PRÓXIMAS ACTIVIDADES


* CONTACONTES:

Històries de Nasrudín, riure i pensar amb Nasrudín, a càrrec de Halil Bárcena.

20-11-2017 a les 18'00 h.

Biblioteca Marià Vayreda, Pati 2, Olot.


* CONFERÈNCIA:

"Què és el sufisme?", a càrrec de

Halil Bárcena.

Casal Marià, Passatge Bisbe Guillamet 7, Olot.

20-11-2017 a les 20'00 h.

¡... Eyval·lah ...!

AVISO PARA NAVEGANTES

Amigas y amigos:

Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en poneros en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es

También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

CONTACTO

Si está interesado en los contenidos del presente 'blog',
póngase en contacto con el 'Institut d'Estudis Sufís' aquí:

lunes, 31 de mayo de 2010

El sufismo, segunda edición


El sufisme
, segunda edición








Acaba de reimprimirse El sufisme (Fragmenta, Barcelona, 2008) de Halil Bárcena, primera monografía sobre el tema escrita en lengua catalana. La primera edición (1.200 ejemplares) se ha agotado en menos de dos años. La nueva reimpresión, disponible ya en las librerías del país, así como en la web de la propia editorial, corrige algunas erratas contenidas en la primera edición y amplía ligeramente la que es la intuición espiritual fundamental del sufismo, el tawhîd o unidad absoluta de la existencia, según la cual nada es, todo significa. Desde este blog queremos agradecer a nuestros muchos amigos y lectores el apoyo dispensado durante estos años, así como a los propios editores de Fragmenta, cuya sensibilidad y buen hacer son encomiables, por su apuesta decidida por nuestra obra.

Más información aquí:

martes, 25 de mayo de 2010

En la muerte de Mohamed 'Abed al-Jabri


Adiós a Mohamed 'Abed al-Jabri







El pasado tres de mayo, falleció, en su Marruecos natal, el filósofo Mohamed 'Abed al-Jabri. Tenía 75 años de edad. Autor de más de treinta libros, todos ellos en lengua árabe, Jabri es, sin duda, uno de los mayores pensadores árabes contemporáneos, cuya mayor aportación ha sido rescatar -repensándolo- lo que podríamos denominar el legado racionalista del islam clásico, que tuvo en Ibn Rushd, el cordobés Averroes, a su figura más estelar. Al igual que el filósofo andalusí, Jabri fue toda su vida un defensor convencido de la libertad de pensamiento y el derecho a la diferencia y la discrepancia, lo cual le acarreó no pocos problemas -conoció el exilio y la cárcel- de parte de los gobernantes autocráticos árabes, así como de aquéllos que se empecinan en construir modelos sociales inviables en base a supuestas leyes divinas.

En la obra de Jabri, marcada por un fuerte compromiso cívico, late lo mejor de una tradición islámica de pensamiento filosófico, desarrollada entre los siglos IX y XV, cuyo valor máximo reside en compatibilizar fe y razón. Tomando como base dicha tradición, hoy ninguneada por el oscurantismo islamista, Jabri, que militó en las filas del socialismo marroquí en los años 60, se afanó en demostrar
que la herencia religiosa coránica no tiene por qué ser incompatible con el racionalismo y la democracia, algo de lo que unos (aquí) y otros (allá) no quieren ni oír hablar. Y es que, como hemos escrito en otro lugar, la razón no puede matar a la fe, pero la fe no puede jamás resultarle repugnante a la razón, como a menudo observamos tanto en los ámbitos religiosos tradicionales como en los supuestamente más alternativos de la new age y su espiritualidad entreverada de terapia y psicologismo.

Dos son las obras de Jabri traducidas al castellano: Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí (Icaria, Barcelona, 2001), parte de una enorme investigación plasmada originalmente en cuatro libros, y El legado filosófico árabe (Trotta, Madrid, 2001); en las que late una de las ideas fuerza del pensador marroquí: la necesidad de que la instancia religiosa deje de operar como referente único y absoluto de sentido, lo cual contribuiría, de rebote, al mejor entendimiento entre las distintas culturas del planeta. Frente a las teorías sobre el choque de civilizaciones de Samuel Huntington, ideales para mentes perezosas y periodistas apresurados, Jabri, hombre sereno y reflexivo, interpretó los desencuentros internacionales de la contemporaneidad a la luz de algo mucho más sencillo. Para él, se trataba de un choque, sí, pero no ya de civilizaciones, sino simplemente de interes.
Halil Bárcena

