PRÓXIMAS ACTIVIDADES


* CONTACONTES:

Històries de Nasrudín, riure i pensar amb Nasrudín, a càrrec de Halil Bárcena.

20-11-2017 a les 18'00 h.

Biblioteca Marià Vayreda, Pati 2, Olot.


* CONFERÈNCIA:

"Què és el sufisme?", a càrrec de

Halil Bárcena.

Casal Marià, Passatge Bisbe Guillamet 7, Olot.

20-11-2017 a les 20'00 h.

¡... Eyval·lah ...!

AVISO PARA NAVEGANTES

Amigas y amigos:

Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en poneros en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es

También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

CONTACTO

Si está interesado en los contenidos del presente 'blog',
póngase en contacto con el 'Institut d'Estudis Sufís' aquí:

martes, 24 de diciembre de 2013

Poetas: Seyyed Hossein Nasr



La música callada


Seyyed Hossein Nasr



Foto: "La música callada fluye de mi alma
y celebra el recuerdo del Amado.
Somos palabras salmodiadas por el Cantor Eterno"
(Seyyed Hossein Nasr)


"La música callada fluye de mi alma
y celebra el recuerdo del Amado.
Somos palabras salmodiadas por el Cantor Eterno
con música tejida de la silenciosa armonía
que emana de nuestro centro interior, donde Él reside".

Nueva Era, decadencia y evasión

La 'Nueva Era', 
un síntoma de descomposición

Julius Evola


Según Spengler, uno de los fenómenos que acompañan constantemente las fases terminales de una civilización es la 'segunda religiosidad'. Al margen de las estructuras de una bárbárica grandeza, del racionalismo, del ateísmo práctico y del materialismo, se manifiestan formas esporádicas de espiritualidad y de misticismo, incluso irrupciones de lo suprasensible, las cuales no representan un re-ascenso, sino que son en cambio síntomas de descomposición. No se trata más de la religión de los orígenes, de las formas severas que, en tanto patrimonio de élites dominantes, se encontraban en el centro de una civilización orgánica y cualitativa (es lo que nosotros denominamos propiamente como el mundo de la Tradición), para determinar todas sus expresiones. En la fase de la que aquí se trata, las mismas religiones positivas pierden toda dimensión superior, se secularizan, se achatan, dejan de tener su función originaria. La 'segunda religiosidad' se desarrolla por afuera de las mismas, pero se expresa también afuera de las corrientes principales y predominantes de la existencia y, en general, teniendo el significado de un fenómeno de evasión, de alienación, de confusa compensación, el cual no incide en ninguna manera seriamente sobre la realidad, pues ésta ya corresponde a una civilización sin alma, mecanicista y puramente terrenal. Tal es pues el lugar y el sentido de la 'segunda religiosidad'. El marco puede ser completado remitiéndonos a Guénon -autor de una doctrina más profunda que la de Spengler- el cual ha constatado que, luego de que el materialismo y el 'positivismo' del siglo XIX habían proveído a cerrarle al hombre el camino hacia lo que se encuentra por encima de él -lo verdaderamente sobrenatural, la trascendencia-, múltiples corrientes del siglo XX, que tienen justamente una semblanza 'espiritualista' o de 'nueva psicología', tienden a abrirlo a lo que se encuentra por debajo de él, por debajo del nivel existencial que corresponde en general a la persona humana formada. Se puede usar una expresión de A. Huxley y hablar de una 'autotrascendencia descendente' opuesta a la 'autotrascendencia ascendente'.

(Julius Evola, Cabalgar el tigre, Heracles, Buenos Aires, 1999, p. 226-227).     

Islam, jerarquía e igualdad

Islam, jerarquía e igualdad

Martin Lings



En el islam, que es un llamado directo al rey-sacerdote que yace en las profundidades de la naturaleza humana, la pertenencia a la casta suprema se impone a todas las clases; pero el abismo existente entre la Edad de Oro ideal y la Edad Obscura de hecho es salvado por la insistencia del Corán y del Profeta [Muhammad] en los "grados". Aunque puede prestarse a confusión decir que la vivilización islámica está impregnada de un sentido de casta, puede decirse con veracidad que está extraordinariamente impregnada de un sentido de lo que es la esencia del sistema de castas, a saber, un sentido de la jerarquía de los diferentes grados de las posibilidades espirituales en la especie humana. Así, para el musulmán, la jerarquía secular de las distinciones de clase en en primer lugar eclipsada por la igualdad virtual del sacerdocio, y en segundo lugar es reemplazada por la jerarquía espiritual dentro del marco de esa igualdad.

(Martin Lings, Creencias antiguas y supersticiones modernas, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2003, p. 64).

lunes, 23 de diciembre de 2013

Halil Bárcena, en 'Gerçek Hayat'

Halil Bárcena, 
en la revista turca 'Gerçek Hayat'

En el último número de la revista turca Gerçek Hayat, aparece la entrevista que la periodista Ilknur Temizel le realizó recientemente en Istanbul a Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona, acerca de sus investigaciones en el ámbito del tasawwuf o sufismo islámico en Turquía, así como acerca de su última obre Sufismo (Fragmenta Editorial, 2012).   



