PRÓXIMAS ACTIVIDADES

* CONTACONTES:

Històries de Nasrudín, amb Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial).

20 de maig, a les 10'30.

* TAULA RODONDA: L'ISLAM A OCCIDENT

Amb Dolors Bramon, Dídac Lagarriga i Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial)

20 de maig, a les 12'30 h.

Informació i inscripcions al Fòrum Fragmenta:

http://www.fragmenta.cat/ca/actualitat/presentacions/697324


¡... Eyval·lah ...!

AVISO PARA NAVEGANTES

Amigas y amigos:

Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en poneros en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es

También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

CONTACTO

Si está interesado en los contenidos del presente 'blog',
póngase en contacto con el 'Institut d'Estudis Sufís' aquí:

jueves, 31 de mayo de 2012

'Sufismo' y 'Ushâq. Música sufí', se presentan



Sufismo

'Ushâq. Música sufí, 

se presentan



El próximo miércoles 6 de junio, a las 19'00 h., se presentarán en la sala Rabindranath Tagore de la Casa Asia de Barcelona (Diagonal 373), el libro Sufismo (Fragmenta Editorial, 2012) de Halil Bárcena, así como el primer CD del grupo musical 'Ushâq del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona, que lleva por título 'Ushâq. Música sufí (IES, 2012). Intervendrán en el acto el antropólogo y teólogo Xavier Melloni, el poeta y traductor Manuel Forcano, la música componente de 'Ushâq y coordinadora del IES Leili Castella, el editor de Fragmenta Ignasi Moreta y Halil Bárcena, autor del libro y director del IES. Al mismo tiempo, contaremos con la presencia del grupo 'Ushâq, que interpretará piezas de su primer CD. Por supuesto, os esperamos a todos.
    

miércoles, 30 de mayo de 2012

Sufismo de la comprensión


De la imitación a la comprensión

Halil Bárcena




“Sé como te muestras y muéstrate como eres”. He ahí lo que Mawlânâ Rûmî les aconsejaba a los suyos a la hora de manejarse en el gran teatro (¿o habría que decir teatrillo?) del mundo de los hombres. Indefectiblemente, el derviche se equivoca y comete errores, pero nunca miente. Un derviche jamás ha de intentar parecer nada; un derviche es, y nada más. Y ser lo que se es, es ser eso que el propio Mawlânâ clamaba en su prístino persa: hich, es  decir, nada. Lo que sobra de nosotros no es lo que en verdad somos, sino todo lo que creemos ser, todo lo que quisiéramos ser y en verdad no somos. La senda interior sufí nada tiene que ver con la imitación de formas exteriores. No se es un derviche por vestir una jirqa o manto sufí o ir por el mundo enturbantado. Nadie se convierte en un derviche por cambiar su nombre y entregarse a salmodiar letanías en lenguas ajenas que ni entiende. Hoy, más que nunca, es preciso pasar de un sufismo de la imitación a un sufismo de la comprensión. Ese es el verdadero avance en la senda interior, eso es profundizar en el camino espiritual. Y comprender es realizar, encarnar en uno mismo, la intuición espiritual primordial del sufismo: que sólo Él es existente y que la vida es un don prestado que no nos pertenece.

Poetas: Imru' al-Qays


1
Errar

He recorrido tantos horizontes
Que me contentaría con el botín del retorno

2 
Prefiero la cansada noche del hombre proscrito
Que noches de sosiego.


3
Temible arma

La herida que provoca la lengua es como la que la mano provoca.




4
Aroma
¿No ves que siempre que la solicito,
Hallo en ella aroma aun sin haber perfume?
Fulgor
Amigo, ¿conoces un relámpago
A cuyo resplandor quedes reflejado
Como en el brillo de las manos bajo la nube coronada?

5
Lo que queda

Cuánto certero golpe de sable,
Cuánto párpado pasmado,
Cuánta qasîda escogida
Serán hueros mañana.

Josefina Veglison Elías de Molins, La poesía árabe clásica, Hiperión, Madrid, 2009.




Imru’ al-Qays ibn Hujr (Kinda, Arabia, ¿?-Angora,  ca. 540). Es el poeta preislámico más conocido, considerado por los árabes como el ‘príncipe de los poetas’. Incluso el profeta Muhammad lo tenía por el más excelente de los poetas. Es el autor de la primera mu’allaqât o poema colgado, en alusión a las qasîdas que en la etapa preislámica o de la yâhiliyya gozaban del honor de ser colgadas de los velos del templo de la Ka’aba, escritas con letras de oro por haber vencido en la célebre competición poética de Ukaz, importante plaza comercial cercana a La Meca en la que se celebraba una famosa justa poética que reunía a los poetas más importantes. Cabe decir que en aquella época, el poeta  (shâ'ir), que cumplía la función de historiador, adivino y pregonero, representaba como individuo el prestigio de toda la tribu. En cuanto a Imru’ al-Qays, se lo considera el iniciador del nasîb o prólogo amoroso de la qasîda, en el que el poeta recordaba a su amada y su campamento abandonado y en ruinas. Por lo que respecta a su biografía, dice la leyenda que era hijo de Hujr, el último rey de Kinda que fue asesinado por los Banu Asad, y que desde entonces el poeta anduvo errante para vengar a su padre. También se cuenta que se enamoró de la hija de Justiniano, quién al parecer decretó su muerte por envenenamiento.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Rûmî y Yunus Emre, dos poetas universales


