PRÓXIMAS ACTIVIDADES

* CONTACONTES:

Històries de Nasrudín, amb Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial).

20 de maig, a les 10'30.

* TAULA RODONDA: L'ISLAM A OCCIDENT

Amb Dolors Bramon, Dídac Lagarriga i Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial)

20 de maig, a les 12'30 h.

Informació i inscripcions al Fòrum Fragmenta:

http://www.fragmenta.cat/ca/actualitat/presentacions/697324


¡... Eyval·lah ...!

AVISO PARA NAVEGANTES

Amigas y amigos:

Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en poneros en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es

También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

CONTACTO

Si está interesado en los contenidos del presente 'blog',
póngase en contacto con el 'Institut d'Estudis Sufís' aquí:

lunes, 28 de octubre de 2013

Círculo de Oriente, la futuwwah

La caballería espiritual sufí 
y el Círculo de Oriente


A veces, no muchas veces pero algunas veces, la 'red' nos sorprende con algunas perlas que conviene rescatar de entre la mediocridad y el ruido imperante. ¡Tanto blog y tanta web innecesaria! Se trata, en esta ocasión, del blog del así denominado 'Círculo de Oriente', voz en lengua española de la Futuwwah o antigua caballería espiritual sufí. Según reza en la presentación del propio blog, el Círculo de Oriente es una sociedad sufí regida por los principios y valores tradicionales, tanto éticos como espirituales, de la Futuwwah o antigua caballería islámica. Sin duda, una iniciativa loable que servirá, entre otras muchas cosas, para poner los puntos sobre las 'íes' al respecto de la Futuwwah. 

Sólo una voz autorizada y legitimada por la propia tradición puede hablar por boca de una senda espiritual y caballeresca que es la quintaesencia de la espiritualidad islámica, según el decir de Ibn 'Arabî, el sabio de la Murcia andalusí. Evidentemente, el Círculo de Oriente -y su blog- no parece ser lugar para aficionados ni para aprendices de 'guerreros de la fe', esos 'soldaditos de plomo' occidentales -llamémosles así-, pseudo-buscadores de espíritu reblandecido bien por la new age, bien por el pacifismo buenista de diversa índole, incapaces de aprehender el ethos de la auténtica Futuwwah, la que nace de la figura egregia de 'Alî ibn Abî Tâlib, primer eslabón de la silsila sufí. En resumen, se trata de una iniciativa, la del Círculo de Oriente, encomiable, que seguiremos desde aquí con suma atención: 

miércoles, 23 de octubre de 2013

Ibn 'Arabî y los mundos intermedios

Ibn 'Arabî y los mundos intermedios

William C. Chittick


(...) Los mundos intermedios han sido prácticamente desterrados del pensamiento occidental. Como resultado, sólo nos quedan dos niveles de pensamiento, Dios y la esfera de lo físico. Pero ahora que han aparecido los estudios de Henry Corbin y otros, generalmente se sabe que los musulmanes jamás perdieron de vista los mundos invisibles que separan la esfera de lo visible del propio Dios. Estos mundos son básicamente dos: el de los espíritus (o ángeles) y el de la imaginación. Las obras de Ibn 'Arabî deben leerse con una clara comprensión de la naturaleza de estas esferas intermedias. Aquí me centraré en la imaginación, ya que es más próxima a la percepción humana y tiene un efecto más inmediato sobre la imaginería poética.

Una de las diferencias fundamentales entre "ideas" y "lugares de visión" (o "imágenes") consiste en que las primeras son cosas pensadas, mientras que a las últimas se las ve, oye, toca, saborea y huele. El mundo imaginal es un mundo sensorial, mientras que el mundo racional está despojado de atributos sensoriales. La facultad racional ('aql) funciona por medio de un proceso de encadenamientos de conceptos y llegando a conclusiones, un proceso que el Shayj [Ibn 'Arabî] suele denominar "reflexión" (fikr). Por el contrario, la facultad imaginal (jayâl) funciona por medio de una percepción interna que percibe ideas de forma sensorial. Por lo tanto, la percepción imaginal puede ser visual, pero esta visión no tiene lugar con los ojos físicos; puede ser auditiva, pero las cosas no se escuchan con los oídos físicos. Nuevamente, los sueños demuestran que todo el mundo tiene experiencias de los sentidos no físicos.

Para el Shayj [Ibn 'Arabî], la temática de la poesía no es algo de lo que piensa como se podría pensar acerca de un problema de teología dogmática. Más bien es algo que se ve con el ojo interno y se oye con el oído interno. Sólo entonces se describe.