miércoles, 18 de diciembre de 2013

Poetas: Seyyed Hossein Nasr

Divina Bi-Unidad

Seyyed Hossein Nasr


Si Te llamo,
eres Tú quien invoca Tu propio Nombre,
¿Cómo podría Tu Unicidad aceptar mi yo como un Yo?
Tu Ipseidad subyace todos los yos
que Te apostrofan;
más allá del yo y del tú
y del nosotros y del ellos
y del él y del ella,
más allá de todos los nombres
está el Tuyo,
único.
Todos los sujetos se hacen eco de tu Unicidad,
porque sólo Tú puedes proferir ese Yo
que las criaturas usurpan como suyo.
Hay un yo y un tú,
pero tu Unicidad los comprende a ambos
mientras Tu imagen sobre el espejo de mi alma
exclama
¡Oh Tú, que eres mi yo,
sálvame de esta dualidad!
Que tu Unicidad reine
en este instante eterno,
a puerto seguro del entonces y del ahora.
¿Cómo puedo llamarte tú a Ti,
si yo no soy y Tú eres Yo?
Haz por Tu divina gracia que esta verdad brille,
permite que tu Unicidad
haga pedazos este yo pretencioso
y revele por fin al Uno que comprende a la vez
el Yo y el Tú.

Seyyed Hossein Nasr, Poemas de la vía mística, Madrid, Mandala, 2002, p. 92-93. 

lunes, 16 de diciembre de 2013

'Şeb-i Arus', la 'Noche de bodas' de Rûmî


'Şeb-i Arus' - 2013

Aniversario de la muerte de Hazrat Mawlânâ Rûmî
(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2013)


Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes, 
y con ellos todos los amigos de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, 
celebran 'Şeb-i Arus', la 'Noche de bodas', es decir, el día de la muerte de Mawlânâ, 
ocurrida un atardecer rojizo del mes de diciembre, en la ciudad turca de Konya.

Yâ Hazrat-i Mawlânâ...! 
Yâ Hû...! 

jueves, 12 de diciembre de 2013

Henry Corbin en Istanbul

Recuerdos de Istanbul

Henry Corbin


En la primavera de 1939, se me había encomendado la misión de recoger en fotocopias todos los manuscritos de Sohravardî esparcidos por las bibliotecas de Istanbul, con objeto de realizar una edición crítica de sus obras en árabe y persa. El plazo fijado para llevar a cabo esta misión comenzaba el 1 de septiembre de 1939. En aquella fecha, el objetivo parecía muy frágil en medio de los acontecimientos desencadenados. Sin embargo, despuésde muchas conversaciones partimos para Istanbul el 30 de octubre de 1939, mi mujer y yo, acompañados de las paternales inquietudes de Julian Cain. La misión era en principio de tres meses. Duró seis años, hasta septiembre de 1945. En el curso de esos años, durante los cuales fui el vigilante del pequeño Instituto Francés de Arqueología, que estaba como estado de latencia, aprendí las virtudes inestimables del Silencio, de eso que los iniciados denominan la "disciplina del arcano" (en persa ketmân) [taqîya en árabe]. Una de las virtudes de ese Silencio fue dejarme a solas en compañía de mi shayj invisible, Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, muerto mártir en 1191 a los treinta y seis años de edad, la misma que yo tenía entonces. A lo largo del día y la noche yo traducía del árabe, tomando como guías únicamente a los comentaristas y continuadores de Sohravardî, y escapando por consiguiente a la influencia externa de toda corriente o escuela filosófica o teológica actual. Al final de aquellos años de retiro me había convertido en un ishrâqî, y la impresión del primer tomo de las obras de Sohravardî estaba casi acabada. Ciertamente, apenas tenía ocasión de hablar de ello a mi alrededor, si no era, por ejemplo, con amigos turcos de origen bektashî. El recuerdo de Yahya Kemal permanece inolvidable.

(Henry Corbin, El Imâm oculto, Losada, Madrid, 2005, p. 224).

miércoles, 4 de diciembre de 2013

Sufismo e integración del hombre

El sufismo y la integración del hombre

Seyyed Hossein Nasr



El islam es la religión de la unidad (tawhîd) y todos los verdaderos aspectos de la doctrina y la práctica islámicas reflejan este principio central y cardinal. La misma Sharî'a es una vasta red de preceptos y reglamentaciones que relacionan interiormente el mundo de la multiplicidad con un solo Centro que recíprocamente queda reflejado en la multiplicidad de la circunferencia. Del mismo modo, el arte islámico busca siempre relacionar la multiplicidad de las formas, contornos y colores a lo Uno, al Centro y al Origen, reflejando con ello a su manera el tawhîd en el mundo de las formas que le es propio.

Siendo el sufismo el tuétano del hueso o la dimensión interna de la revelación islámica, es también el medio por excelencia para alcanzar el tawhîd. Todos los musulmanes creen en la Unidad, como queda expresado en el sentido más universal posible por la shahâda, Lâ ilâha il·lâ Al·lâh. Pero sólo el sufí, el que ha descubierto los misterios del tawhîd, sabe qué significa tal aserción. Sólo él ve a Dios en todas partes.

De hecho todo el programa del sufismo, de la vía espiritual o tarîqa, es liberar al hombre de la prisión de la multiplicidad, curarlo de la hipocresía y rendirlo entero, porque sólo estando entero puede el hombre volverse santo. Los hombres confiesan un solo Dios pero realmente viven y actúan como si hubiera muchos dioses. Así adolecen del pecado cardinal de 'politeísmo' o shirk, de una hipocresía por la cual a un nivel profesan una cosa y a otra actúan según otra cosa. El sufismo busca desenmascarar a este shirk y curar con ello al alma de esta enfermedad mortal. Su propósito es rendir de nuevo al hombre, entero tal como estaba en el estado edénico. En otras palabras, la meta del sufismo es la integración del hombre en toda la profundidad y extensión de su existencia, en toda la amplitud que está incluida en la naturaleza del hombre universal (al-insân al-kâmil).