De Mevlânâ Rûmî a Yunus Emre
(El legado cultural y espiritual del sufismo turco)

Halil Bárcena


Son los poetas, siempre los poetas y solamente los poetas, quienes saben decirlo todo mejor. A ellos les asiste el don por excelencia de la Palabra. Pero, no de cualquier palabra, sino de la Palabra con mayúsculas, puesto que lo suyo nada tiene que ver con el bla bla bla al uso que marea el lenguaje para, a la postre, no decir nada. La suya, la de los poetas, es esa palabra esencial que contiene lo esencial de la palabra, que no es otra cosa que el silencio creador. Y es que la gran poesía, como la gran música, tiene que ver con el silencio más que con las palabras. Decía el poeta turco contemporáneo Fazil Hüsnü Daglarca: “Poesía es lo que queda cuando desaparecen las palabras”.

La palabra del poeta sufí -la de los dos ejemplos que hoy nos convocan: el persa de nacimiento, aunque turco de adopción, Mevlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de la escuela sufí de los derviches giróvagos, célebres por el sema, el oratorio musical que incluye la danza circular; y el turco Yunus Emre (m. 1321), una de las expresiones más logradas, tal vez la mejor, de lo que podríamos denominar la ‘cultura anatolia’, en la que convergen la profundidad de la espiritualidad islámica y la ancestral espiritualidad turca impregnada de valores chamánicos-; la palabra del poeta sufí, digo, es una palabra genesíaca y reveladora. Genesíaca, en tanto que generadora de nuevos mundos y posibilidades del vivir humano. Reveladora, ya que levanta el velo que cubre la naturaleza real de las cosas, lo que somos, eso que siempre hemos sido y a menudo olvidamos. No en balde, el poeta sufí irrumpe en el mundo para recordarle al ser humano lo esencial: que es mucho más de lo que piensa y mucho menos de lo que se cree.


Pero, también es la palabra del derviche, tanto la de Mevlânâ como la de Yunus Emre, una protesta deslumbrante frente a quienes reducen lo espiritual a lo religioso y lo religioso a lo jurídico, es decir, al cumplimiento (¡cumplo y… miento!) de un formalismo huero y de un moralismo castrante. Un grito de protesta frente a los que pretenden monopolizar la verdad, como si la verdad fuese algo tangible que se pudiera poseer, como quien posee un objeto cualquiera. En suma, una protesta deslumbrante ante quienes confunden vivir con producir y priman el cumplir frente al comprender, el tener en detrimento del ser. Mevlânâ Rûmî y Yunus Emre, cada uno a su manera: el primero mediante una poesía más culta, inspiradora más tarde de la llamada literatura turca del diwân; el segundo, fiel cultivador de las formas poéticas turcas más populares, encarnan mejor que nadie una particular vivencia interior, más allá de las formas religiosas, cuya rebeldía e inconformismo les condujo a chocar en no pocas ocasiones con el poder religioso imperante. Escribe Yunus Emre, por ejemplo:

“Yunus Emre le dice al sabio religioso:
Acaso mil veces debamos peregrinar a La Meca,
Pero mejor que todo de ello
Es penetrar en un corazón”.
        
El de Mevlânâ Rûmî, más específicamente, es un arte poético de la insinuación, expresamente ambiguo, en el que nada se define, limita o acota de una vez por todas, sino que todo se apunta y sugiere, todo permanece abierto, nada posee una sola lectura. Se diría, por momentos, que pretende sorprender al interlocutor mediante expresiones que, a la manera del ko’an japonés, persiguen confundir las facultades lógicas y producir así una comprensión no discursiva del sentido real de las palabras pronunciadas. 


Así pues, mediante giros y cabriolas verbales, llevando cada palabra al límite de sí misma, a su finisterre semántico, persigue el poeta sufí, Mevlânâ o Yunus Emre, mostrar no ya las palabras ocultas en las palabras, ni tampoco su intimidad o sus voces subterráneas, sino el silencio inefable del que éstas brotan y al que irremisiblemente remiten, consciente de que las palabras se quedan en la orilla, como acostumbran a mencionar los propios sufíes. Y es que resulta que el lenguaje, la palabra en suma, es tanto una jaula como una trampa, cuando se trata de decir y predicar la experiencia íntima, silenciosa, inefable, de lo que los propios sufíes designan como el Amigo divino.

El lenguaje discursivo encuentra sus topes, toda su propia futilidad, y es entonces cuando calla, cuando se silencia. En cierto modo, la música hace acto de presencia, justamente, para decir, o al menos insinuar, lo que la palabra es incapaz de verbalizar. He ahí el sentido de la música sufí. La música comporta una relación de carácter auditivo con el ámbito nouménico, con una armonía suprasensible y supraaudible. El oído atento del derviche tiene noticia a través de las melodías musicales de un algo más escondido, substancial y silencioso.