[William C. Chittick, Mundos imaginales: Ibn al-'Arabî y la diversidad de creencias, Mandala, Madrid, 2003, pp. 133-134]. 

lunes, 21 de octubre de 2013

Zûrjâne, la casa de fuerza

Zûrjâne, la casa de fuerza persa

Alfred G. Kavanagh


El gimnasio tradicional iraní, zûrjâne, cuya traducción literal sería la casa de fuerza, es una de las instituciones más antiguas de Irán y posiblemente date del periodo preislámico, aunque la mayor parte de las teorías sobre su origen no están suficientemente documentadas. Para algunos, el origen de esta simbiosis entre sufismo, valentía y defensa de los desamparados es una manifestación del nacionalismo iranio frente a las sucesivas invasiones desde el periodo islámico. Aunque evidentemente la destreza física desempeña un papel importante en el entrenamiento de estos atletas, también hay un importante componente espiritual. El diseño de estos lugares es semejante a los pabellones o conventículos utilizados durante la época islámica en Irán por cofradías sufíes o caballerescas (fotovvat). Los luchadores se ejercitan con unos grandes mazos de madera (mîl), rodetes de madera y cadenas de distintos grosores (kabbâdeh) (...). 

Las primeras noticias detalladas sobre los espectáculos que se celebraban en estos gimnasios proceden de la época safávida, y en muchos casos, de los relatos de los viajeros extranjeros como Chardin, Tavernier o Niebuhr. Posiblemente no sea casual que durante el periodo safávida hubiese una proliferación de estos gimnasios, ya que muchos elementos del combate espiritual del chiísmo duodecimano están presentes en la concepción y ejecución de los ejercicios realizados por los gimnastas. El pequeño coso (gowd), al igual que en la ceremonia de la danza mística (samâ') es un espacio sagrado. Los luchadores acceden a él a través de una puerta estrecha y besan la arena del coso en señal de respeto. Dentro del recinto hay un escaño reservado para el miembro más veterano del grupo, o el maestro, quien será el encargado de marcar el ritmo de los ejercicios mediante un pequeño tambor al tiempo que recita poemas de los grandes poetas clásicos persas.

La síntesis entre la lucha interior y el combate exterior fue realizada por un maestro del siglo XIV, Pahlavân Mahmûd Khârazm, cuyas enseñanzas han inspirado a la mayor parte de estas escuelas o gimnasios. En el recinto del zûrjâne, al igual que la cofradía (tarîqat) sufí, no hay distinciones sociales, los hombres se presentan con el torso desnudo y aprenden mediante el respeto y el autocontrol a canalizar su fuerza. Para los ejercicios individuales cada atleta pide permiso al maestro antes de comenzar su ejecución y en todo momento se somete a las órdenes de aquél (...).

[Alfreg G. Kavanagh, Irán por dentro. La otra historia. Guía cultural de la Persia antigua al Irán moderno, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2010, pp. 561-563].

Y aquí una sesión de zûrjâne:

Sa'adî Shirazî

Cuentos de Sa'adî Shîrâzî (m. 1292)



Puede advertir (dar consejo) libremente aquel que no teme perder su vida ni espera oro. 

Puedes poner oro a los pies del que sólo tiene un Dios
o ponerle un sable indio encima de la cabeza.
Él no alberga expectativas ni le tiene miedo a nadie.
En eso es donde se apoya el que sólo tiene un Dios.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, pp. 358-359).

viernes, 18 de octubre de 2013

Mishima, músculos y acero

Músculos y acero

Yukio Mishima


Los músculos que se han vuelto virtualmente superfluos en la vida moderna, aunque sigan siendo vitales para el cuerpo humano, son obviamente inútiles desde el punto de vista práctico, y una musculatura conspicua es tan innecesaria como lo es una educación clásica para la mayoría de los hombres prácticos. Los músculos se han ido convirtiendo en algo similar al griego clásico. Para resucitar un idioma muerto se requería la disciplina del acero; para transformar el silencio de la muerte en la elocuencia de la vida, la ayuda del acero era esencial.

El acero me enseñó con exactitud la correspondencia entre el espíritu y el cuerpo: así, las emociones endebles se me antojaban músculos fláccidos, el sentimentalismo, un estómago fofo, y la impresionabilidad excesiva, una piel blanca y en exceso sensible. Unos músculos fuertes, un vientre plano y una piel dura, razonaba yo, correspondían respectivamente a un intrépido espíritu de lucha, una disposición intelectual desapasionada y un temperamento robusto (...). El acero me enseñó muchas cosas diferentes. Me dio un tipo de conocimiento absolutamente nuevo, un conocimiento que ni los libros ni la experiencia mundana pueden impartir. Descubrí que los músculos eran fuerza además de forma, y que cada sistema de músculos era sutilmente responsable de la dirección en que esa fuerza se ejercía, casi como si fueran rayos de luz que tomaran una apariencia de carne.