(Seyyed Hossein Nasr, Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del islam, Herder, Barcelona, 1985, pp. 50-51). 

martes, 3 de diciembre de 2013

Poetas: Orhan Veli Kanık

Escucho Estambul con los ojos cerrados

Orhan Veli Kanık


"Escucho Estambul con los ojos cerrados
Al principio corre una apacible brisa;
Y las hojas de los árboles,
se mueven suavemente;
lejos, muy lejos
Suenan los interminables campanilleos de los aguadores
Escucho Estambul con los ojos cerrados.
Escucho Estambul con los ojos cerrados;
De repente bandadas de pájaros vuelan,
en las alturas piando
Se están recogiendo las redes en el muelle
Tocan el agua los pies de una mujer
Escucho Estambul con los ojos cerrados.
Escucho Estambul con los ojos cerrados;
El gran Bazar está sereno y fresco
Hay bullicio en Mahmutpaşa
Patios poblados de palomas
Vientos de primavera traen olores de sudor;
Escucho Estambul con los ojos cerrados.
Escucho Estambul con los ojos cerrados;
Todavía con resaca por las bacanales del pasado
Un yalı con embarcadero vacío;
Relajado, después del zumbido de los vientos del sur
Escucho Estambul con los ojos cerrados.
Escucho Estambul con los ojos cerrados;
Una coqueta muchacha pasa por la acera;
Palabrotas, silbidos, canciones, piropos,
cae algo de su mano;
presiento que es una rosa;
Escucho Estambul con los ojos cerrados.
Escucho Estambul con los ojos cerrados;
Un pájaro aletea alrededor de tu falda
¿No sé si tu frente esta caliente o no?,
¿o tus labios están húmedos?
Detrás de los pinos asoma la luna blanca,
puedo sentirlo en los latidos de tu corazón
Escucho Estambul".
[Traduccion: Serhan Kocaman / Victoria Gallardo]

Yavânmardân, los ojos de Al·lâh

Yavânmardân, los ojos de Al·lâh


 Henry Corbin

 

No se trata de buscar la reabsorción del mundo, sino de llevarlo a la apokatastasis: al frashkart, transfiguración o rejuvenecimiento, en la terminología zoroastriana; qiyâmat, resurrección, en la terminología shiíta. Pero sólo los "jóvenes", los yavânmardân, pueden cooperar en este rejuvenecimiento. Y éste es el papel de los "Amigos de Al·lâh", de los yavânmardân en todos los grados en que pueden estar situados en este mundo, en todos los planos de su yavânmardî, de su caballería. Hay una frase admirable de uno de los grandes místicos iranios del siglo XII. Rûzbehân de Shîrâz, que dice, hablando, de los Amigos de Al·lâh: "Son los ojos por los que Al·lâh no deja de mirar al mundo". Pensamos en todas las resonancias que la palabra "mirar" tiene en francés. Estos "Amigos de Al·lâh" son los ojos por los que Al·lâh mira, es decir "mira por" el mundo, se preocupa o se siente concernido por él; todos nuestros espirituales están de acuerdo en este punto: gracias a ellos, gracias a su comunidad incognito, gracias a su polo místico que es el Imâm, el mundo de los hombres continúa subsistiendo. Hay ahí una función de salvación cósmica que es infinitamente más importante y que tiene un alcance inconmesurablemente mayor que toda función social.


(Henry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Destino, Barcelona, 1995, pp. 228-229).

[Fuente: Círculo de Oriente,  http://circulo-oriente.blogspot.com.es/]

Revolución existencial

Revolución existencial

Agustín López Tobajas




De manera sorprendente, quienes tan prestos están a explicarlo todo por razones sociológicas no parecen encontrar ninguna relación entre los ideales progresistas -en el poder desde hace décadas en todo el mundo occidental, aunque muchos no se quieran enterar e independientemente de las irrelevantes diferencias entre los partidos que gobiernan- y la descomposición galopante de la estructura social. Quieran verlo o no los progresistas de izquierdas -a los que, a diferencia de sus correligionarios de derechas, les gusta creerse permanentemente en la oposición- la única rebelión posible, la única decisiva en todo caso, ya no se sitúa en el campo de una izquierda sin identidad sino en el de la lucha contra el Progreso, y por tanto tendrá que ir dirigida, no sólo pero también, precisamente contra ellos. Revolución, en todo caso, no política sino existencial, como necesario fermento de una metamorfosis colectiva que no tiene más marco que la escatología, única esperanza razonable para la humanidad, pues la ciudad ideal no puede ser realizada en la historia.

(Agustín López Tobajas, Manifiesto contra el progreso, J. J. de Olañeta Editor, Palma de Mallorca, 2005, pp. 73-74). 

Dîwân de Hal·lâj (53)


Dîwân de Hal·lâj (m. 922)



(53)
1. El seu record és el meu record, i el meu record és el seu.
Però, ¿com poden existir tots dos records sinó plegats?