Sólo a través del hechizo musical puede el hombre vislumbrar la realidad realmente real, lo que verdaderamente es, si bien dicha experiencia sólo esté al alcance de quien previamente ha despertado y permanece atento; aquél que ha silenciado, que ha acallado la cacofonía de su ego, vaciándose de todo rumor y desasosiego mundanos, lo cual supone ir más allá de las limitaciones humanas. El oído atento, que tanto en Rûmî como en Yunus Emre, es siempre el oído del corazón, percibirá en la música algo más, algo que es esencial, que está dentro de la propia música, y que es silencioso. Tan sólo de este modo musical podrá cumplir el hombre el imperativo pindárico de llegar a ser lo que de hecho ya es. De ahí que, para los derviches turcos, como el viaje espiritual sea siempre un viaje de retorno, de (re)conocimiento, de vuelta a casa, a un hogar conocido aunque olvidado. Nada más que a través de la música y no mediante la piedad religiosa o el moralismo (no sirve aquí con ser bueno o pretenderlo), ni tampoco mediante el racionalismo discursivo (no digo ya la razón; al fin y al cabo, la experiencia espiritual no es jamás irracional, a lo sumo suprarracional). Dice Mevlânâ a propósito del valor de la música: “En las cadencias de la música se oculta un secreto. Si yo lo revelara, trastornaría el mundo”.


Una música que encanta, que hechiza, que fascina. Una música que, dada la tarea que pretende, es, indefectiblemente, sacra. Una música que, como el amor, cumple lo imposible. Una música que comporta y exige un total vaciamiento interior o fanâ’. La música brota del silencio y va a parar de nuevo al silencio. El derviche se desubjetiviza mediante la música, sabedor que, como canta el propio Mevlânâ, el maestro persa de Konya: “No ser nada es la condición que se requiere para ser”.

Cada vez más se prodigan actos que vienen a corroborar el reconocimiento institucional del que goza el sufismo internacionalmente. Dice así un viejo adagio repetido por los derviches bektashíes turcos: “El sabio, cuando lo es de verdad, lo es para todo el mundo”. En ese sentido, Mevlânâ Rûmî y Yunus Emre, pertenecen, antes que nada, al acervo literario y espiritual turco, por supuesto que sí, pero en tanto que sabios del más alto rango, nos pertenecen a todos, son patrimonio espiritual y literario, humano en definitiva, de todos.

Así, no está de más recordar que, el año 2007, fue declarado por la UNESCO «Año Internacional Rumí», en conmemoración del 800 aniversario del nacimiento del maestro sufí de Konya  inspirador, como ya hemos apuntado, de la escuela sufí de los derviches giróvagos, célebres por el sema, la danza circular incluida, a su vez, el año 2003, en el patrimonio cultural inmaterial de la humanidad de la UNESCO. Pero, ya antes, Yunus Emre había corrido la misma suerte. El año 1991 fue declarado por la UNESCO el "Año Internacional Yunus Emre", con motivo del 750 aniversario  del nacimiento del poeta turco, tan querido por los turcos de toda condición. 


Indudablemente, dicho reconocimiento internacional del sufismo a través de las figuras emblemáticas de Mevlânâ Rûmî y Yunus Emre le debe mucho al carácter humanista, universalista, cordial e integrador de ambas figuras, algo que no tiene precio en unos tiempos tan convulsos y en plena ebullición como los presentes, marcados por el entrecruzamiento no siempre cómodo de culturas y religiones que han vivido durante siglos dándose la espalda cuando no luchando entre sí a brazo partido, con el consiguiente empobrecimiento de todas ellas. Hoy, son precisos hombres y mujeres que sumen y no que resten, que integren y no que excluyan. Y esos son los derviches herederos de Mevlânâ y de Yunus Emre. Canta Mevlânâ Rûmî:

“Ven, ven, seas quien seas, seas lo que seas.
Incluso si eres un pagano, un adorador del fuego o un ateo, ven.
Aunque hayas roto mil veces tu palabra, ven.
La nuestra no es la morada del reproche, sino la del amor”.    

martes, 29 de mayo de 2012

Afinar el rebâb



La afinación 

o la ablución musical


Leili Castella





Como es bien sabido, una de las particularidades más significativas del sufismo mevleví, inspirado en el insigne maestro sufí persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), es haber hecho de la música una vía de conocimiento espiritual. Como escribió Halil Bárcena en una ocasión, la música en Mawlânâ Rûmî deviene “una suerte de propedéutica que afina las actitudes tanto psicológicas como espirituales del derviche, permite comprender mejor los principios más sutiles del saber místico y anticipa el carácter unitivo de la experiencia mística” [1]. Es en este contexto que nos gustaría dedicar estas líneas a la afinación del rebâb, suerte de viola oriental de tres cuerdas,  uno de los instrumentos musicales preferidos del maestro persa de Konya y al que consagró no pocos versos.

La afinación comporta pulcritud y limpieza: no hay música sin afinación previa, del mismo modo que, en el islam, no hay oración sin ablución. Explica la reputada islamóloga francesa y especialista en Mawlânâ Rûmî, Eva de Vitray-Méyérovitch, que para el musulmán, la ablución prescrita antes de realizar la oración ritual o namâz, tiene una doble significación:  literal, puesto que supone la limpieza física del cuerpo, y al mismo tiempo simbólica, puesto que alude también a la purificación interior. Dice la citada autora: “Uno de los aspectos psicofisiológicos de las abluciones tiene que ver con dejar atrás las inquietudes, las preocupaciones y el calor del día; y también, con el tránsito de lo profano a lo sagrado”. [2] Continúa escribiendo la islamóloga francesa: “El “pulimiento” (o la afinación, dicho en términos musicales) creará en aquel que ora, una vacuidad que le pondrá en un estado de completa disponibilidad (…) Para los místicos del islam, la revelación divina se conforma a la receptividad del corazón, a su virginidad” [3]. Siguiendo con el símil entre la ablución y la afinación, ambas presuponen además la conciencia del estado de impureza o desafinación del que partimos, y la expresión del anhelo sincero de dejar de estarlo a través de estos dos actos de alta carga simbólica.