Nada podría haber armonizado mejor con la definición de obra de arte que yo acariciaba desde hacía tiempo que este concepto de la forma envolviendo a la fuerza, sumado a la idea de que una obra debía ser orgánica e irradiar luz en todas direcciones. Los músculos que yo creé así eran a la vez mera existencia y obra de arte (...).

[Yukio Mishima, El sol y el acero, Alianza Editorial, Madrid, 2010, pp. 33-34]. 

Sufismo(s)

Sufismo(s)

Seyyed Hossein Nasr


Hay un sufismo destinado a la élite espiritual, que habitualmente estudia textos avanzados de sufismo, lo que combina con una avanzada práctica espiritual, y hay un sufismo popular que lleva las bendiciones, o baraka, del sufismo a un gran número de personas que suele participar de él pasivamente y no viaja de manera activa por el sendero de la perfección espiritual del primer grupo. Esta distinción entre la élite (jawâss) y los profanos ('awâmm), tan visible en el sufismo, se puede encontrar de hecho en toda la sociedad islámica y no se debe confundir con ningún "elitismo" en el sentido moderno. Actualmente no gusta la palabra "élite" en el discurso público, sobre todo en Estados Unidos, pero existe de hecho en diversos dominios de la vida y corresponde a la forma en que se utiliza de forma amplia y abierta en el sentido islámico. Por ejemplo, un pequeño número de matemáticos sabe matemáticas avanzadas. Son la élite de ese campo, mientras que el resto somos "profanos" en él. Pero uno de esos profanos puede formar parte de una élite en el conocimiento de las propiedades medicinales de las hierbas, tema en el que el matemático que pertenece a la élite matemática es un profano. Es en este sentido en el que se deben comprender las importantes categorías de jawâss y awâmm utilizadas por los sufíes y otros sectores de la sociedad islámica. Cuando se emplea en un sentido absoluto, jawâss se refiere a quienes poseen un conocimiento espiritual avanzado y una virtud excepcional.

Los practicantes del sufismo en sus diferentes niveles constituyen un grupo importante en la sociedad islámica, aunque no formen sociológicamente una clase distinta, y han ejercido gran influencia en el curso de los siglos en campos tan diversos como la vida interior y la ética pública, la psicología y el arte, los oficios y la metafísica, la poesía y la política. No se puede reducir el sufismo a sus manifestaciones sociales o analizarlo simplemente en términos sociológicos. Pero no se puede comprender la estructura de la sociedad islámica sin considerar plenamente la importancia de los sufíes, junto con los 'ulamâ' y otras clases.

[Seyyed Hossein Nasr, El corazón del islam, Kairós, Barcelona, 2007, pp. 197-198].  