lunes, 17 de mayo de 2010

Rûmî y los tatuajes



Rûmî, tatuajes y leones


Halil Bárcena






A Luis Navarro, mi tatuador, que es algo más que un tatuador


Los habitantes de las Islas Marquesas, en la Polinesia Francesa, verdaderos maestros en el arte de tatuar, poseen un proverbio a propósito del tatuaje, precisamente, que reza así: "Un cuerpo sin tatuar es un cuerpo estúpido"; y, a mi entender, no les falta razón. Considerar que un cuerpo carente de ornamento en la piel es estúpido, equivale a decir que se trata de un cuerpo aburrido y gris, sin atractivo alguno ni vitalidad. Se dice que los antiguos pobladores de las distintas islas polinesias, de Hawai a Aotearoa, nombre maorí de la actual Nueva Zelanda, fueron de las primeras culturas en tatuarse motivos en la piel, por lo general figuras geométricas impregnadas de un rico simbolismo. De todos los pueblos de la antigüedad, son los polinesios, justamente, los que poseen una más alta reputación en lo que al tatuaje artístico se refiere. Ya en tiempos modernos, la cristianización de dichas islas conllevó la imposición de una visión mucho más restrictiva -¡y gris!- del cuerpo, lo que trajo consigo la violenta prohibición del tatuaje, que era ya un rasgo distintivo de las culturas polinesias, caracterizadas por un fuerte sentido comunitario. Sin embargo, jamás pudo desterrarse del todo y, en las últimas décadas, ha habido un particular resurgimiento de dicho arte de la ornamentación de la piel, al tiempo que se daba una reivindicación más general de la identidad cultural polinesia. En resumen, se trata de la región del mundo que posee una tradición de tatuaje más prolongada de la historia. Sea como fuere, el tatuaje está indisolublemente ligado a las islas del Pacífico. De hecho, la palabra “tatuaje”, tattoo en inglés, posee un origen polinesio, samoano más concretamente. En efecto, el término onomatopéyico tatau quiere decir en samoano marcar o golpear. Y es que esa es la forma tradicional polinesia de tatuar o inserir tinta en la epidermis; y ese, el soniquete de una operación hecha a base de ligeros golpecitos sobre un bastoncillo puntiagudo de hueso o bien de madera.




Pero, no se trata aquí de hablar de los polinesios, por los que profesamos una especial admiración, y su magnífico arte de tatuar, sino de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches giróvagos. Y es que el vate sufí persa, que conocía bien la tradición del tatuaje, recoge, en el primer volumen de su monumental Masnawî (I, 2981–3001), una deliciosa y divertida historia -algún día abordaremos el fino sentido del humor que gastaba Rûmî- que gira, justamente, en torno al arte de tatuar, como metáfora de la actitud precisa que exige el camino interior. La historia en cuestión se sitúa en la región de Qazvîn, al norte de la actual Teherán, no muy lejos del mar Caspio. A lo visto, era común entre los habitantes de dicha zona, al menos entre los más valerosos -¡el tatuaje no es para flojos o apocados!- tatuarse el cuerpo, manos y hombros nos informa Rûmî, con figuras de color azul.

El caso es que, en cierta ocasión, un hombre nacido bajo el signo de leo decidió adornar su hombro, justamente, con un león que le otorgara fuerza y vigor. Pero, cuando el tatuador -un barbaro, según la narración de Rûmî- comienza a tatuar con su aguja la cola del león, el hombre de Qazvîn, que andaba muy justito de valor, lanza al aire un grito de dolor e insta al artista a prescindir de la cola del animal. E, igualmente, ocurre cuando el barbaero tatuador se dispone a tatuar una oreja del león; y lo mismo, más tarde, con el vientre del animal. Así, hasta que, enfurecido y perplejo ante la actitud de aquel bocazas, el tatuador arroja la aguja al suelo y exclama: “¿Quién ha visto nunca un león sin cola, cabeza ni vientre? ¡Ni Dios mismo ha creado jamás un león semejante!”.




Una vez narrada la historia es el propio Rûmî quien toma la palabra, para explicitar su trasfondo espiritual: "¡Oh, amigo mío! Soporta el dolor de la aguja, a fin de librarte del veneno que segrega tu ego (nafs), pues el cielo, la luna y el sol se postran ante quienes han escapado de su propia existencia (...) ¿Qué significa adquirir el conocimiento de la unicidad divina? Consumirse en presencia del uno único que realmente es. Si deseas brillar como la luz del día, quema tu ego ilusorio, que es oscuro como la noche. Funde tu existencia individual, como el cobre en el elixir, en el ser de aquél que mantiene la existencia real de las cosas. Tienes ambas manos atadas por el “yo” y el “nosotros”. Toda ruina espiritual proviene del dualismo".

Quien algo quiere, algo le cuesta. La senda sufí, el camino del derviche, no es un juego ni una broma, como tampoco lo es el arte del tatuaje. No pidas lucir un hermoso león tatuado en tu hombro, si no eres capaz de soportar ni el más mínimo pinchazo de una aguja. No pretendas vuelo alguno, si tus pies están embarrancados en el lodazal del ego. Si no eres capaz de dar, no esperes recibir. La senda sufí es para guerreros, dispuestos siempre al combate interior. No hay amor sin sacrificio, ni arte sin disciplina. Quien quiera peces.... ¡ya sabe lo que se ha de mojar!

Dîwân de Hal·lâj (4)




Dîwân de Hal·lâj (m. 922)






4.