Pero la afinación del rebâb tiene aún otra particularidad, a saber, su precariedad,  la cual implica que ha se ser constantemente reajustada. Este instrumento musical recuerda al aprendiz de músico, una y mil veces, que es hijo del instante o ibn al-waqt; y que el estado de afinación, que necesita de una atención fina y sostenida, no ha de darse nunca por supuesto o conquistado. El rebâb enseña, pues, por añadidura, la humildad de reconocer que ello es así.

Afinar el rebâb requiere varios pasos: templar primero cada una de sus cuerdas, para comprobar después que, concordadas unas con otras, forman un todo armónico. Ajustar las cuerdas entre sí tiene pues mucho de “reunir lo disperso”, en palabras de una oración atribuida al profeta Muhammad. A esta necesidad de reunificación interior del ser, se refiere precisamente Mawlânâ Rûmî cuando dice: “El oro, que es tu inteligencia, está fragmentado en mil pedazos.  ¿Cómo puedo en ellos dejar la impronta de mi sello? Tu inteligencia está dividida en cien asuntos importantes, en mil deseos (...) Has de unir estas partes dispersas mediante el amor (...) Cuando te hayas reunificado, grano a grano, entonces será posible dejar en ti la impronta del sello del Rey” [4]. O dicho de otro modo y en términos musicales: sólo en estado de “afinada limpieza”, la música puede devenir oración. Acabemos con estos bellísimos versos del maestro persa de Konya:

"Ruinas de amor somos hoy como siempre.
No abras la puerta de la mente, toma el rebâb,
Que hay cien clases de oración y genuflexiones
Para el que tenga el rostro del Amigo por mihrâb" *. [5]  




Notas: 
[1] Halil Bárcena, Rûmî y la Mística de la Escucha. El simbolismo musical en el sufismo de Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (inédito).
[2] y [3] Eva de Vitray-Méyérovitch, Eva La prière en islam. Albin Michel, 1998, pp. 57-60.
[4] Rûmî, Masnawî IV, verso 3285 y ss.
[5] Traducción de Clara Janés y Ahmad Taherí, Yalal ud-Din Rumi, Rubayat. Ediciones Unesco, 1966, p. 150.


(*) Mihrâb: nicho de oración de una mezquita


Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

viernes, 25 de mayo de 2012

Sufismo a 'La Contra'


Sufismo a 'La Contra'




El pasado martes 22 de mayo, Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona (Catalunya), apareció entrevistado en 'La Contra' de La Vanguardia, por el periodista Víctor Amela. Entre otras cosas, nos recordó Bárcena que la tarea del derviche consiste en ¡...respirar y recordar a cada instante! Si quieres leer toda la entrevista, aquí la tienes:

miércoles, 23 de mayo de 2012

Sufismo, nobleza espiritual



Sufismo, nobleza espiritual


Halil Bárcena



El fatà o yavânmardí es el iniciado en la senda de la futuwwa o caballería espiritual, que algunos definen como la ética del sufismo. Dicho de otro modo: la futuwwa hace referencia a la manera que el derviche tiene de estar en el mundo y de obrar en él. Todo fatà es un ‘caballero espiritual’; y la nobleza es la cualidad que mejor le define. El sentido (y la grandeza) de la responsabilidad, del riesgo y del sacrificio son rasgos propios de la nobleza, término usado aquí en su acepción espiritual y, por ende, ¡más noble! Decía Frithjof Schuon (¡siempre Schuon!) que “vivir noblemente es vivir en compañía de la muerte, sea carnal o espiritual”. La muerte, entendida en dicho doble sentido, es siempre la gran maestra de la vida. “Morid antes de morir”, les instaba Muhammad, profeta del islam, a los suyos. Y morir a sí mismo es, entre otras muchas cosas, saberse gobernar. Solo quien posee el gobierno de sí mismo, que es otra forma de referirse a la disciplina interior (eso es en verdad la tarîqa sufí), es hábil para gobernar al resto. Por eso mismo puede decirse que el fatà es un conductor de hombres, del mismo modo que lo son el jefe, el juez o el guerrero, cada uno en su ámbito. Y solamente quien tiene un centro puede conducir al resto de la dispersión al centramiento y la unión. 