miércoles, 16 de octubre de 2013

Libertad. Una visión sufí


Libertad. Una visión sufí


Halil Bárcena


Contrariamente a lo que suele pensarse, son muchos los rostros que presenta el islam y diversas las corrientes de pensamiento -teológico, filosófico, jurídico, sapiencial…- que ha generado en el decurso del tiempo. Un ejemplo nos lo brinda el tema de la libertad (y su pareja, la responsabilidad, que aparecen invariablemente de la mano para la sensibilidad islámica). En efecto, ni la filosofía (falsafa), ni la teología (kalâm), ni tampoco la gnosis (tasawwuf o sufismo) islámicas han sido unánimes a la hora de interpretar los diferentes pasajes alcoránicos relativos a la libertad  del ser humano. Mientras los teólogos mu’tazilíes, por ejemplo, caracterizados por su marcado racionalismo, defienden la libertad como uno de los atributos específicos del ser humano en tanto creatura libre, los teólogos ash’aríes, para quienes la fe (îmân) es otra cosa que la racionalidad y que andando el tiempo marcarían la ortodoxia islámica, consideran por su parte que la libertad humana se limita a cumplir los mandatos divinos, sabiendo que, tal como explicita el propio texto coránico: “Al·lâh no pide nada a nadie más allá de sus capacidades” (Corán 2, 286). En otras palabras, el hombre es libre, pero solamente de realizar lo que Al·lâh le ha otorgado el poder de obrar. Y es que la principal preocupación de la teología ash’arí no es otra que hacer presente en el mundo la inmensidad inalcanzable de Al·lâh.
Pero, más allá de tecnicismos, de diatribas teológicas y de algún que otro contrasentido piadoso, lo que nos interesa ahora y aquí es ofrecer una (¡puede haber otras!) visión sufí acerca de la libertad humana. Interrogarse sobre la libertad puede perfectamente ser un modo de preguntarse acerca de qué es el ser humano. Pues bien, somos más (mucho más) de lo que pensamos, pero menos (mucho menos) de lo que nos creemos. He ahí, sintéticamente, la visión coránica del ser humano, tal como el sufismo, la dimensión interior del islam, su gnosis, ha ido desarrollado a lo largo de los siglos. En efecto, el ser humano, designado en el Corán como jalîfa (califa, según la transcripción más corriente, aunque también muy equívoca), esto es, ‘regente’, ‘síndico’ o ‘vicario’ de Al·lâh en la tierra, es más de lo que piensa. Y es que el hombre (¡la mujer también, se sobrentiende!) alberga en su interior una suerte de chispazo divino que es lo que le convierte en un ser plenamente humano, a condición, bien entendido, de que actualice dicha potencia que, por desgracia, para la mayoría de nuestros contemporáneos es hoy una suerte de continente perdido (la expresión es de Henry Corbin). Sea como fuere, somos humanos, plenamente humanos, radicalmente, gracias a ese misterioso chispazo divino que anida en nuestro interior. Lo divino humano, algo que el mismo Aristóteles ya había vislumbrado, es lo que en verdad nos humaniza. Y ese, el hombre divinizado (¡que no endiosado, como el engreído racionalista moderno!), y sólo él, el insân al-kâmil u hombre universal de los sufíes, puede ser considerado un hombre libre; o como dirían los hindúes, un jivanmukta, esto es, un liberado en vida.
Al mismo tiempo, el ser humano es menos (¡mucho menos!) de lo que se cree. A ojos sufíes, la egolatría, el pecado de creerse algo, es la mayor de las ignorancias, pues supone ignorar el principio del tawhîd o unidad y unicidad divinas, quintaesencia del islam, según el cual nada es existente fuera de la presencia abarcadora de Al·lâh. Dicho de otro modo: nada es, todo significa. En consecuencia, el ser y el estar del sufí en el mundo nacen de la comprensión profunda de que no existe nada más que Al·lâh, de que no hay existente fuera de Él; en otras palabras, que todo es signo de Él o aya en árabe, de donde se deriva la palabra castellana ‘aleya’, que tanto designa los diferentes versículos coránicos como los signos divinos de la creación. Según lo cual podría decirse que todo cuanto existe es una suerte de Corán, un Corán-Universo cuyas aleyas, que son las que otorgan la homogeneidad necesaria del mundo y responden a la lógica inmanente del cosmos, es preciso interpretar, del mismo modo que interpretamos el propio texto coránico.

    
En resumen, dentro del ser humano conviven y se entremezclan el espíritu del rûh, nuestra dimensión trascendente, en la que se refleja el chispazo del Si divino, y el ego de la nafs, que forja, en el hombre ordinario, la ilusión de una individualidad al margen del mundo, existente por sí misma, que le incapacita para la visión de la unidad subyacente bajo la multiplicidad. El sufí, por el contrario, es quien ha despertado del sueño del ego y, por consiguiente, ya no se identificará jamás con él. El sufí es consciente de su indigencia ontológica radical, sabe de su nada y sólo así logra vivir la plenitud del ser. Todo es relativo excepto lo absoluto, he ahí su verdad y su libertad también. Mawlânâ Rûmî (m. 1273), poeta y maestro de derviches, lanzaba a los suyos una fina advertencia: “No ser nada es la condición necesaria para ser”. No ser nada, para serlo todo, que es otra manera de expresar la verdad contenida en el hadîz atribuido al profeta Muhammad según el cual hay que morir antes de morir.
El ser humano es ese ser tan particular a través del cual transita la Palabra (aquí forzosamente en mayúsculas, pues es otra forma de referirse al hálito vital o soplo divino). Se trata, pues, de ponerse en una situación de máxima receptividad, tal como escenifican los derviches giróvagos en su incesante danza circular (samâ’); de crear las condiciones necesarias de apertura y ensanchamiento para ser capaz de acogerlo todo, tal como lo expresan los célebres versos de Ibn ‘Arabî (m. 1240), el sufí de la Murcia andalusí, que no son una mera declaración interreligiosa políticamente correcta, como a veces se ha creído por error, sino una expresión culminativa del tawhîd espiritual sufí, su paroxismo:
“Mi corazón adopta todas las formas:
unos pastos para las gacelas y un monasterio para el monje.
Es un templo para los ídolos, la Kaaba del peregrino,
las tablas de la Torá y le libro del Corán.
Sigo sólo la religión del amor, y hacia donde van sus jinetes me dirijo,
pues es el amor mi sola fe y religión”.