1. Accepta que ha estat l’embriaguesa el que m’ha dut a la
frisança.
I sent així, ¿com l’embriaguesa és el més digne estat?

2. Dos són per mi els teus estats: folla embriaguesa i lúcida
sobrietat (1).
Quant a mi, aquí romanc embriagant-me i despertant.


Notes:
(1). Sukr i sahw en l’original àrab.


(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

domingo, 16 de mayo de 2010

¡Visca el Barça!



¡Gràcies, Pep! ¡Gràcies, nois!



¡Gràcies, Pep! Ets molt més que el nostre entrenador.

¡Gràcies, nois! Ens heu fet gaudir com (sempre) mai.

¡Visca el Barça i visca Catalunya!



Homenatge al Pep Guardiola i al seu Barça:

http://www.youtube.com/watch?v=R7SCaGl8qyw

viernes, 14 de mayo de 2010

Símbolos: la granada

El simbolismo de la granada


Halil Bárcena





Con la llegada del otoño, empiezan a verse las primeras granadas -o granados, que también así se conoce a dicha fruta, rica en propiedades antioxidantes-. Los referentes principales de la espiritualidad islámica reconocen el valor simbólico de la granada. Afirma 'Alî, paladín de derviches y caballeros espirituales (javânmardâ): «La luz de Al·lâh está en el corazón de aquellos que comen granadas». Y el propio profeta Muhammad, principal fuente de inspiración del sufismo, dice: «El granado os libra de Satán y de las inspiraciones del mal por cuarenta días». La granada ha sido cantada desde siempre por los vates sufíes, como un símbolo perfecto de la unidad absoluta de existencia, que es la intuición espiritual fundamental del sufismo. Los sabios sufíes de antaño, finos observadores de la realidad real (no solo apariencial) de las cosas y sus infinitas posibilidades simbólicas, advirtieron que en dicha fruta la (aparente) multiplicidad de los granos no era más que un espejismo, justo como le ocurre al ser humano cuando mira fuera de sí y contempla, por ejemplo, la soberbia variedad de formas de la naturaleza. Para los sufíes, bajo la aparente multiplicidad de los granos de la fruta de la granada subyace la absoluta e indiscutible unidad de la existencia; y si se quiere, la uniad del ser, que no es en este caso un sustantivo sino un verbo, es decir, pura acción. Con todo, lo que en verdad simboliza a la unidad en la fruta de la granada es su mosto embriagante.


Afirman los maestros sufíes, Ibn 'Arabí por ejemplo, que quien es capaz de saborear el mosto de la granada, esto es, de ver la unidad subyacente de la realidad, más allá del velo apariencial de las formas y de las cosas, accede a la cuarta estación del viaje místico, la que corresponde a la absorción de la multiplicidad en la unidad, que es, justamente, la etapa de la granada. Beber el mosto de la granada equivale a ver la realidad realmente real, comprender las cosas tal como son. Beber dicho mosto es embriagarse del conocimiento de la unidad del ser, un conocimiento que, como la fruta de la granada, es benéfico como el sol y posee propiedades antioxidantes. Y es que conocer es vivir, vivir mucho más y mejor. No es extraño, pues, que, aún hoy en día, herencia de todo cuanto decimos, la granada sea la fruta que comen los iraníes en la noche de Yaldâ (Yule, el solsticio de invierno), la noche más larga del año, o sea, aquella en la que el sol, la luz, está en su punto más bajo y se dispone a ascender e iluminar y calentar con más vigor.

lunes, 10 de mayo de 2010

Jesús visto desde el sufismo


Acaba de aparecer el libro
Jesús de Nazaret, el mito y el sabio (Barcelona: Verloc, 2010), de Marià Corbí y Halil Bárcena. El libro, fruto del seminario celebrado en el CETR (Centre d'Estudi de les Tradicions de Saviesa), durante el curso 2007-2008, constituye una lectura del Evangelio de Juan desde una espiritualidad laica y desde el sufismo. A continuación presentamos el prólogo correspondiente a Halil Bárcena.


Jesús de Nazaret,
una lectura sufí

Halil Bárcena





A manera de introducción
El legado de Jesús forma parte irremplazable del patrimonio espiritual de la humanidad, máxime en un mundo cada más global como el que nos ha tocado en suerte vivir. Jesús no es de nadie y es de todos, como el resto de grandes fundadores de religiones, maestros del espíritu y sabios de las distintas tradiciones de sabiduría universales. Jesús, pues, no es patrimonio exclusivo de nadie, sino que nos pertenece a todos. Una vieja tradición sufí reza así: “El santo lo es para todo el mundo”. Más particularmente, Jesús, el sabio y maestro de Nazaret, constituye un referente ineludible tanto de la profetología islámica esbozada en el Corán, como del sufismo, la dimensión mística del islam, algo que no todo el mundo conoce por estos lares. Sin ir más lejos, para Ibn ‘Arabî de Murcia (m. 1240), el más grande gnóstico sufí de todos los tiempos, Jesús representa el sello de la santidad universal.