(Traducció de l'àrab al català i cal·ligrafia àrab, a càrrec de Halil Bárcena)
http://www.fragmenta.cat/ca/cataleg/sagrats/4214

lunes, 2 de diciembre de 2013

La confusión de lo psíquico y lo espiritual (3)

La confusión de lo psíquico 
y lo espiritual (3)

René Guénon



[René Guénon ofrece en su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (1945) una de las descripciones críticas del mundo moderno, cuya concepción del conocimiento parece basarse exclusivamente en la noción de cantidad, más precisas y punzantes que se hayan realizado jamás. 'La confusión de lo psíquico y lo espiritual', capítulo 35 de dicho libro, pretende aclarar uno de los errores más comunes -y desastrosos, por sus consecuencias tan devastadoras- del modernismo, tan común en una actualidad como la nuestra, donde el psicologismo a la manera new age de tanto coach y consejero, se abroga una espiritualidad de la que ignora casi todo por completo. Dada la importancia del tema, y al objeto de poner los puntos sobre las 'íes', este blog ofrecerá dicho texto de René Guénon al completo, en sucesivas entregas. He aquí la tercera. Nota de la redacción].

La cosa es muy diferente en algunos casos donde entra en juego la confusión de lo psíquico propiamente dicho y de lo espiritual, confusión que, por lo demás, se presenta bajo dos formas inversas: en la primera, lo espiritual es reducido a lo psíquico, y es lo que sucede concretamente en el género de explicaciones psicológicas de las que hemos hablado; en la segunda, lo psíquico es tomado al contrario por lo espiritual, y el ejemplo más vulgar de ello es el espiritismo, pero las demás formas más complejas del «neoespiritualismo» proceden todas igualmente de este mismo error. En los dos casos, es siempre, en definitiva, lo espiritual lo que es desconocido; pero el primero concierne a aquellos que lo niegan pura y simplemente, al menos de hecho, si no siempre de una manera explícita, mientras que el segundo concierne a los que tienen la ilusión de una falsa espiritualidad, y es éste último caso el que tenemos más particularmente en vista al presente.
La razón por la que tantas gentes se dejan extraviar por esta ilusión es bastante simple en el fondo: algunos buscan ante todo pretendidos «poderes», es decir, en suma, bajo una forma o bajo otra, la producción de «fenómenos» más o menos extraordinarios; otros se esfuerzan en «centrar» su consciencia sobre algunos «prolongamientos» inferiores de la individualidad humana, tomándolos equivocadamente por estados superiores, simplemente porque están fuera del cuadro donde se encierra generalmente la actividad del hombre «medio», cuadro que, en el estado que corresponde al punto de vista profano de la época actual, es el que se ha convenido en llamar la «vida ordinaria», en la que no interviene ninguna posibilidad de orden extracorporal. Por lo demás, para estos últimos también, es el atractivo del «fenómeno», es decir, en el fondo, la tendencia «experimental» inherente al espíritu moderno, la que está más frecuentemente en la raíz del error: lo que quieren obtener en efecto, son siempre resultados que sean en cierto modo «sensibles», y es eso lo que creen que es una «realización»; pero eso equivale a decir justamente que todo lo que es verdaderamente de orden espiritual se les escapa enteramente, que ni siquiera lo conciben, por lejanamente que sea, y que, al carecer totalmente de «cualificación» a este respecto, sería mejor para ellos que se contentaran con permanecer encerrados en la banal y mediocre seguridad de la «vida ordinaria».
Bien entendido, aquí no se trata de negar de ninguna manera la realidad de los «fenómenos» en cuestión como tales; son incluso muy reales, podríamos decir, y por ello son más peligrosos; lo que contestamos formalmente, es su valor y su interés, sobre todo desde el punto de vista de un desarrollo espiritual, y es precisamente en eso donde recae la ilusión. Si todavía no hubiera en eso más que una simple pérdida de tiempo y de esfuerzos, el mal no sería muy grande después de todo; pero, en general, el ser que se dedica a estas cosas deviene después incapaz de librarse de ellas y de ir más allá, y es así irremediablemente desviado; en todas las tradiciones orientales, se conoce bien el caso de esos individuos que, devenidos simples productores de «fenómenos», no alcanzaron nunca la menor espiritualidad.
Pero hay todavía más: puede haber en eso una suerte de desarrollo «al revés», que no solo no aporta ninguna adquisición válida, sino que aleja siempre más de la «realización» espiritual, hasta que el ser esté definitivamente extraviado en esos «prolongamientos» inferiores de su individualidad a los que hacíamos alusión hace un momento, y por los que no puede entrar en contacto más que con lo «infrahumano»; su situación no tiene entonces salida, o al menos no tiene más que una, que es una «desintegración» total del ser consciente; para el individuo, eso es propiamente el equivalente de lo que es la disolución final para el conjunto del «cosmos» manifestado.
(René Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 210-211).

jueves, 28 de noviembre de 2013

All Blacks, la leyenda negra

All Blacks, sigue la leyenda 'negra'

Halil Bárcena


"No diguis blat fins que no sigui al sac i ben lligat", reza un proverbio catalán de difícil traducción que vendría a significar algo así como no cantes victoria antes de tiempo. Pues bien, eso debieron de pensar los jugadores de la selección irlandesa de rugby el pasado 24 de noviembre tras enfrentarse a los All Backs de Nueva Zelanda. Tras ir ganando por un contundente 19-0, después de una salida fulgurante, los del trébol verde cayeron ante los Blacks por un ajustado 24-22 conseguido en el último suspiro, cuando la bocina había indicado la consecución de los 80 minutos reglamentarios. Un triunfo épico en un encuentro increíble jugado a cara de perro por ambas escuadras. Y todo ello sin haber nada en juego, ya que el choque formaba parte de la ya clásica gira amistosa que los All Blacks efectúan al hemisferio norte cada otoño. Se jugaban, eso sí, el honor de ganar, de defender la historia black, en un caso, la historia verde, en el otro. Y es que esto es rugby, señores, un deporte de caballeros; lo otro [¿el fútbol, la política?], teatro. Cierran así los Blacks un año extraordinario en el que han ganado todos los test-macth disputados. La leyenda 'negra' prosigue.