La tarea del fatà exige ver las cosas desde lo alto, con la perspectiva suficiente que le permita no solo aprehender los fenómenos, sino comprenderlos en profundidad. El derviche como fatà necesita, así pues, distanciamiento respecto de las cosas y personas, lo cual no quiere decir que él sea distante. La nobleza espiritual propia de la futuwwa comporta dos elementos. En primer lugar, una conciencia nítida y penetrante de la naturaleza real de las cosas, que solo se consigue viendo desde arriba, sin que nada enturbie la mirada. Y segundo, un generoso don de sí. El fatà sabe que no basta con dar, sino que hay que darse. Por todo ello, la   jânaqa, en tanto que espacio privilegiado de encuentro sufí, ha de reflejar siempre (incluso en la propia orientación externa y decoración interior) una cualidad de centro, de núcleo y de cumbre. La jânaqa no solo es un centro de reunión sufí, sino el centro en sí: centro que centra, núcleo que interioriza y cumbre que posibilita contemplar las cosas desde lo alto, para verlas tal como son. 

Zûrjané, marcialidad persa


'Zûrjâné', 
el arte del pahlivân

Halil Bárcena



El término compuesto persa zûrjâné, cuyo significado literal es 'casa de fuerza', designa al gimnasio tradicional persa, una de las instituciones más antiguas y singulares del pueblo iranio, que data del período anterior al islam. El zûrjâné acogía, y acoge aún, a los adeptos de las llamadas artes del pahlivân, suerte de caballero espiritual que sintetiza en sí mismo la lucha interior espiritual con el combate exterior en contra de la injusticia y a favor de los más desvalidos. Así pues, el así llamado zûrhâné constituye una suerte de arte marcial persa, llamémoslo así, cuyo espíritu se halla fuertemente impregnado de valores morales y espirituales tanto shiíes como sufíes. Sus adeptos son conocidos como los 'atletas de 'Alî', yerno de Muhammad (profeta del islam) y primer imâm o polo espiritual del islam shií, al tiempo que primer eslabón de todas las    cadena iniciática sufí o silsila, que llega hasta el propio profeta del islam. A pesar de que algunos estudiosos remontan sus orígenes a los persas  aqueménidas, el zûrhâné, tal como lo conocemos hoy en día, con sus ejercicios de musculación, destreza física, manejo de aparatos de fortalecimiento y lucha cuerpo a cuerpo (sin vencedores ni vencidos), fue codificado, el siglo XIV, por Pahlivân Mahmûd Jârazm.




Fruto de sus propios orígenes el zûrjâné posee una naturaleza harto proteica que puede resumirse en las figuras de tres nombre emblemáticos del islam y de la propia tradición cultural persa. Son estos: en primer lugar, el imâm 'Alî, al que ya nos hemos referido antes y que representaría la singularidad del islam shií y sus valores místicos y mesiánicos; si bien se ha de decir que en las zonas sunníes donde el zûrjâné arraigó, 'Alî encarna la figura por excelencia del espiritual. En segundo lugar, Rustam, el héroe del célebre Shâh-Nâmé, poema épico conocido como el Libro de los Reyes, escrito por Firdawsî (m. 1020), uno de los primeros escritores en lengua persa. Rustam representa al héroe iranio que encarna las cualidades del caballero espiritual o yavânmardî, al tiempo que representa la idiosincracia persa. Y, en tercer lugar, el célebre pahlivân del siglo XIII Pûryâ-yi Valî, que encarna la figura paradigmática del sufí que aúna en su propia persona el combate espiritual interior con la lucha exterior.         

domingo, 20 de mayo de 2012

Sufismo catalán en Turquía

El sufismo catalán
llega a Turquía

La edición digital del diario Kutahyanınsesı de la ciudad turca de Tavşanlı, próxima a Kutahya, famosa por su cerámica tradicional, recogía, el pasado 1 de mayo, la entrevista que Süreyha Aydın, estudiante de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, residente actualmente en Barcelona, le realizó a Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís, en torno a las actividades sufíes desarrolladas en nuestro país, así como acerca de su último libro Sufismo (Fragmenta Editorial, 2012) y del primer CD publicado por el grupo 'Ushâq que dirige, integrado por miembros del IES.

Desde aquí queremos agradecer el interés y participación activa en las actividades del IES de las y los estudiantes turcos residentes en Barcelona, que se enriquece vivamente con sus valiosas aportaciones.  
   


Para leer la entrevista, clikad aquí:
http://www.kutahyaninsesi.com/haber.asp?hb=1872

jueves, 17 de mayo de 2012

Cocina sufí: 'Patlıcan'

'Patlıcan'


(Ensalada de berenjenas)








Afirma Mawlânâ Rûmî (m. 1273) en el Masnawî (III, 4400): "¿Quién es el amigo de la berenjena? No otro que el vinagre y el ajo". Tanto en Konya, la ciudad adoptiva del propio Mawlânâ, como en Şanlıurfa, la ciudad del profeta Halil Ibrahîm, la berenjena es una verdura muy apreciada desde tiempos inmemoriales y que aún hoy hace las delicias de los habitantes de dichas ciudades turcas. 

