permite la presencia y la presencia alimenta el amor. En este nivel, la vía del conocimiento y la vía del amor no son más que una sola y misma realidad. El amor sería como el fuego; y el conocimiento, la luz que emana de aquél.

Hay quien ha querido ver en una anécdota humorística de Mawlânâ Rûmî sobre Ibn ‘Arabî, recogida por Shamsuddîn Aflâkî, el principal biógrafo del maestro persa de Konya, la brecha que separa a ambas sensibilidades sufíes. Sin embargo, el suceso no pasa de ser eso, una anécdota que en todo caso muestra el fino humor que gastaba Mawlânâ, y poca cosa más. Cuenta Aflâkî que, en cierta ocasión, unos estudiantes de Mawlânâ acabaron extenuados tras leer algunos pasajes muy oscuros del libro de Ibn ‘Arabî Al-Futûhât al-Makkîyya (Las Revelaciones de La Meca). Los estudiantes se quejaban de la ininteligibilidad del texto. En ese momento, irrumpió cantando en la sala de estudio el músico Zakî, miembro del círculo de discípulos de Mawlânâ. Éste dijo entonces: “Bien, ahora son mejores Al-Futûhât al-Zakîyya (Las Revelaciones de Zakî) que las Futûhât al-Makkîyya”[1].

Pero veamos lo que afirma el islamólogo francés Henry Corbin a propósito de ambas luminarias del sufismo: “A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazâlî en su “Destrucción de los filósofos”. Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabí, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira, a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma “conspiración” de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unió mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Masnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ” [2].

El Sadroddîn al que hace referencia Corbin en la cita que hemos recogido in extenso no es otro que Sadroddîn Qunawî (m. 1274), hijastro de Ibn ‘Arabî y su más eminente comentarista. Natural de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, Sadroddîn mantuvo estrecha relación de amistad con el propio Mawlânâ y su círculo de derviches. Es más, fue el encargado de dirigir los funerales a la muerte del maestro persa de Konya, y, según gusta referir la tradición mevleví, fue tal la emoción que sintió que se desmayó justo en el momento de pronunciar el primer takbîr de la oración. En cierto modo, Sadroddîn representa simbólicamente el nexo de unión entre ambas sensibilidades complementarias del sufismo encarnadas por Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî. Quien los tome a ambos como guías andará seguro por la senda interior sufí.

Notas:
[1]. Véase Shamsuddîn AL-AFLÂKÎ, The Feats of the Knowers of God (Manâqeb al-‘Arefîn), Brill, Leiden, 2002, p.324. Traducción del persa al ingles de John O’Kane.
[2]. Henry CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Destino, Barcelona, 1993, p. 88-89.

Adab, educación sufí

Cargados de libros como burros

Nesrin Can

Adab (edeb en la transcripción del turco moderno) es una palabra árabe que significa, entre otras cosas, ‘ser respetuoso’. Se trata de una educación interior, modelada por la sabiduría ética coránica, que se expresa en un recto obrar. Poseer adab es el signo que muestra prácticamente el nivel de sabiduría espiritual de alguien. Se trata de la comunión con la esencia de la senda interior, que supone actuar en la vida diaria como si se estuviese siempre en presencia de la divinidad. Se ha dicho que todo en el sufismo es adab, es decir, actuar siempre de acuerdo a lo que toca en cada momento y situación.

En la educación espiritual islámica o tarbiya lo más importante es ser respetuoso con todo el mundo, desde los niños hacia los mayores. El espiritual sufí ha de ser humilde como la tierra, ante cualquier tipo de persona, ya sea un potentado o una persona sencilla. En la época otomana, los sultanes cumplían con una curiosa costumbre, a fin de vacunarse contra el orgullo. En el día de su proclamación como sultán, éste aparecía ante el pueblo reunido en el plaza del palacio. Las gentes le gritaban a coro: “¡Oh, nuestro sultán, jamás seas orgulloso, que hay alguien más grande que tú: Al·lâh!”.

Las familias musulmanas, por muy sencillas que sean, educan a sus hijos según las reglas de la ética coránica, corazón del adab sufí. Dicha ética coránica la vemos encarnada en la persona del profeta Muhammad. Un día le preguntaron a su viuda Aisha a propósito de la personalidad del Profeta y su forma de estar en el mundo. Aisha les contestó si jamás habían leído el Corán, a lo cual le respondieron afirmativamente. Aisha les contestó entonces: “El Profeta era un Corán andante”. De hecho, una de las principales funciones de los distintos profetas y maestros espirituales históricos ha sido enseñarnos las reglas del buen vivir, esto es, el adab. Así, los musulmanes, en general, y los sufíes, en particular, aprenden el adab del comer o del beber, del dormir o del hablar, gracias a la sunna o ejemplo del profeta Muhammad, lo cual quiere decir que hay un adab para cada cosa.