De todo ello arranca mi interés por Jesús, que no es poco. Así pues, no creo yo que deba añadir muchas razones más que justifiquen mi participación en este volumen, junto a Marià Corbí y a instancia suya. Pero, hay algo más todavía. Decía el citado Ibn ‘Arabí: “Aquél cuya enfermedad es Jesús, no se cura jamás”. Pues bien, quien esto escribe se reconoce en dichas palabras y en tal enfermedad incurable. En ese sentido, el maestro judío de Nazaret es como el persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, a cuyo estudio he venido dedicando los últimos años de mi vida. Quien de verdad penetre en ambos, Jesús y Rûmî, Rumî y Jesús, no podrá salir de ellos jamás.



Mi aproximación al Evangelio de Juan, un texto nada fácil, en el que aparece sintetizada la compleja cristología del autor, no ha sido desde la dogmática islámica, ni siquiera desde la teología mística sufí, si bien aquí y allá he hecho mención a ambas cuando lo he creído oportuno; sino desde el texto en sí mismo. No he pretendido, pues, hacer una lectura comparatista del Evangelio, que nadie se confunda ni se lleve a engaño, ni mucho menos enzarzarme o polemizar con el autor desde las categorías religiosas islámicas. Téngase en cuenta que el islam posee si no una cristología sí una jesusología. Nada de todo eso. Confieso muy tranquilamente que, a diferencia de muchos otros, no siento el más mínimo escozor en los ojos al leer la palabra “Padre” -por otro lado, bellísima- referida a Dios o “Hijo” para designar a Jesús. Al fin y al cabo, son sólo símbolos y nada más que símbolos, lo cual no es poco; y los símbolos están para ser comprendidos en sí mismos, no para ser creídos o para polemizar sobre ellos. La verdad es bella en todas sus formas. Los símbolos, y acudo aquí sí a la terminología sufí, son una suerte de puente (ta’bîr) que nos permite traspasar nuestra mirada roma de la realidad, yendo de las apariencias a lo invisible visible. Esa es, pues, la función primordial del símbolo y su relación con lo oculto.





No, lo que he pretendido es seguir los pasos de la propuesta, por demás única y pionera, de lectura estrictamente simbólica de los textos sagrados que Marià Corbí ha venido pergeñando en nuestro país desde hace ya un buen puñado de años. Aunque lo he hecho, no podía ser de otro modo, a mi manera. Y es que sería estúpido y suicida despreciar el rico legado sufí del ta’wîl o hermenéutica simbólica de los textos. En ese sentido, los sufíes han sido, históricamente, unos de nuestros más valiosos predecesores, en lo que lectura simbólica se refiere. Igualmente, han destacado los sufíes por su ecumenismo y apertura al otro. Pienso, por ejemplo, en el círculo de estudios que el príncipe sufí Dara Shikoh (m. 1659) constituyó en la India mogol, con sabios hindúes, musulmanes, budistas, parsis y cristianos, del cual salió, entre otras obras, la traducción al persa de los Upanishads. La diferencia estriba en que dichos sabios sufíes eran sufíes, sí, pero también creyentes, mientras que nosotros hoy ya no somos creyentes, entre otras cosas, porque no podemos serlo.

Hoy, no es suficiente con las propias fuentes para entender la extrema complejidad del hombre y del mundo. No basta con una sola perspectiva -ya sea el islam, el cristianismo, el budismo, o lo que sea- para comprender la magnificencia de la existencia. Hoy, además, que todo es de todos, encastillarse en lo propio ignorando el resto resulta suicida. Pero, leer los grandes textos sagrados de la humanidad, y el Evangelio de Juan lo es, ha de implicar siempre revivir sus palabras desde nuestro contexto histórico, esto es, desde nuestra forma de pensar y desde nuestro sentir. De otro modo, los traicionaríamos. Los grandes textos espirituales y de sabiduría se están diciendo a cada instante. En ese sentido, poseen la autoridad de la aurora. Constituyen inagotables veneros de intuiciones espirituales atemporales dichas mediante símbolos; y éstos, a diferencia de los dogmas, invitan siempre a renovadas y múltiples reinterpretaciones. Los textos sugieren al lector un segundo (¡y hasta tercero y cuarto…!) sentido de las cosas, por boca de sus personajes o a través de metáforas y símiles. Esa es la grandeza del lenguaje simbólico. Mientras que el lenguaje común es eso y nada más, el lenguaje simbólico es eso… ¡y muchas cosas más! El lenguaje de la espiritualidad es el simbolismo. Por consiguiente, es preciso hablar dicho lenguaje simbólico a fin de comprender, en profundidad, de qué hablan las religiones y los grandes maestros de la espiritualidad universal, Jesús, el sabio y maestro de Nazaret, en este caso.