 

En definitiva, para el sufismo la libertad humana está estrechamente ligada a la sabiduría, entendida aquí como el conocimiento encarnado del tawhîd, que es apertura existencial a lo divino. Aprehender el tawhîd, así pues, hasta sus últimas consecuencias comporta conocer la ley que rige la naturaleza real de las cosas y obrar según ella. Es cierto que, aparentemente, son ilimitadas las posibilidades que se le ofrecen al ser humano en la vida y, en consecuencia, su libertad de tomar una u otra. Con todo, nadie debiera llevarse a engaño respecto al hecho incuestionable de que toda elección equivocada, carente de sabiduría, empujará hacia sendas cada vez más y más limitadas y limitadoras. De ahí la insistencia sufí en vincular íntimamente libertad y sabiduría. Sólo es plenamente libre quien conoce la naturaleza real de las cosas. Y eso es, justamente, lo que enseña un juego como el ajedrez, ‘juego real’ que los persas importaron de India y adaptaron a su cosmovisión religiosa islámica. Según Titus Burckhardt, el tablero del ajedrez, cuya forma mandálica es una representación simplificada de los ciclos cósmicos, constituye una parábola de lo que podríamos llamar arte real, una parábola matemática en la cual se manifiesta la relación interna entre la acción libremente escogida y el destino inevitable o qadr.    
En consecuencia, poco, muy poco, casi nada, tiene que ver el mito moderno de la libertad, con lo que aquí se afirma. Mientras que para el sufí el fin supremo de la vida ha sido siempre conseguir liberarse de sí mismo, que es otra forma de referirse al anonadamiento que pedía Mawlânâ Rûmî y que hemos citado con anterioridad, lo que hoy se persigue, a veces de forma un tanto ciega, es obtener y asegurar a toda costa el máximo de libertad para uno, poco importa respecto de qué. Hoy, las conductas parecen libres, pero en verdad están sujetas tanto al propio autoengaño como a la manipulación exterior. Es, nuevamente, el maestro persa de Konya, Rûmî, quien dice: “El siervo desea liberarse del destino; el amante jamás desea ser libre” (Masnaví V, 2720 y ss.).

  
Lo que a menudo se ignora es que la libertad, al igual que la justicia, es una realidad originada en el ser. Liberarse quiere decir identificarse con ella, encarnarla. No se trata, pues, de luchar por ella, como si se tratara de algo exterior, sino de vivir desde ella. Solo así llegaremos a cumplir el imperativo sufí, no muy distinto del imperativo pindárico, de ser lo que en verdad ya somos, pero hemos olvidado. Y es que, a ojos sufíes, aprender es recordar; recordar y actuar responsablemente según ello. Según eso la responsabilidad, esto es, nuestra capacidad personal de ‘respuesta’, constituye el verdadero corazón de la libertad, ya lo habíamos avanzado. Ser libre, pues, no es tanto emanciparse de algo como ser capaces de responder; responder del mundo, por ejemplo, y responder al propio mundo. No es cierto que el sufismo constituya una huída escapista de la realidad o que aliente el quietismo. Antes bien, el espiritual sufí invita a… ¡huir a lo real!, pues lo cierto es que a lo que comúnmente llamamos realidad no es lo realmente real.

[Publicado en Agenda Latinoamericana 2014, pp. 116-117 – www.latinoamericana.org].   

jueves, 10 de octubre de 2013

El principio del Corán


El inicio de la revelación coránica

(Azora Al-'Alaq, El coágulo)

Abderramán Mohamed Maanán
(Traducción y comentarios)


1. íqra bísmi rábbika l-ladzî jálaq*
¡Lee, con el Nombre de tu Señor que ha creado,
2. jálaqa l-insâna min ‘álaq*
que ha creado al ser humano a partir de un coágulo!
3. íqra wa rábbuka l-ákramu
¡Lee, pues tu Señor es el Más Generoso,
4. l-ladzî ‘állama bil-qálami
el que ha enseñado con el cálamo,
5. ‘állama l-insâna mâ lam yá‘lam*
ha enseñado al ser humano lo que no sabía!  

La Revelación del Corán comienza con un imperativo: íqra¡lee! (del verbo qáraa-yaqraleer). Esta orden es una invitación a la lectura, el estudio, el aprendizaje, la reflexión. Es así como empieza el Corán (cuyo nombre mismo, precisamente, deriva de ese imperativo: Qur’ânLectura, por tanto, Reflexión). Imaginemos por un momento las resonancias que esta orden tuvieron para alguien como Muhammad (s.a.s.) que no sabía leer: no se trata, por tanto, de la orden de hacer algo mecánico como es la lectura, sino pensar, meditar, llegar al conocimiento como sea. El Profeta (s.a.s.) dijo: “El saber es obligatorio para cada musulmán”. Y también dijo: “El conocimiento es lo que anda buscando el musulmán, y debe recogerlo aunque sea de recipientes impuros”.  Y también dijo: “Buscad el saber, aunque para ello tengáis que llegar hasta China”.