Pero lo más importante es comprender que si uno posee adab posee sabiduría, tiene conocimiento (‘ilm). Si alguien carece de adab, aunque haya leído miles de libros y posea todos los títulos del mundo, en una sociedad islámica tradicional jamás será considerado por la gente. Para un musulmán arraigado en la tradición muhammadiana, las personas así son como “un burro cargado de libros”, según la fórmula coránica (62:5).

El poeta turco Yunus Emre (m. ca 1321) expresa lo mismo en los siguientes versos: "Saber es conocer, conocerse a sí mismo / Si tú no te conoces, ¿qué tipo de sabiduría es la tuya?Antiguamente, en la entrada de los colegios turcos había una inscripción que decía así: “¡Adab, yâ Hû!”, que es una forma de pedirle a Dios poseer un carácter y una educación coránicos. Y es que lo primero que un colegio debía inculcar a los estudiantes tenía que ver con el respeto, y alguien respetuoso es como un árbol frondoso cuya copa roza el cielo.

Dice Mawlânâ Rûmî: “Adab es una corona divina / Ponte dicha corona y te librarás de todas las desgracias”. Es Mawlânâ también quien les recomienda a sus discípulos derviches que en sus oraciones pidan tener un carácter modelado por el adab. En la historia del islam hemos conocido muchísimas personas importantes que estaban (y están) repletas de respeto hacia Él, que fueron como esclavos ante su morada divina. Sólo los poseedores de dicho adab actúan como un cero en sociedad, y, sin embargo, son los más valiosos e imprescindibles.

Nesrin Cân es licenciada turca en lengua y literatura españolas.

Poetas: Eloy Sánchez Rosillo

1

Camino del silencio

Y ahora cállate. No dejes que a tus labios

se asomen nunca más las palabras que hoy

has dicho por vez última. Guarda la voz

para tu soledad. Que tu trabajo

sea el silencio, el gozo o el dolor de callar

lo que las horas te dieran, lo que aprendiste

en los días luminosos que se fueron.

2

Después de la lluvia

En el atardecer, después de la lluvia,

el sol acariciaba las piedras de la antigua ciudad

de una especial manera,

con un profundo y triste y natural amor.

Y al mirarnos supimos que éramos conscientes

de aquel minuto prodigioso,

de aquella intensa belleza inestable.

3

La luz

No se puede prever. Sucede siempre

cuando menos lo esperas. Puede pasar que vayas

por la calle, deprisa, porque se te hace tarde

para echar una carta en correos, o que

te encuentres en tu casa por la noche, leyendo

un libro que no acaba de convencerte; puede

acontecer también que sea verano

y que te hayas sentado en la terraza

de una cafetería, o que sea invierno y llueva

y te duelan los huesos; que estés triste o cansado,

que tengas treinta años o que tengas sesenta.

Resulta imprevisible. Nunca sabes

cuándo ni cómo ocurrirá.

Transcurre

tu vida igual que ayer, común y cotidiana.

"Un día más", te dices. Y de pronto,

se desata una luz poderosísima

en tu interior, y dejas de ser el hombre que eras

hace sólo un momento. El mundo, ahora,

es para ti distinto. Se dilata

mágicamente el tiempo, como en aquellos días

tan largos de la infancia, y respiras al margen

de su oscuro fluir y de su daño.

Praderas del presente, por las que vagas libre

de cuidados y culpas. Una acuidad insólita

te habita el ser: todo está claro, todo

ocupa su lugar, todo coincide, y tú,

sin lucha, lo comprendes.

Tal vez dura

un instante el milagro; después las cosas vuelven

a ser como eran antes de que esa luz te diera

tanta verdad, tanta misericordia.

Mas te sientes conforme, limpio, feliz, salvado,

lleno de gratitud. Y cantas, cantas.

Eloy Sánchez Rosillo (Murcia, 1948). Poeta que ejerce de profesor de literatura española en la Facultad de Letras de la Universidad de Murcia y colabora activamente en numerosas revistas literarias. Antes de cumplir los treinta años obtuvo el Premio Adonais 1977 por su libro Maneras de estar solo. Posteriormente publicó Páginas de un diario, Elegías y Autorretratos, así como dos recopilaciones de toda su poesía, Las cosas como fueron de 1974 a 1988, y La vida, donde reúne composiciones escritas entre 1989 y 1995.