Aquí puede verse un buen resumen del test-match:
http://www.youtube.com/watch?v=TSfsPis-so0

Y aquí, todo el test-match:
http://www.youtube.com/watch?v=985d5nBQjOE


miércoles, 27 de noviembre de 2013

Ibn 'Arabí y la Futuwwah

Futuwwah o caballería espiritual sufí


"Has de saber que aquel que realiza la Futuwwah
es situado delante, cerca del Señor de los hombres.

Preferir el otro a sí mismo, he ahí el adorno del caballero (fatà).
Sea este quien sea, honor a él.

La impetuosidad de las pasiones no lo agitan,
siempre firme como una montaña.

Ninguna pena lo aflige, ningún miedo lo despoja
de sus nobles virtudes en el fragor de su combate.

Mira cómo, él solo, ha derribado los ídolos.
Así es él: suave y duro a un tiempo".

Ibn 'Arabî 
(Murcia, 1165-Damasco, 1240)

lunes, 25 de noviembre de 2013

Ahâdîz: Del callar y confiar

Del callar y confiar



"No confíes la sabiduría a quienes no son dignos de ella, 
pero no les prives de ella a quienes la merecen" 

(Hz. Muhammad)

martes, 12 de noviembre de 2013

Correr según Yukio Mishima

El misterio de correr

Yukio Mishima


Abrazar el sufrimiento, he aquí el papel constante del coraje físico (...). Pido al lector que repare en que no menciono para nada mi vida cotidiana. Mi intención es únicamente hablar de los diversos misterios de los que he sido partícipe. Correr también era un misterio. Imponía una carga inusitada al corazón, barriendo las emociones de la rutina diaria. No tardó en ocurrir que mi sangre no quisiera descansar más de un par de días. Algo me impulsaba continuamente a seguir trabajando; mi cuerpo, que ya no podía tolerar la indolencia, se mostraba ansioso de acciones violentas y me incitaba sin cesar (...). Y para que el cuerpo alcanzase ese nivel en que era posible atisbar lo divino, se requería una disolución de la individualidad (...). A veces, sin embargo, he visto claramente, en la oscuridad de la fatiga, los primeros atisbos de color que anuncian lo que he llamado el amanecer de la carne.

[Yukio Mishima, El sol y el acero, Alianza Editorial, Madrid, 2010, pp. 50, 83-84 y 95].

Buscadores de la Senda

El buscador de la senda sufí

Dr. Javad Nurbakhsh


El discípulo es un buscador sincero libre de toda atadura. Él anhela a Al·lâh y, por ello, se reduce a sí mismo; se encamina en la senda sin hablar de sí mismo. No tiene ninguna historia que contar sobre su 'yo', ni tiene queja alguna de su Amado. El discípulo es un enamorado de corazón fatigado que ha roto con los dos mundos y se ha unido a Al·lâh con el lazo de la amistad. Él busca únicamente a Al·lâh, habla sólo de Al·lâh, y orgulloso de su amistad, juega al juego del amor con el Amado. En cada momento borra del espejo de su corazón el orín de la multiplicidad y lo ilumina con el amor de su Bienamado.

[Dr. Javad Nurbakhsh, En la Taberna, paraíso del sufí, Nur, Madrid, 2001, p. 145].

lunes, 11 de noviembre de 2013

De maestros y discípulos

De maestros y discípulos


"No digas que el Amado se ha ido
y que la Ciudad del amor está vacía.
El mundo está lleno de maestros perfectos, 
pero ¿dónde están los discípulos sinceros?"

Sufismo, viajar al Centro

Viajar al Centro

Seyyed Hossein Nasr



En el sagrado Corán, Al·lâh se refiere a sí mismo como el Exterior (al-Zâhir) y el Interior (al-Bâtin). Como quiera que este mundo y todo lo que hay en él son reflejos y teofanías de los nombres y cualidades de Al·lâh, todaa las realidades que contiene poseen también un aspecto exterior y uno interior. La cara exterior de las cosas no es pura ilusión; tiene realidad en su propio nivel. Pero implica un movimiento en la dirección de separación y alejamiento del Principio, que reside en el Centro y puede identificarse con el Interior. Vivir en el exterior es poseer ya la bendición de la existencia; ser más que nada. Pero quedar satisfecho sólo con lo exterior es traicionar la naturaleza misma del hombre cuya razón más profunda para existir es precisamente viajar desde lo exterior a lo interior, desde la periferia del círculo de la existencia al Centro trascendente y con ello devolver a su origen a la creación. El sufismo provee los medios para cumplir este fin supremo.