No hace falta decir que este imperativo inicial del Corán ha impulsado y prestigiado el conocimiento en el Islam, de lo cual, como hemos visto, se hizo eco el mismo Profeta (s.a.s.). Entre los musulmanes, la mayor virtud es el saber (el ‘Ilm, la ciencia), cuya nobleza y mérito son respaldados por la orden que encabeza esta sûra, primera palabra -cronológicamente- del Corán. El saber es el desencadenante sensato de todas las virtudes. La acción no precedida de reflexión es irrelevante en el Islam: es el resultado de un impulso y no es el fruto de la capacidad con la que Allah ha privilegiado al ser humano, haciéndole destacarse de las demás criaturas, y capaz por tanto de hacer destacar sus propios actos gracias al uso de esa facultad.


Éstas fueron las primeras enseñanzas que el Málak Yibrîl -‘aláihi s-salâm- comunicó a Muhammad -sallà llâhu ‘aláihi wa sállam- en medio de la solitaria Cueva de Hirâ. ‘Leer (reflexionar, recordar), enseñar, saber, ciencia, cálamo,...’ son las palabras claves, y sobretodo, ‘Allah Creador’, que es Origen de la conciencia y Estímulo en el hombre (del que es Señor, Rabb). Allâh es el Nombre Supremo que debe ser aprendido para que sirva de puerta hacia una sabiduría infinitamente aún más profunda y una paz que embargue por completo al ser humano, inquieto en sus mismos adentros por saber. Recordar a Allah es recordar todas esas cosas. Cada vez que el musulmán dice Allâh rememora esas enseñanzas contenidas en tan pocas palabras a la cabeza del Corán. Con ellas identifica a su Verdadero Señor: no es el ídolo que imagina el común de los hombres, no es una fantasía, ni un dios conceptualizable, ni un mito,... sino el Infinito que está en los orígenes y en los finales, el Creador Presente y Secreto en cada instante: “Él es el Primero y el Último, el Manifiesto y el Oculto”.

Y con esas palabras que están al principio del Corán el ser humano se identifica también a sí mismo: reconoce la nada de sus principios y el privilegio del que, sin embargo, disfruta, y sabe que tiene dos obligaciones, primero ser agradecido, que es sinónimo de ser sabio, pues agradecer es reconocer y reconocer es saber, y la segunda obligación, una vez detectado que él es receptáculo de una potencia que ha depositado en él la Majestad de Allah, es activarla y alcanzar la meta insospechable que Allah ha puesto ante él, una meta que tiene las proprorciones de la Grandeza de Allah mismo.

Surf, ¿deporte o espiritualidad?


Surf, entre el deporte 

y la espiritualidad


Tom Frost


El surf comenzó a cambiar de verdad en 1966, cuando Nat Young ganó el Campeonato del Mundo sobre la primera tabla corta de la historia. En realidad no era la primera tabla corta de la historia, es cierto, y el surf había comenzado a cambiar mucho antes, en 1935, cuando Tom Blake introdujo la quilla en las tablas, y éstas comenzaron a ser cada vez más ligeras y cortas. Para ser sinceros, el triunfo de Nat Young en el 66 no hizo sino acelerar los cambios en el mundo del surf. Para entonces hacía ya siete años que una peliculita llamada Gidget había popularizado el surf en el mundo Ha’ole, y los campeonatos y pruebas puntuables atraían a multitudes ansiosas de evadirse de realidades como las sucesivas guerras de Corea y Vietnam, y, de paso, disfrutar de sus nuevas condiciones de «clase media» ganadas con sudor, sangre y lágrimas por sus padres durante la Segunda Guerra Mundial. Si el triunfo de Nat Young es importante es por una doble razón: en primer lugar, porque cambió la manera de surfear para siempre. Su tabla, más corta y maniobrable que los troncos de 10 pies (y más) de los americanos, accedía a zonas de la ola antes inexploradas, y hacía del surf una actividad mucho más espectacular. Los australianos llevaban por vez primera la iniciativa, y el surf nunca volvería a ser el mismo. 