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Dîwân de Hal·lâj (29)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

29

1. Escric, bé que no escric pas a tu (1)
m’adreço al meu esperit, sense emprar cap escriptura.

2. Que l’esperit i els seus amants
mai no es poden separar amb un text.

3. Tot escrit que ve de tu a tu retorna
i no cal enviar cap resposta a ningú.

Notes:

(1) El poema és, en realitat, el fragment d’una carta adreçada a Ibn ‘Ata’, amic íntim de Hal·lâj.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuaderno 'Black'

Los Blacks, a la final

Halil Bárcena

Tras un choque vibrante, lleno de potencia y virilidad, pero no exento de la caballerosidad que distingue al noble deporte del rugby, inventado (¡ahí es nada!) por un estudiante de teología, nuestros admirados All Blacks de Nueva Zelanda derrotaron a los Wallabies de Australia, 20 a 6, y se plantaron en la final de la 'Rugby World Cup 2011', que disputarán el próximo 23 de octubre (a las 10'00 de la mañana, hora catalana), ante la Francia que entrena Marc Lièvremont, muy cuestionado por la prensa gala durante todo el campeonato, pero que a lo tonto ha conseguido meter a los del gallo en una final que ya disputaron sin éxito el año 1999. Pero, vamos con el test-match de hoy, porque este humilde cronista hacía tiempo que no veía un encuentro de tal envergadura, jugado sin remilgos por dos escuadras que se conocen a la perfección y que, muy posiblemente, sean las dos mejores del torneo. Y es que uno tiene la impresión de que hoy ha asistido a la final anticipada (y deseada), a la que en buena lógica debió de producirse, pero así son las cosas de los grupos y los caprichos del azar y los sorteos. Salieron los Blacks a la pelouse avasallando a los galos, tras una seria e intimidadora haka ‘Kapa O Pango’ que hacía presagiar que las cosas iban a ir muy en serio. ¡Y vaya si fueron! Los Blacks jugaban con un empuje inusitado, como si el mundo estuviese a punto de acabarse. En defensa eran una muralla infranqueable y en ataque rompían la fallona línea defensiva de los Wallabies, de tal modo que a los cinco minutos de juego el gran Ma’a Nonu culminaba en ensayo una trepidante jugada del zaguero Israel Dagg, tan incisivo como de costumbre. Todo funcionaba a la perfección para unos Blacks implacables, y nunca mejor dicho, ya que los australianos llegaban tarde y mal siempre a todos los placajes, capitaneados por un inmenso Richie McCow, verdadero guerrero del oval. Todo, salvo los tiros a palos, puesto que Piri Weepu transformó sólo cuatro de ocho intentos.

Mucho tiempo hacía que no se veían tantas magulladuras y caras ensangrentadas en un encuentro, lo que prueba la intensidad del choque y lo mucho que ambas selecciones se juagaban. Por parte australiana, fue decepcionante una vez más la actuación de su estrella Quade Cooper, neozelandés de nacimiento, que estuvo desentonado y fuera de lugar (sus errores de manos fueron incomprensibles), a pesar del drop que consiguió, un espejismo sin dudas, ya que no sirvió de mucho. La alegría kiwi del final era lógica. Tras haber desplegado un juego excepcional, tanto en ataque como en defensa, vuelven a disputar una final frente a Francia, como ya ocurriera en el 87, la única copa del mundo que albergan en sus vitrinas. Pero, eso será el próximo domingo. Hasta entonces, el trabajo es de médicos y recuperadores, ya que las secuelas del choque de hoy no serán pocas. Qué bello es el rugby, amigos y amigas, seguidores todos de este blog sufí. Y cuánta verdad transmite, hoy que todo es tan poco verdadero.

Clikando aquí hallaréis más información sobre el test-match:

http://www.youtube.com/watch?v=3C9tQq-tlGs

Y aquí, la haka:

http://www.youtube.com/watch?v=eBqMaNnRTt8

Libros: La civilización hispano-árabe

Titus Burckhardt
La civilización hispano-árabe
Alianza Editorial, Madrid, 2008

Titus Burckhardt (Florencia 1908-Lausana 1984), gran conocedor del arte y la civilización islámicos, nos invita, en el libro que ahora reseñamos, a adentrarnos en el fascinante mundo de la civilización hispano-árabe que floreció en la Península Ibérica durante más de ocho siglos. En la línea de la philosophia perennis, de la cual Burckhardt es uno de sus máximos exponentes, el autor pone de relieve los valores de contenido universal de la cultura de Al-Ándalus, y, al mismo tiempo, nos traslada su sabor específico e inconfundible.