Ingredientes (para 4 personas):
½ berenjena
2 ajos
Sal suficiente
½ vaso de vinagre de uva

Preparación:
Haced unos pequeños agujeros en la berenjena mediante un cuchillo. Luego, ponedla en el horno durante treinta minutos, hasta que se ablande. Peladla después y troceadla en dados bien pequeños. Ponedla en un plato. Prensad los ajos con sal y verted después el vinagre todo ello por encima de la berenjena. Hoy en día también suele añadirse aceite de oliva o bien mantequilla frita y pimiento rojo.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

miércoles, 16 de mayo de 2012

Símbolos: 'El agua'


El simbolismo del agua

Halil Bárcena



No hay duda que el islam constituye una de las grandes tradiciones religiosas y civilizaciones del agua. Tal vez por haber irrumpido en la historia en un espacio geográfico, la Arabia del siglo VII, escasa en recursos hídricos, los primeros musulmanes valoraran el líquido elemento de una manera superlativa, hasta el punto de llegar a sacralizarlo. Esa es una de las razones que explica el uso extraordinario del agua llevado a cabo en el arte islámico, la arquitectura y la jardinería, fundamentalmente. Pensemos si no en los jardines mogoles de Srinagar, en la Cachemira india (Shalimar Bag, por ejemplo) o en la Alhambra de Granada, sin ir más lejos, con su excelso Generalife. 


A ojos islámicos, el agua, según  se desprende del propio texto coránico, aparece íntimamente ligado a las imágenes del vergel y del paraíso. Sin embargo, es en el tasawwuf o sufismo islámico donde se lleva a cabo un mayor desplegamiento del simbolismo del agua. Según la cosmogénesis de los espirituales sufíes, el agua no es un elemento más en el orden del mundo, sino que se trata del elemento primordial y universal, transmisor, primero, de la vida y, en segundo lugar, del conocimiento divino. Siguiendo el conocido pasaje coránico que dice "e hicimos a todo ser viviente del agua" (Corán 21, 30), Ibn 'Arabî de Murcia, autor de una de las más complejas y apasionantes exposiciones del llamado sufismo especulativo, considera que el agua es el elemento superior, la materia de la vida, el primer ser o primera criatura, la esfera de la vida, falak al-hayât en árabe. También lo denomina el sabio murciano "el primero y más anterior de los nombres", pues la vida toda proviene del agua, una vieja idea hermética islamizada más tarde por los sufíes. En otras palabras, el agua es el origen de todo, el agua es el secreto de todas las cosas. Quien conoce el agua, que es una suerte de don divino por el que se transmite tanto la vida como el conocimiento, conoce la totalidad de la vida.




Es propio de los espirituales sufíes el gusto por el viaje, tanto real como metafórico. Según como se mire, la vida es un viaje; también la senda interior sufí constituye un verdadero viaje consistente en salir hacia sí mismo. En definitiva, el destino del hombre es viajar. Todo es devenir y transformación, a partir, justamente, del agua primordial, cuya capacidad de adoptar cualquier forma se transmite por igual a los seres vivos (incluido el hombre), dado que todos ellos han sido creados a partir del agua y, por consiguiente, derivan de él. Es conocida dentro de la antropología sufí la concepción según la cual se equipara al hombre con el Cosmos. En el microcosmos humano están los distintos elementos (tierra, agua, aire y fuego) presentes en la existencia. Para los sufíes, sin embargo, la consecución del insân al-kâmil o ser humano realizado, perfecto, integral, cósmico, tendrá que ver, forzosamente, con el agua, que es el elemento vital e interviene en todos los procesos humanos, por supuesto también en los de carácter espiritual.


Desde el punto de vista del sufismo operativo, de eso que técnicamente se denomina la vía o senda (tarîqa), el agua simboliza la renovación de la vida y del conocimiento, tras haber muerto antes de morir, según reza el célebre hadîz muhammadí. El agua es, pues, símbolo de la transmutación sufí consignada en los términos fanâ' (verdadera muerte iniciática) y baqâ' (subsistencia en la presencia de lo divino). El agua simboliza el estado de resurrección: lo que queda de nosotros cuando ya no queda nada de lo que ilusoriamente creíamos ser. Y a eso, justamente, es a lo que alude la expresión sufí beber el agua de la vida (mâ' al-hayât, en árabe; âb-e hayât, en persa).         

lunes, 14 de mayo de 2012

Nakba, tragedia palestina

  Nakba, 2012

15 de mayo de 2012: 64 años de la Nakba, día de la tragedia palestina, 
en  el que se conmemora el éxodo palestino, tras la creación del estado de Israel.


Fayrûz, la mítica voz libanesa de la canción árabe, canta a al-Quds (Jerusalén):

miércoles, 9 de mayo de 2012

Geometría y estética islámica


Geometría sagrada 
y estética islámica


Halil Bárcena


Decía Platón que la geometría es la ciencia de lo que siempre es. Dicho de otra forma, la geometría es una ciencia del conocimiento del ser, pero no de lo que está sujeto a la generación y la corrupción, el nacimiento y la muerte. En cierta manera, la geometría se ocupa de la parte del cambio que no cambia. Los artistas islámicos heredaron dicha concepción platónica de la geometría: la hicieron suya y la aplicaron a sus distintas creaciones. Y es que, fundamentalmente, el del islam es un arte basado en la geometría: toda la estética islámica, desarrollada en parte por los espirituales sufíes, se fundamenta en la geometría. En la geometría y la aritmética, que tiene que ver con el recuento cíclico de los ritmos.

La geometría permite plasmar una intuición espiritual primordial del islam, ampliamente realizada por los sufíes: que la multiplicidad (kazra) demuestra la unicidad del ser (tawhîd). El caso específico de la estrella así lo pone de manifiesto. La estrella de cinco puntas, por ejemplo, multiplica su sentido simbólico al repetirse, perdiendo su significado como elemento aislado para adquirir una nueva dimensión dentro de un conjunto unitario. Y lo mismo sucede con los hexágonos regulares y los triángulos equiláteros, cuya simetría intrínseca repetida regularmente desemboca en intrincados diseños de una enorme creatividad que constituyen la base del teselado islámico, usado para cubrir superficies planas mediante la repetición regular de un mismo patrón de figuras geométricas.        