En segundo lugar, el triunfo de Nat Young, una persona irascible, incluso violenta en el agua, apodada «el Animal» por amigos y enemigos, constituiría el primer acto de un cambio en la mentalidad de los surfistas de todo el mundo: el paso de una actividad de recreación a una actividad deportiva, y el paso del ideal surfista de armonía con la naturaleza al surfista violento, localista e implicado en actividades poco lícitas. Una ópera cuya aria más violenta se viviría pocos años después con el conflicto entre los Bronze Boys australianos y los locales hawaianos, que estuvo a punto de llegar a actos de violencia inauditos, como relata Jeremy Gosch en Bustin’ Down the Door. 


Se trata de una ópera, un culebrón, que se repite de manera cíclica allá donde una minoría de surfistas con cierto tiempo a sus espaldas en el mar se ve desbordada por un nuevo contingente de surfistas noveles. Cada vez que eso ocurre se escenifica el enfrentamiento entre dos maneras diferentes de concebir y percibir el surf. Y, nuevamente, el conflicto llega, en algún momento, a salirse de madre. El tema principal del conflicto gira, invariablemente, en torno a la pregunta clave acerca de la naturaleza del surf: ¿se trata de una actividad espiritual o de un deporte?

No pretendo ni mucho menos dar una respuesta a esta pregunta. Gente mucho más preparada que yo, y con muchas décadas de surf a sus espaldas, han intentado en vano hacerlo, así que no voy a venir yo con la solución mágica. Por otra parte, sería, la mía, una respuesta parcial e interesada. Pero no deja de ser interesante que un Nat Young ya viejo y rehabilitado de su tendencia a la violencia escribiera lo siguiente: "I wish that when they asked us: What is surfing? I would have said it’s a spiritual activity, and not just a sport, because that’s what put us on the wrong track" («Ojalá que, cuando nos preguntaron: “¿Qué es el surf?” hubiéramos respondido que es una actividad espiritual, y no tan sólo un deporte, porque eso es lo que nos puso en el mal camino…»).


No deja de ser interesante porque fue Nat Young, precisamente, quien encendió la mecha de la bomba. Claro que había habido campeonatos del mundo antes. Por supuesto que había quien consideraba el surf como un deporte antes de Young. Pero, como en la mayoría de actividades humanas, un cambio tecnológico implica un cambio social. Cuando Tom Blake inventó la quilla el surf dejó de ser aquella actividad exclusivamente hawaiana y espiritual de los nativos polinesios para pasar a ser a la vez ciencia y disfrute. Es la naturaleza dual que acompaña a la civilización occidental: la constante búsqueda y mejora de lo existente… a cambio de su alma. Pero tras 1966, y tras el campeonato del mundo de Nat Young, el surf pasó a considerarse algo más: un deporte.

miércoles, 9 de octubre de 2013

La fotografía de Mustafa Dedeoǧlu

La fotografía sonora 
de Mustafa Dedeoǧlu

Leili Castella

Foto: Mustafa Dedeoglu
El fotógrafo turco Mustafa Dedeoǧlu expone estos días en Barcelona, en el Institut d’Estudis Fotogràfics de Catalunya (IEFC) su bellísimo trabajo "Istanbul: rostros de una ciudad sin tiempo", exposición organizada conjuntamente con el Consulado General de Turquía en Barcelona. Sus fotografías en blanco y negro hablan, en palabras de su propio autor, “de la eterna sabiduría que ha estructurado una ciudad… Istanbul” en cuyo seno han florecido, a lo largo de los siglos, distintas culturas. Las imágenes captadas por Dedeoǧlu reflejan los vestigios que el paso del tiempo ha ido depositando en la ciudad, y son por lo tanto tremendamente evocadoras. Ello hace que el espectador “entre” en ellas a tal punto que se vuelven  sonoras, haciéndose audibles  el aleteo de los pájaros, el rumor de los pasos en las calles solitarias, el vaivén de las frías olas de invierno, el quedo caer de la lluvia… Es como si el fotógrafo hubiera “oído” algo que va mucho más allá del bullicio de una ciudad tan viva como es Istanbul.
Tuvimos la ocasión de preguntar a Mustafa Dedeoǧlu cómo suena para él Istanbul, y nos respondió que suena a pasado. Añadió que el sonido del pasado lo identifica y se le hace presente a través de las melodías del ney, la flauta derviche de caña. No en vano Mustafa Dedeoǧlu nació en Üsküdar, el istanbulí barrio por excelencia de los derviches....

Para saber más:
Leili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona y Directora de la escuela de música 'Báraka. Música con alma'.