[Seyyed Hossein Nasr,  Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del islam, Herder, Barcelona, 1985, p. 16]. 

lunes, 28 de octubre de 2013

Círculo de Oriente, la futuwwah

La caballería espiritual sufí 
y el Círculo de Oriente


A veces, no muchas veces pero algunas veces, la 'red' nos sorprende con algunas perlas que conviene rescatar de entre la mediocridad y el ruido imperante. ¡Tanto blog y tanta web innecesaria! Se trata, en esta ocasión, del blog del así denominado 'Círculo de Oriente', voz en lengua española de la Futuwwah o antigua caballería espiritual sufí. Según reza en la presentación del propio blog, el Círculo de Oriente es una sociedad sufí regida por los principios y valores tradicionales, tanto éticos como espirituales, de la Futuwwah o antigua caballería islámica. Sin duda, una iniciativa loable que servirá, entre otras muchas cosas, para poner los puntos sobre las 'íes' al respecto de la Futuwwah. 

Sólo una voz autorizada y legitimada por la propia tradición puede hablar por boca de una senda espiritual y caballeresca que es la quintaesencia de la espiritualidad islámica, según el decir de Ibn 'Arabî, el sabio de la Murcia andalusí. Evidentemente, el Círculo de Oriente -y su blog- no parece ser lugar para aficionados ni para aprendices de 'guerreros de la fe', esos 'soldaditos de plomo' occidentales -llamémosles así-, pseudo-buscadores de espíritu reblandecido bien por la new age, bien por el pacifismo buenista de diversa índole, incapaces de aprehender el ethos de la auténtica Futuwwah, la que nace de la figura egregia de 'Alî ibn Abî Tâlib, primer eslabón de la silsila sufí. En resumen, se trata de una iniciativa, la del Círculo de Oriente, encomiable, que seguiremos desde aquí con suma atención: 

miércoles, 23 de octubre de 2013

Ibn 'Arabî y los mundos intermedios

Ibn 'Arabî y los mundos intermedios

William C. Chittick


(...) Los mundos intermedios han sido prácticamente desterrados del pensamiento occidental. Como resultado, sólo nos quedan dos niveles de pensamiento, Dios y la esfera de lo físico. Pero ahora que han aparecido los estudios de Henry Corbin y otros, generalmente se sabe que los musulmanes jamás perdieron de vista los mundos invisibles que separan la esfera de lo visible del propio Dios. Estos mundos son básicamente dos: el de los espíritus (o ángeles) y el de la imaginación. Las obras de Ibn 'Arabî deben leerse con una clara comprensión de la naturaleza de estas esferas intermedias. Aquí me centraré en la imaginación, ya que es más próxima a la percepción humana y tiene un efecto más inmediato sobre la imaginería poética.

Una de las diferencias fundamentales entre "ideas" y "lugares de visión" (o "imágenes") consiste en que las primeras son cosas pensadas, mientras que a las últimas se las ve, oye, toca, saborea y huele. El mundo imaginal es un mundo sensorial, mientras que el mundo racional está despojado de atributos sensoriales. La facultad racional ('aql) funciona por medio de un proceso de encadenamientos de conceptos y llegando a conclusiones, un proceso que el Shayj [Ibn 'Arabî] suele denominar "reflexión" (fikr). Por el contrario, la facultad imaginal (jayâl) funciona por medio de una percepción interna que percibe ideas de forma sensorial. Por lo tanto, la percepción imaginal puede ser visual, pero esta visión no tiene lugar con los ojos físicos; puede ser auditiva, pero las cosas no se escuchan con los oídos físicos. Nuevamente, los sueños demuestran que todo el mundo tiene experiencias de los sentidos no físicos.

Para el Shayj [Ibn 'Arabî], la temática de la poesía no es algo de lo que piensa como se podría pensar acerca de un problema de teología dogmática. Más bien es algo que se ve con el ojo interno y se oye con el oído interno. Sólo entonces se describe.

[William C. Chittick, Mundos imaginales: Ibn al-'Arabî y la diversidad de creencias, Mandala, Madrid, 2003, pp. 133-134]. 

lunes, 21 de octubre de 2013

Zûrjâne, la casa de fuerza

Zûrjâne, la casa de fuerza persa

Alfred G. Kavanagh


El gimnasio tradicional iraní, zûrjâne, cuya traducción literal sería la casa de fuerza, es una de las instituciones más antiguas de Irán y posiblemente date del periodo preislámico, aunque la mayor parte de las teorías sobre su origen no están suficientemente documentadas. Para algunos, el origen de esta simbiosis entre sufismo, valentía y defensa de los desamparados es una manifestación del nacionalismo iranio frente a las sucesivas invasiones desde el periodo islámico. Aunque evidentemente la destreza física desempeña un papel importante en el entrenamiento de estos atletas, también hay un importante componente espiritual. El diseño de estos lugares es semejante a los pabellones o conventículos utilizados durante la época islámica en Irán por cofradías sufíes o caballerescas (fotovvat). Los luchadores se ejercitan con unos grandes mazos de madera (mîl), rodetes de madera y cadenas de distintos grosores (kabbâdeh) (...). 