No me queda ya sino agradecer a Marià Corbí la invitación a participar en el seminario en el que durante un año fuimos comentando al alimón el Evangelio de Juan. Ese fue el embrión de este libro. Ni que decir tiene que el reto para mí fue inmenso, pero estimulante, al mismo tiempo. Hoy, puedo decir que ha sido mucho lo que he aprendido leyendo y releyendo el texto de Juan sobre Jesús, pero también escuchando al propio Marià Corbí, en el transcurso del seminario.

lunes, 3 de mayo de 2010

Entrevista a Halil Bárcena


Entrevista a Halil Bárcena, traductor del Dîwân de Mansûr Hal·lâj (Fragmenta, 2010), por Inara Asensio






"Hal·lâj pertenece a esa casta única de espirituales
escritores que escriben lo que viven
y viven lo que escriben"


Pregunta: La huella de Hal·lâj ha sido inmensa en el devenir posterior del sufismo y, más allá de este, en los diversos ámbitos y culturas islámicos. ¿Cuales han sido los rasgos de su vida y su pensamiento que más han pesado a la hora de decidirte por el estudio y la traducción de su obra poética?

R: He decidido trabajar sobre la obra de Hal·lâj por varias razones. En primer lugar, porque constituye una de las fuentes fundamentales del pensamiento, la mística y también la poesía de Mawlânâ Rumí, que es un referente para mí. De manera que para entender bien a Rumí hay que enfrentarse con Hal·lâj. Además, a mi modo de ver, Hal·lâj es el sufí más importante del periodo clásico y formativo del sufismo. En segundo lugar, Hal·lâj posee una personalidad tan atractiva e imantadora que es difícil sustraerse a él. Nadie que esté próximo al sufismo puede sentirse indiferente ante un personaje como Hal·lâj y su pasión por la verdad.

P: Haces hincapié en la diversidad de ámbitos por los que Hal·lâj mostró su interés y su implicación; desde los problemas políticos y sociales de su tiempo a disciplinas como la ética, la filosofía o la alquimia y el esoterismo. ¿Es su vida un ejemplo de cómo la pasión por la verdad lejos de aislar y apartar al hombre de sus semejantes, por el contrario ensancha y refina su sensibilidad hacia la toda existencia, sin exclusiones?

R: La experiencia de plenitud humana -¡y más que humana!- de Hal·lâj, porque en definitiva eso es su experiencia mística, una experiencia de plenitud, le hacen sentir como propio el sufrimiento de sus contemporáneos. Hay algo muy sugerente en Hal·lâj y es su pasión denodada por compartir y comunicar. Se diferencia en esto de un cierto sufismo, que él conocerá muy bien por otra parte, que podríamos calificar de secretista y, en cierto modo, elitista también. Lejos de dicho sufismo, Hal·lâj perseguirá divulgar, que no vulgarizar, los secretos de la senda sufí, esto es, hacer partícipe a sus contemporáneos esa singular experiencia de plenitud de la vida que él había realizado.

P: Tenemos conocimiento de los numerosos viajes que Hal·lâj llevó a cabo a lo largo de su vida. Realizó tres veces la peregrinación a La Meca; recorrió el territorio de Irán, el Turquestán, el valle del Indo, Cachemira y llegó hasta China. ¿Qué papel jugaron esos viajes en la vida de Hal·lâj?

R: Hal·lâj encarna a la perfección la figura del sabio sufí, que es un sabio que busca el conocimiento, como dice el aforismo muhammadiano, aunque sea en China. Eso implica la aceptación de la vida como viaje; pero no solo eso. También la exploración de la verdad constituye un viaje. En definitiva, se trata de la asunción de la condición viajera del ser humano. En cierto modo, conocer es también una suerte de viaje en pos del conocimiento, lo cual significa abrirse a otras posibilidades y experiencias humanas: otras formas de entender el mundo, otras formas de vivir. En otras palabras, Hal·lâj no tiene suficiente con lo que posee a su alrededor; para él la experiencia de plenitud de la vida implica hacerse capaz de todas las posibilidades del vivir humano.

P: Estaríamos hablando, entonces, de dos formas distintas de viajar: exterior una, interior la otra. ¿Podrías ampliarlas un poco más?

R: Exacto, en Hal·lâj percibimos dos clases de viajes. Primero, el viaje horizontal, que es el que exige desplazamiento geográfico y del que se deriva conocer nuevos países y culturas diferentes a la propia. En el caso de Hal·lâj, dichos viajes jugaron un papel importante en la configuración de su pensamiento, en especial respecto a su visión del hecho religioso. En segundo lugar, hallamos lo que podríamos denominar el viaje vertical, es decir, el viaje interior por antonomasia, el que se adentra en las profundidades del ser humano. Sea como fuere, lo importante es darse cuenta que para Hal·lâj el viaje es una actitud ante la vida. Él considera que el ser humano es un homo viator, alguien que vive para viajar, o lo que es lo mismo, que vive para conocer. Y dicha actitud viajera se refleja en la aceptación del dinamismo propio de la vida: que todo es cambiante, que las formas pueden variar y modificarse. El homo viator no da nada por sabido y, al tiempo, está dispuesto a cambiar cuanto sea en cualquier momento.