Un caballero llamado Masûd

Un caballero llamado 
Ahmad Shâh Masûd

Reza Shah-Kazemi


El verdadero guerrero del islam rompe el cuello de su propia ira con la espada de la tolerancia (como dice Mawlânâ Rûmî en el Masnaví, siguiendo el discurso de 'Alî); el falso guerrero rompe el cuello de su enemigo con la espada de su ego desenfrenado. Para el primero, el espíritu del islam determina a la jihâd; para el segundo, la ira amarga, haciéndose pasar por jihâd, determina al islam. El contraste entre ambos difícilmente podría ser más claro. No hay que creer que los episodios narrados aquí como ilustraciones de la auténtica jihâd representan un ideal sublime e inalcanzable, sino que expresan la norma sagrada en la tradición islámica de la guerra; puede que esta norma no se haya aplicado siempre en la práctica -siempre se pueden encontrar desviaciones y transgresiones-, pero se mantuvo continuamente en principio y la mayoría de las veces dio origen al tipo de caballerosidad, heroísmo y nobleza de los que aquí hemos dado unos pocos ejemplos entre los más sobresalientes y famosos.

Esta norma sagrada se destacaba claramente a la vista de todos, respaldada por los valores e instituciones de la sociedad musulmana tradicional. Los que presten suficiente atención todavía pueden discernirla a través de las nubes de la pasión y de la ideología. El Emir [Abdelkader] lamentaba la escasez de "campeones de la verdad" en su época; en la nuestra, nos encontramos con un espectáculo aún más grotesco: los campeones de la auténtica jihâd son descuartizados por terroristas suicidas que pretenden ser mártires de la fe. Uno de los mujâhidìn verdaderamente grandes de la guerra contra los invasores soviéticos de Afganistán, Ahmad Shâh Masud, cayó víctima de un ataque traicionero llevado a cabo por otros dos musulmanes, en lo que fue evidentemente la primera fase de la operación que destruyó el World Trade Center (...). La razón de que Masud fuera tan popular era precisamente su fidelidad a los valores de la guerra noble en el islam, y fue esa misma fidelidad a esa tradición lo que hacía de él un peligroso enemigo de los terroristas -más peligroso, se puede decir, que el más abstracto enemigo que era "Occidente"-. Para presentar el asesinato indiscriminado de civiles occidentales como "jihâd", los valores de la verdadera "jihâd" tenían que estar muertos y enterrados.


El asesinato de Masud fue, por tanto, doblemente simbólico: él personificaba el espíritu tradicional de la jihâd que necesitaban destruir los que deseaban adoptar su manto roto; y fue sólo mediante el suicidio -la subversión de la propia alma- cómo esta destrucción o, mejor dicho, esta aparente destrucción pudo perpetrarse. La destrucción sólo es aparente por cuanto, por una parte: "No se destruyen sino a sí mismos, los que preparan un foso de fuego virulentamente ardiente [para todos los que ha alcanzado la fe]" (Corán 85, 4-5). Y por otra parte: "No digáis de los que mueren en el camino de Dios: están muertos. No, están vivos, aunque no lo percibáis" (Corán 2, 154).

Finalmente, señalemos que, si bien es realmente cierto que al mártir se le promete el Paraíso, el verdadero mártir (shahîd) es aquel cuya muerte verdaderamente da "testimonio" (shahâda) de la verdad de Dios. La conciencia de la verdad es lo que debe animar y articular el espíritu del que "lucha en el camino de Dios"; luchar por cualquier otra causa que no sea la Verdad no se puede llamar una "jihâd", al igual que el que muere luchando por tal causa no puede ser llamado "mártir". Sólo es un mártir el que puede decir con absoluta sinceridad: "En verdad mi oración y mi sacrificio, mi vida y mi muerte son para Dios, Señor de toda la creación" (Corán 6, 162).

[Reza Shah-Kazemi, "Recordando el espíritu de la jihâd", en Joseph E. B. Lumbard (ed.), El islam, el fundamentalismo y la traición al islam tradicional, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2007, pp. 228-230].         

miércoles, 2 de octubre de 2013

Caballería espiritual y sufismo

Caballería espiritual y sufismo

Dr. Javad Nurbakhsh


El sufismo [tasawwuf] fue fundado sobre los valores de la yawânmardi [futuwwa en árabe] o caballería espiritual, cuya esencia es la constancia, la gratitud y el reconocimiento de los derechos de los demás. Haz todo lo posible para ser fiel a las promesas que has hecho a Dios y al maestro de la senda, ya que el valor del hombre reside en su fidelidad. Los que no permanecen fieles a sus promesas y aquellos en los que no se puede confiar, no tienen cabida en la senda del amor y la pureza.

Dr. Javad Nurbakhsh, SUFÍ nº 26, otoño e invierno 2013, p. 2.

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)