Las primeras noticias detalladas sobre los espectáculos que se celebraban en estos gimnasios proceden de la época safávida, y en muchos casos, de los relatos de los viajeros extranjeros como Chardin, Tavernier o Niebuhr. Posiblemente no sea casual que durante el periodo safávida hubiese una proliferación de estos gimnasios, ya que muchos elementos del combate espiritual del chiísmo duodecimano están presentes en la concepción y ejecución de los ejercicios realizados por los gimnastas. El pequeño coso (gowd), al igual que en la ceremonia de la danza mística (samâ') es un espacio sagrado. Los luchadores acceden a él a través de una puerta estrecha y besan la arena del coso en señal de respeto. Dentro del recinto hay un escaño reservado para el miembro más veterano del grupo, o el maestro, quien será el encargado de marcar el ritmo de los ejercicios mediante un pequeño tambor al tiempo que recita poemas de los grandes poetas clásicos persas.

La síntesis entre la lucha interior y el combate exterior fue realizada por un maestro del siglo XIV, Pahlavân Mahmûd Khârazm, cuyas enseñanzas han inspirado a la mayor parte de estas escuelas o gimnasios. En el recinto del zûrjâne, al igual que la cofradía (tarîqat) sufí, no hay distinciones sociales, los hombres se presentan con el torso desnudo y aprenden mediante el respeto y el autocontrol a canalizar su fuerza. Para los ejercicios individuales cada atleta pide permiso al maestro antes de comenzar su ejecución y en todo momento se somete a las órdenes de aquél (...).

[Alfreg G. Kavanagh, Irán por dentro. La otra historia. Guía cultural de la Persia antigua al Irán moderno, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2010, pp. 561-563].

Y aquí una sesión de zûrjâne:

Sa'adî Shirazî

Cuentos de Sa'adî Shîrâzî (m. 1292)



Puede advertir (dar consejo) libremente aquel que no teme perder su vida ni espera oro. 

Puedes poner oro a los pies del que sólo tiene un Dios
o ponerle un sable indio encima de la cabeza.
Él no alberga expectativas ni le tiene miedo a nadie.
En eso es donde se apoya el que sólo tiene un Dios.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, pp. 358-359).

viernes, 18 de octubre de 2013

Mishima, músculos y acero

Músculos y acero

Yukio Mishima


Los músculos que se han vuelto virtualmente superfluos en la vida moderna, aunque sigan siendo vitales para el cuerpo humano, son obviamente inútiles desde el punto de vista práctico, y una musculatura conspicua es tan innecesaria como lo es una educación clásica para la mayoría de los hombres prácticos. Los músculos se han ido convirtiendo en algo similar al griego clásico. Para resucitar un idioma muerto se requería la disciplina del acero; para transformar el silencio de la muerte en la elocuencia de la vida, la ayuda del acero era esencial.

El acero me enseñó con exactitud la correspondencia entre el espíritu y el cuerpo: así, las emociones endebles se me antojaban músculos fláccidos, el sentimentalismo, un estómago fofo, y la impresionabilidad excesiva, una piel blanca y en exceso sensible. Unos músculos fuertes, un vientre plano y una piel dura, razonaba yo, correspondían respectivamente a un intrépido espíritu de lucha, una disposición intelectual desapasionada y un temperamento robusto (...). El acero me enseñó muchas cosas diferentes. Me dio un tipo de conocimiento absolutamente nuevo, un conocimiento que ni los libros ni la experiencia mundana pueden impartir. Descubrí que los músculos eran fuerza además de forma, y que cada sistema de músculos era sutilmente responsable de la dirección en que esa fuerza se ejercía, casi como si fueran rayos de luz que tomaran una apariencia de carne.

Nada podría haber armonizado mejor con la definición de obra de arte que yo acariciaba desde hacía tiempo que este concepto de la forma envolviendo a la fuerza, sumado a la idea de que una obra debía ser orgánica e irradiar luz en todas direcciones. Los músculos que yo creé así eran a la vez mera existencia y obra de arte (...).

[Yukio Mishima, El sol y el acero, Alianza Editorial, Madrid, 2010, pp. 33-34]. 

Sufismo(s)

Sufismo(s)

Seyyed Hossein Nasr


Hay un sufismo destinado a la élite espiritual, que habitualmente estudia textos avanzados de sufismo, lo que combina con una avanzada práctica espiritual, y hay un sufismo popular que lleva las bendiciones, o baraka, del sufismo a un gran número de personas que suele participar de él pasivamente y no viaja de manera activa por el sendero de la perfección espiritual del primer grupo. Esta distinción entre la élite (jawâss) y los profanos ('awâmm), tan visible en el sufismo, se puede encontrar de hecho en toda la sociedad islámica y no se debe confundir con ningún "elitismo" en el sentido moderno. Actualmente no gusta la palabra "élite" en el discurso público, sobre todo en Estados Unidos, pero existe de hecho en diversos dominios de la vida y corresponde a la forma en que se utiliza de forma amplia y abierta en el sentido islámico. Por ejemplo, un pequeño número de matemáticos sabe matemáticas avanzadas. Son la élite de ese campo, mientras que el resto somos "profanos" en él. Pero uno de esos profanos puede formar parte de una élite en el conocimiento de las propiedades medicinales de las hierbas, tema en el que el matemático que pertenece a la élite matemática es un profano. Es en este sentido en el que se deben comprender las importantes categorías de jawâss y awâmm utilizadas por los sufíes y otros sectores de la sociedad islámica. Cuando se emplea en un sentido absoluto, jawâss se refiere a quienes poseen un conocimiento espiritual avanzado y una virtud excepcional.