P: Hal·lâj apuntó la metáfora de la mariposa que no se queda alrededor de la vela al abrigo de la luz y el calor, sino que se consume y extingue en la propia llama al lanzarse contra ella. ¿No apunta esa metáfora a la misma experiencia de su vida?, ¿a eso te refieres cuando describes a Hal·lâj como perteneciente a esa “casta de escritores que escriben lo que viven y viven lo que escriben”?

R: En efecto, Hal·lâj no es un teórico de la espiritualidad, sino alguien que la realiza. La verdad en él no es un mero asunto especulativo. Su experiencia espiritual es un saber y un sabor, una gnosis y una praxis; y es una praxis porque nos encontramos ante una verdad realizada, encarnada. Su conocimiento de la verdad es real. Dicho en palabras de Mawlânâ Rûmî, Hal·lâj es alguien que se muestra como es y es como se muestra, sin doblez alguna. Por eso su palabra conmueve, porque brota de un silencio interior verdadero y no del mero parloteo mental.

P: “Yo soy la verdad/Anâ al-haqq” es, sin duda, la más célebre shatah [locución teopática] de Hal·lâj. Su pronunciamiento fue objeto de la más tajante reprobación por parte de un cierto sufismo de orden y de la condena a la máxima pena por parte del poder político. Diferente suerte corrió Bayazid Bistâmî, el gran polo del sufismo iranio del Jorasán, cuyo nombre aparece citado en la poesía sufí casi con tanta frecuencia como el de Hal·lâj y, quién, aproximadamente cien años antes, habría pronunciado la célebre shatah “Gloria a mí/Subhânî”. ¿Qué aspectos destacarías de la experiencia de cada uno de ellos?

R: En la mística, esto es, en la experiencia de plenitud de la vida, no hay gradaciones, ni posibilidad alguna de cuantificar lo que es, por definición, lo más sutil de lo sutil. Por lo tanto, no cabe hacer ninguna comparación. Cada espiritual sufí, a su manera, mediante un lenguaje que le es propio, está diciendo (¡cosa no siempre fácil!) una experiencia concreta de plenitud. Ambas shatahât, la de Hal·lâj y la de Bistâmî, apuntan en la misma dirección: ¡que uno no es más que lo que realmente es!; un ser vaciado a través del cual transita el soplo divino. Respecto a la suerte diferente que ambos espirituales sufíes corrieron, algunos estudiosos, y también algunos sufíes contemporáneos como el Dr. Javad Nurbakhsh, lo explican en función del lugar geográfico en el que cada uno de ellos vivió. Hal·lâj lo hizo en el centro del imperio, en su misma capital, Bagdad, que a su vez era el centro de una cierta ortodoxia islámica. La proximidad del poder político y religioso justificaría el carácter sobrio y comedido del sufismo bagdadí, representado por Junayd. Bistâmî, en cambio, vivió en los márgenes del imperio, en el Jorasán persa, cuna del sufismo ebrio y amoroso, alejado de la ortodoxia islámica.

P: En el año 922, se ejecutó la condena a muerte de Hal·lâj, y hasta el año 1258 se extendió la prohibición oficial de vender y copiar sus obras. ¿En qué sentido el pensamiento de Hal·lâj resultaba amenazador para el poder y el orden establecido?

R: La libertad en todos los ámbitos que representa un místico sufí de la altura de Hal·lâj constituye, efectivamente, una amenaza para todo orden establecido que pretenda modelar y controlar las conciencias y el hacer de las gentes. En definitiva, la palabra del místico sufí es una llamada a la libertad y a la liberación del ser humano. Todo hombre puede (en potencia) expresar el mismo “Anâ al-haqq/Yo soy la verdad” de Hal·lâj. Dicha locución teopática no comporta sino la ausencia de todo tipo de intermediación entre el hombre y la divinidad. Un místico sufí como Hal·lâj siempre es incómodo. Y es que quien no se debe sino a la verdad resulta una amenaza para quien desearía que el espiritual fuese alguien dócil y sumiso.

P: Se ha repetido en más de una ocasión que Hal·lâj es un sufí crístico. ¿Cómo crees que debe ser entendida dicha afirmación?

R: Efectivamente, algunos estudiosos del sufismo se han referido a Hal·lâj como un sufí crístico. Hallaj se refirió en algunos versos a lo que él llamaba la “religión de la cruz”, que no es más que una expresión metafórica para referirse al camino sin fin de la verdad. La “religión de la cruz” va más allá del cristianismo histórico. Es, de hecho, la vía de la culminación del compromiso del espiritual con la verdad, único lazo que lo ata, único destino al que se debe. Para Hal·lâj, la “religión de la cruz” también significa que el sabio debe asumir su propio destino hasta el final, aunque sea la muerte, como sucedió en su caso, al igual que Jesús. En ese sentido, él es consciente que en su muerte está la liberación de muchas conciencias y asume dicho destino fatal sin titubear. Todo es la “religión de la cruz”. Muy probablemente, Hal·lâj, que encarna a la perfección la figura del mártir del amor místico, se sintió atraído por un personaje como Jesús, ya que también el maestro judío de Nazaret asumió su propia muerte como un acto de entrega amorosa que redime a la humanidad. En el lenguaje de Louis Massignon, que dedicó su vida al estudio de Hal·lâj, se trata de la muerte apotropaica, que es liberadora para los hombres. Quien ve es quien asume la responsabilidad, hasta la muerte, de todos aquellos que permanecen en la más absoluta ceguera.