Las reglas tanto geométricas como aritméticas desarrolladas por los artistas musulmanes supusieron la consecución de unas formas ideales que, según los propios sufíes, venían a simbolizar la trama unitiva de la existencia, algo no muy ajeno a la concepción pitagórica del universo. De tal manera que el artista devendría una suerte de sabio o ‘arif conocedor de las leyes sagradas y eternas que rigen la vida, por las que todo se repite y se renueva y que el hombre observa en la naturaleza y plasma mediante distintos símbolos. Es la concepción sufí de la renovación de la creación a cada instante, elaborada a partir del texto alcoránico.

La captación del ritmo en la naturaleza (en el crecimiento de las plantas y lo seres vivos en general, por ejemplo) y el descubrimiento de sus proporciones intrínsecas dará como resultado una estética fundamentada en la aritmética, en la cual la emoción se desborda al contemplar (y comprobar) la repetición de los distintos ciclos vitales. Que la estética islámica prime la importancia de la geometría y la aritmética está en consonancia con una tradición espiritual fundamentalmente intelectual (e intelectiva) que parte y se despliega desde el conocimiento y no desde la sentimentalidad. La determinación de las proporciones correctas e incorrectas se impone a la experiencia subjetiva y el sentimiento. En consecuencia, la geometría vendría a expresar la ley divina o sharî’a según la cual las cosas son lo que son y no otra cosa, y en la que el sentimiento personal nada interviene.
     


Según lo dicho, y siempre desde el punto de vista islámico, la creatividad artística no consistirá en la búsqueda neurótica de lo nuevo, falsa concepción moderna de lo original, sino en la recreación de un mismo tema, multiplicando sus variaciones ad infinitum. 

martes, 8 de mayo de 2012

Cuentos de Sa'adî


Cuentos de


Sa'adî Shirazî (m. 1292)



"A un amigo le dije que había escogido el silencio en vez de hablar porque en la mayoría de las ocasiones a las palabras se les puede atribuir el bien y el mal, pero los enemigos sólo captan lo segundo. Y él me respondió: "El enemigo mayor es quien no ve bien alguno".


Cuando el hombre malo pasa cerca del hombre bondadoso
lo mira como si fuese un consumado mentiroso.
Para el que tiene prejuicios la virtud sólo es mezquina.
Si Sa'adî es una rosa, para él sólo es espina.
El sol ilumina el mundo, generoso e insondable.
Para los ojos del topo, el sol es desagradable.


(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 215).

viernes, 4 de mayo de 2012

Dîwân de Hal·lâj (38)



Dîwân de Hal·lâj




38
1. El meu únic m’ha honorat amb una unió de debò. 
I dels molts camins que hi ha, és aquest l’únic que hi mena. 


2. Jo sóc la veritat (1) la veritat que ho és per la veritat. 
M’he revestit de la seva essència i de llavors ençà tota escissió s’ha esvaït. 


3. En el cel han apuntat de cop estels rutilants 
que guspiregen amb lluïssors de llampec.


Notes:
(1) Anā al-Haqq en l’original àrab; cèlebre locució teopàtica que resumeix tota la mística unitiva hal·lāgiana.


(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

El CD de 'Ushâq


«'Ushâq. Música sufí»


PRESENTACIÓN

“¡Levántate día! Los átomos danzan,
las almas, enloquecidas de éxtasis, danzan.
Te susurraré al oído adónde conduce la danza.
Todos los átomos del aire y del desierto, bien lo has de saber,
están ebrios como nosotros.
Cada átomo, feliz o desdichado, está enamorado de este sol
sobre el que nada se puede afirmar”. 

MAWLÂNÂ YALÂL AL-DÎN RÛMÎ





El siglo XIII, un tiempo extremadamente turbulento para el oriente islámico, fue testimonio de uno de los poetas y espirituales más singulares de todos los tiempos, el persa Yalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), conocido entre sus discípulos y amigos como Mawlânâ (Mevlânâ en la forma turca). Autor de una extensa obra literaria de corte místico, admirada hoy en día en todo el mundo, Mawlânâ constituye uno de los grandes hitos del tasawwuf o sufismo, la llamada dimensión mística del islam, su rostro más universal. Y es que tal vez el rasgo más singular de Mawlânâ sea, justamente, la apertura de su ser, que parece no tener límite alguno.

En tanto que maestro espiritual y conductor de hombres, Mawlânâ fue el inspirador de la senda sufí (tarîqa) de los mevlevís, es decir, los derviches giróvagos, célebres por el samâ’, el oratorio musical que incluye la danza circular o muqâbala. “Muchos son los caminos que conducen al Amigo divino”, decía el maestro persa de Konya, “y yo he elegido el de la música y la danza”; afirmación que nos remite a aquella idea del joven Nietzsche según la cual: “Dios nos ha dado la música para que seamos conducidos por ella hacia lo alto”. Y es que la música sirve para expresar lo que las palabras no pueden ni alcanzar ni decir. En ese sentido, podría convenirse que la música no es enteramente humana. Lejos de resultar anecdóticas, música y danza constituyen el elemento que vertebra toda la filosofía espiritual de Mawlânâ. No son, por lo tanto, unas referencias metafóricas más entre otras muchas, sino que constituyen un verdadero camino artístico de conocimiento. Más aún, son celebración, ritual sagrado, plegaria en movimiento que utiliza el cuerpo como instrumento.