Para ello, en lugar de ofrecer una exposición histórica lineal, Burckhardt opta por tratar, en cada uno de los distintos capítulos, un tema significativo de la civilización hispano-árabe. Se suceden así apartados dedicados a sus ciudades más emblemáticas (Córdoba, Toledo y Granada), o a cuestiones diversas como, por ejemplo, 'Lengua y creación literaria', 'Juego de ajedrez por España', 'Cielo y tierra', 'la Ciudad', etc. De este modo pasamos de transitar por las bellísimas estancias de los palacios nazaríes de Al-Hamrâ (La Roja), la extraordinaria Alhambra granadina, a tener noticia de la teoría del multifacético pensador Ibn Jaldún (m. 1406), según la cual la causa de la decadencia política que experimentó la España (llamémosla así) musulmana a partir del siglo XI, se debió al desequilibrio que se produjo entre la población nómada y la sedentaria, o a tener conocimiento de la impronta que dejó la lengua árabe en la literatura andalusí, especialmente en la poesía. Apasionante es también, en el capítulo dedicado a 'Lengua y creación literaria', la descripción que nuestro autor hace de los mecanismos de funcionamiento interno de la lengua árabe.

Titus Burckhardt, que en su día se convirtió al islam, escribió que para comprender una civilización hay que amarla; pues bien, amor por la civilización islámica es lo que desprende este libro en todas sus facetas, tanto en su contenido como en su estructura, la cual, bajo su aparente dispersión, no hace sino manifestar la idea nuclear del islam: la de una única realidad divina expresándose en todas y cada una de las múltiples facetas de la existencia: el arte, la política, la arquitectura, etc. Leili Castella

Cuaderno 'Black'

A semis, tras derrotar a los Pumas

Halil Bárcena

Tras imponerse a la floja escuadra canadiense por un abrumador 79 a 15, nuestros admirados All Blacks pasaron a los cuartos de final de la 'Rugby World Cup 2011', donde se las vieron con los Pumas de Argentina, la rocosa formación sudamericana que dio la campanada al colarse en cuartos tras ser segunda del grupo B, tras Inglaterra, en detrimento de una disminuida Escocia que no levanta cabeza. Los Pumas de Ledesema, Farías, Camacho y compañía cayeron 33 a 10, de forma dignísima, no sin antes haber plantado cara a unos Blacks nerviosos, que acusaron en demasía la presión de saberse favoritos y, sobre todo, una baja fundamental, la del apertura Dan Carter, uno de los pilares del equipo kiwi. El test-match contra los argentinos vivió momentos agridulces. Así, el zaguero Mils Muliaina cumplió su partido 100 como black, el mismo día que se rompía un hombro y decía adiós a la competición y también a su trayectoria como hombre de negro, ya que la próxima temporada jugará en el campeonato japonés y abandonará la selección black. El helecho plateado es el símbolo de la selección nacional de Nueva Zelanda y una de las señas de identidad del país. Se dice que cuando cae un helecho otro crece de inmediato. No cuentan las individualidades sino la fuerza del colectivo. Pues bien, esa ha sido y es la filosofía black. Sin Carter y sin Muliaina, los All Blacks habrán de afrontar las semifinales contra la Australia del magnífico (¡y marrullero...!) Quode Cooper, los eternos rivales. Y si pasan, se las verán contra los franceses, que aun practicando un juego rácano y haber perdido dos partidos en la fase previa de clasificación han llegado a la final.

Aquí la haka 'Kapa O Pango' de los Blacks frente a los Pumas:

http://www.youtube.com/watch?v=wqvCaCBvQQU

Dhikr, recuerdo del corazón

'Dhikr', recuerdo del corazón

Halil Bárcena

A algunos sufíes se les ha censurado, con más o menos fundamento, haber priorizado el dhikr o invocación de Dios en detrimento de la oración ritual (salat en árabe, namaz en persa), segundo pilar de la fe islámica. El texto coránico alude al valor de la salat en tanto que «refrena al hombre de las acciones deshonestas y de cuanto atenta contra la razón». Ese es el alcance y el objetivo de la plegaria islámica. Sin embargo, el dhikr obedece a otra razón, como se refiere en la continuación de la misma aleya: «pero el recuerdo de Dios [dhikr] es en verdad el mayor bien» (Corán 29, 45). Y es que, para el derviche, lo importante es recordar. Esa es la quintaesencia de la senda interior sufí. La atención pura, que es presencia de lo divino, es en sí oración y más incluso que oración. El dhikr es el corazón del recuerdo y también el recuerdo del corazón.