P: Sin embargo, ha sido mucho menos resaltado el hecho de que Hal·lâj fuera recitando en su camino hacia el patíbulo, unos versos de Abû Nuwâs, paladín de los poetas árabes, cuyas composiciones no dejaban de proclamar su pasión por el vino y el amor homosexual. ¿Crees que siguen pesando todavía algunos prejuicios a la hora de analizar y comprender la riqueza y originalidad del pensamiento de Hal·lâj?

R: Abû Nuwâs y Hal·lâj tienen muchas cosas en común. En primer lugar, ambos son persas que se expresan en lengua árabe. Segundo, ambos poseen un acentuado orgullo de sentirse persas sometidos a la dominación árabe, un pueblo al que consideran más tosco e inculto. Y en tercer lugar, los dos poseen un neto espíritu rebelde, aunque expresado en ámbitos diferentes. Así, la rebeldía de Abû Nuwâs se dirigió contra las restricciones morales, mientras que la de Hal·lâj se orientó contra el achicamiento de lo espiritual que ejercían, entonces, los religiosos musulmanes, así como también ciertos sufíes timoratos y acomodaticios. Hay que resaltar también que una cierta lectura cristianizante, llevada a cabo por algunos orientalistas cristianos del siglo pasado, nos ha legado un perfil muy desdibujado de Hal·lâj; un perfil menos punzante y atrevido de lo que en realidad hoy sabemos que fue Hal·lâj. El Hal·lâj de dichos orientalistas es muy pacato y gazmoño, algo que, alguien como él, todo ardor e inconformismo, jamás fue.

Sobre la anécdota del patíbulo, que explico en la introducción del libro, no sabemos a ciencia cierta si se trató de un poema de Abû Nuwâs o de unos versos de Abû Nuwâs insertados en un poema más extenso de Hal·lâj. Sea como fuere, el hecho a subrayar es que alguien como Hal·lâj aprecie la poesía de un autor tan transgresor como Abû Nuwâs, que declara abiertamente su amor por el vino y su homosexualidad, vale por sí solo para desmentir la imagen pacata de Hal·lâj vertida por algunos.

P: “El amor perfecto es el amor que se proclama”, leemos en el poema nº100. Efectivamente, la obra y el ejemplo de Hal·lâj no han dejado jamás de hablar e inspirar a las generaciones posteriores, hasta nuestros días, momento en que personalidades como el pensador indo-pakistaní Muhammad Iqbal o el poeta sirio-libanés Adonis han tenido a Hal·lâj como centro de sus reflexiones. Esa capacidad de recordar a sus semejantes, sin fronteras de espacio o limitación de tiempo, eso que Louis Massignon denominó el deseo esencial, ¿es uno de los rasgos fundamentales de lo que en el sufismo se conoce como “al- insân al-kâmil” u “hombre universal”?

R: El hombre universal o íntegro no es sino aquél que ha realizado una experiencia de plenitud de la vida. Ese es alguien que, en efecto, no tiene época ni lugar. Hay un dicho que los derviches bektashíes turcos repiten muy a menudo, que dice así: “El santo cuando lo es de verdad, lo es para todos”. Al mismo tiempo, yo añadiría que, además, el santo lo es para todos y lo es para siempre. Su ejemplo no tiene barreras, no está limitado a barrios espirituales determinados. Y no lo está, justamente, porque ha realizado ese deseo esencial al que aludías en tu pregunta. El espiritual habla un lenguaje propio y particular, un lenguaje que, como toda expresión humana, es contingente y precario, pero lo que dice dicho lenguaje es para siempre.

P: Las distintas traducciones existentes en lenguas europeas, como las realizadas por Louis Massignon, en primer lugar, o la de Stéphane Ruspoli, ¿han resultado ser un peso o más bien un acicate en la elaboración de tu propia traducción?