Para Mawlânâ, todo cuanto existe danza: desde el átomo hasta los planetas que gravitan en el universo. También el ser humano lo hace. Todo es samâ’, todo danza al son de una misteriosa melodía interpretada en la distancia por un ejecutante invisible. La esencia de la vida es el movimiento, la (re)creación en cada sístole y diástole de una realidad inacabada que se contrae y se expande, que muere y renace en cada instante. La danza constituye en el caso de Mawlânâ un símbolo actuado. Así, el derviche expresa al danzar su solidaridad con un cosmos habitado por el ritmo, el orden geométrico y el movimiento duradero. Danzar es transcenderse, situarse en el lindero de lo humano para hacerse partícipe de la liturgia de la vida y sus leyes. Para Mawlânâ, danzar es ponerse en disposición de recibir, ser capaz de acogerlo todo.
 
* * *

El presente CD recoge una pequeña muestra, aunque muy representativa, del fértil legado tanto poético como también musical del sufismo mevleví inspirado por Mawlânâ, así como algunas de las piezas más emblemáticas de la música sufí turca en general. Hemos querido que el CD recogiese la pluralidad de géneros musicales, tanto vocales (en árabe, turco y persa) como instrumentales (peşrev i saz semaisi), abordados por los músicos mevlevíes, desde los ilâhis
o cánticos espirituales clásicos que acompañan las sesiones de dhikr o invocación del nombre divino, al na’at o canto a capela dedicado a ensalzar la figura de Muhammad, profeta del islam, pasando por el tekbir y el salâwât.

Durante el largo período otomano, muy pródigo por lo que respecta al desarrollo del sufismo y las artes ligadas a él, los mevlevihanes, es decir, los lugares de encuentro y estudio de los derviches mevlevíes, se convirtieron en verdaderos conservatorios de música de donde surgieron algunas de los más sobresalientes músicos turcos de todos los tiempos, como es el caso de Buhûrîzâde Mustafa Itrî Efendi (1640-1711), de quien hemos incluido tres de  sus composiciones más destacadas (1, 9 i 10), o Neyzen Salih Dede (ca. 1810-ca. 1888) y Zekai Dede Efendi (1825-1897).

Respecto a los instrumentos empleados en la grabación, ‘Ushâq utiliza instrumentos sufíes tradicionales, como el ney (flauta de caña), el instrumento por antonomasia de la música mevleví, cantado por el propio Mawlânâ en el pórtico del Masnaví, su obra más culminante; el ‘ûd (laud), el rebâb (viola), el daf (panero) y el kudum (timbales).

* * *

El grupo de música y danza sufíes ‘Ushâq -los amantes de Él, en árabe- nació durante la primavera del año 2000, en el seno del Institut d’Estudis Sufís de Barcelona, un centro catalán e independiente dedicado al estudio y el cultivo de la obra y la vía sufí de Mawlânâ Rûmî. ‘Ushâq, por lo tanto, no es solo un grupo musical, sino que representa y ejemplifica el trabajo sufí y de investigación llevado a cabo en el Institut d’Estudis Sufís durante los últimos años.

Lo digo a menudo: pocas cosas resultan ser tan gratas como el hecho de reunirse para compartir música y danza. Insisto, muy pocas cosas. Espero que esta grabación haya podido recoger el placer que hemos experimentado a la hora de recrear el fértil legado musical mevleví que ahora presentamos al público en general y que durante años hemos compartido con numerosos amigos y amigas en la cálida intimidad de los encuentros musicales de nuestro Institut d’Estudis Sufís.

Huuu...

Halil Bárcena
Director del Institut d’Estudis Sufís y del grupo ‘Ushâq

Barcelona, marzo de 2012


* * *

‘USHÂQ somos:
Halil Bárcena (ney, voz y daf)
Leili Castella (rebâb y coros)
Nayi Domènech (‘ud, daf y coros)
Laura Illanes (daf y kudum)

Producido por el Institut d’Estudis Sufís de Barcelona

Grabado y mezclado en La Catacumba Estudio
el mes de marzo de 2012 por Miguel Pino

Diseño de Albert Navarro
Caligrafía de la portada ('Ushâq en árabe) de Halil Bárcena

Agradecimientos:
Montserrat Noguera, por confiar en este proyecto e impulsarlo;
Leili Castella, porque sin ella no se hubiese podido realizar;
Inês Castel-Branco, por los derviches que ilustran la portada y su buen gusto;
Nesrin Can, por las traducciones del turco;
Miguel Pino, excelente músico y mago del sonido,
por haber hecho posible lo que parecía imposible.
  Y gracias también a los alumnos de l’Institut d’Estudis Sufís de Barcelona.

Para saber más:
Institut d’Estudis Sufís de Barcelona

Bibliografia sufí de Halil Bárcena

Escuela de música ‘Baraka. Música con alma’

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)