No, ni han supuesto una carga ni tampoco me he sentido condicionado por ellas. Por supuesto, un estudioso debe conocer todo (¡o casi todo!) lo que se ha escrito sobre el personaje que investiga y debe considerarlo, pero jamás ha de suponer un condicionamiento. Respecto a la obra de Massignon, he de decir que, efectivamente, es pionera, extraordinaria y monumental, pero, tal como han apuntado numerosos islamólogos, en cierto modo ha construido un Hal·lâj muy singular. En otras palabras, después de Massignon nos hallamos con dos Hal·lâjs: el Hal·lâj tal cual es y el Hal·lâj de Louis Massignon. Siento, lo admito, respeto y admiración por Massignon, pero no sintonía con él. Por lo tanto, no me he sentido condicionado por su trabajo. Por lo que hace al resto de traducciones, las he tenido en cuenta, pero no, lo que más me ha preocupado ha sido otra cuestión, ser fiel a dos cosas: al pensamiento de Hal·lâj y a la naturaleza de la lengua catalana. Y al respecto he seguido de cerca las opiniones de Fritjof Schuon. Él dice que el traductor debe ser fiel al pensamiento del autor que traduce, pensamiento que está expresado en una lengua, el árabe en este caso, con sus propias particularidades; y, al mismo tiempo, afirma Schuon, debe ser fiel al nuevo molde donde se va a verter ese pensamiento, el catalán en esta ocasión. En ese sentido, mi preocupación fundamental ha sido decir a Hal·lâj como se dicen las cosas en catalán. No quisiera dejar de reconocer aquí el notable trabajo de pulimiento y corrección llevado a cabo por Josep Torras.



P: En una época y en una sociedad como la nuestra, en la que escribir una carta de puño y letra es una llamativa excepción, presentar una edición que contiene caligrafiados en árabe todos y cada uno de los poemas de Hal·lâj, la convierten, sin duda, en una edición única. ¿Es esta una manera de acercarnos a ese otro rasgo de Hal·lâj, consumado calígrafo y refinado artista?

R: Absolutamente; pero quisiera hacer una puntualización al respecto. En un principio, cuando di comienzo a la traducción del Dîwân de Hal·lâj, hace ya unos años, jamás había imaginado que iba a caligrafiarlo. ¡Ni se me había pasado por la imaginación! La propuesta de caligrafiarlo nació mucho más recientemente de los propios editores, quienes fueron los que en verdad me sugirieron esa posibilidad. En un principio no accedí fácilmente por la dificultad de la empresa, pero he de reconocer el buen tino y el mejor ojo de mis editores, Ignasi Moreta e Inês Castel-Branco, por quienes siento un gran aprecio y admiración, que saben sacar lo mejor de los autores con los que trabajan con ellos. Soy un enamorado de la caligrafía islámica, a la que me he dedicado. Pues bien, ellos supieron activar el resorte preciso que hizo que me decidiera lanzarme a caligrafiar el texto hal·lâjiano. No ocultaré que todo ello me ha ocupado muchas horas diurnas…. ¡y nocturnas! Además, tuvimos que resolver no pocas dificultades técnicas, ya que fue necesario adaptar las caligrafías a unas plantillas concretas que pudieran ser fácilmente trasladables al formato concreto de los libros de Fragmenta. El trabajo realizado aquí por Inês Castel-Branco ha sido encomiable. Indudablemente, todo podría haberse mejorado mucho más, pero estoy muy satisfecho del resultado final. Una de las cosas que he aprendido con este libro es que editar es dejar de corregir, algo que Ignasi Moreta no se cansaba de repetir en las últimas fases de la producción. Pero, sí, el hecho de caligrafiar manualmente el texto, circunstancia que también explico en la introducción del libro, ha querido ser, efectivamente, un homenaje al propio Hal·lâj. Sabemos su pasión superlativa por la caligrafía y cómo mimaba sus textos manuscritos con una letra de una gran belleza. Y es que Hal·lâj fue un gran artista.

P: ¿Podría afirmarse que Hal·laj junto con Rûmî han sido dos de las grandes cimas de la espiritualidad sufí, cuyo rastro se extiende no solo a lo largo y ancho de las diferentes culturas del islam, sino que alcanza una dimensión universal? ¿Qué paralelismos podrían encontrarse entre el legado de ambos?

R: Afortunadamente, el tasawwuf, la mística islámica, no se reduce a un puñado de hombres. La floración mística en el ámbito islámico es abundantísima, de tal manera que el número de autores conocidos en nuestras lenguas europeas es, a pesar de todos los esfuerzos hechos, aún muy reducido. El sufismo no es solo Hal·lâj, Rûmî o Ibn ‘Arabî. El sufismo, insisto, es una lista pasmosa de grandísimos espirituales, muchos de ellos excelentes poetas y hombres de arte. Dicho esto, efectivamente Hal·lâj y Rûmî constituyen dos nombres mayores del sufismo. Personalmente, constituyen dos referentes en mi tarea investigadora y en mi camino interior. Los paralelismos entre ambos son muchos. Yo diría que ambos son dos hombres libres, dos grandes artistas, en el sentido amplio del término; ambos son dos grandes poetas y dos ejemplos irremplazables de universalismo místico. En definitiva, son dos ejemplos de que la semilla mística del islam, contenida en la experiencia muhamadiana del texto coránico, contiene un poso de sabiduría que sería un suicidio perder o no tomar en consideración.

Inara Asensio es licenciada en derecho y diploma en lengua árabe. Coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)