Los practicantes del sufismo en sus diferentes niveles constituyen un grupo importante en la sociedad islámica, aunque no formen sociológicamente una clase distinta, y han ejercido gran influencia en el curso de los siglos en campos tan diversos como la vida interior y la ética pública, la psicología y el arte, los oficios y la metafísica, la poesía y la política. No se puede reducir el sufismo a sus manifestaciones sociales o analizarlo simplemente en términos sociológicos. Pero no se puede comprender la estructura de la sociedad islámica sin considerar plenamente la importancia de los sufíes, junto con los 'ulamâ' y otras clases.

[Seyyed Hossein Nasr, El corazón del islam, Kairós, Barcelona, 2007, pp. 197-198].  

miércoles, 16 de octubre de 2013

Libertad. Una visión sufí


Libertad. Una visión sufí


Halil Bárcena


Contrariamente a lo que suele pensarse, son muchos los rostros que presenta el islam y diversas las corrientes de pensamiento -teológico, filosófico, jurídico, sapiencial…- que ha generado en el decurso del tiempo. Un ejemplo nos lo brinda el tema de la libertad (y su pareja, la responsabilidad, que aparecen invariablemente de la mano para la sensibilidad islámica). En efecto, ni la filosofía (falsafa), ni la teología (kalâm), ni tampoco la gnosis (tasawwuf o sufismo) islámicas han sido unánimes a la hora de interpretar los diferentes pasajes alcoránicos relativos a la libertad  del ser humano. Mientras los teólogos mu’tazilíes, por ejemplo, caracterizados por su marcado racionalismo, defienden la libertad como uno de los atributos específicos del ser humano en tanto creatura libre, los teólogos ash’aríes, para quienes la fe (îmân) es otra cosa que la racionalidad y que andando el tiempo marcarían la ortodoxia islámica, consideran por su parte que la libertad humana se limita a cumplir los mandatos divinos, sabiendo que, tal como explicita el propio texto coránico: “Al·lâh no pide nada a nadie más allá de sus capacidades” (Corán 2, 286). En otras palabras, el hombre es libre, pero solamente de realizar lo que Al·lâh le ha otorgado el poder de obrar. Y es que la principal preocupación de la teología ash’arí no es otra que hacer presente en el mundo la inmensidad inalcanzable de Al·lâh.
Pero, más allá de tecnicismos, de diatribas teológicas y de algún que otro contrasentido piadoso, lo que nos interesa ahora y aquí es ofrecer una (¡puede haber otras!) visión sufí acerca de la libertad humana. Interrogarse sobre la libertad puede perfectamente ser un modo de preguntarse acerca de qué es el ser humano. Pues bien, somos más (mucho más) de lo que pensamos, pero menos (mucho menos) de lo que nos creemos. He ahí, sintéticamente, la visión coránica del ser humano, tal como el sufismo, la dimensión interior del islam, su gnosis, ha ido desarrollado a lo largo de los siglos. En efecto, el ser humano, designado en el Corán como jalîfa (califa, según la transcripción más corriente, aunque también muy equívoca), esto es, ‘regente’, ‘síndico’ o ‘vicario’ de Al·lâh en la tierra, es más de lo que piensa. Y es que el hombre (¡la mujer también, se sobrentiende!) alberga en su interior una suerte de chispazo divino que es lo que le convierte en un ser plenamente humano, a condición, bien entendido, de que actualice dicha potencia que, por desgracia, para la mayoría de nuestros contemporáneos es hoy una suerte de continente perdido (la expresión es de Henry Corbin). Sea como fuere, somos humanos, plenamente humanos, radicalmente, gracias a ese misterioso chispazo divino que anida en nuestro interior. Lo divino humano, algo que el mismo Aristóteles ya había vislumbrado, es lo que en verdad nos humaniza. Y ese, el hombre divinizado (¡que no endiosado, como el engreído racionalista moderno!), y sólo él, el insân al-kâmil u hombre universal de los sufíes, puede ser considerado un hombre libre; o como dirían los hindúes, un jivanmukta, esto es, un liberado en vida.
Al mismo tiempo, el ser humano es menos (¡mucho menos!) de lo que se cree. A ojos sufíes, la egolatría, el pecado de creerse algo, es la mayor de las ignorancias, pues supone ignorar el principio del tawhîd o unidad y unicidad divinas, quintaesencia del islam, según el cual nada es existente fuera de la presencia abarcadora de Al·lâh. Dicho de otro modo: nada es, todo significa. En consecuencia, el ser y el estar del sufí en el mundo nacen de la comprensión profunda de que no existe nada más que Al·lâh, de que no hay existente fuera de Él; en otras palabras, que todo es signo de Él o aya en árabe, de donde se deriva la palabra castellana ‘aleya’, que tanto designa los diferentes versículos coránicos como los signos divinos de la creación. Según lo cual podría decirse que todo cuanto existe es una suerte de Corán, un Corán-Universo cuyas aleyas, que son las que otorgan la homogeneidad necesaria del mundo y responden a la lógica inmanente del cosmos, es preciso interpretar, del mismo modo que interpretamos el propio texto coránico.

    
En resumen, dentro del ser humano conviven y se entremezclan el espíritu del rûh, nuestra dimensión trascendente, en la que se refleja el chispazo del Si divino, y el ego de la nafs, que forja, en el hombre ordinario, la ilusión de una individualidad al margen del mundo, existente por sí misma, que le incapacita para la visión de la unidad subyacente bajo la multiplicidad. El sufí, por el contrario, es quien ha despertado del sueño del ego y, por consiguiente, ya no se identificará jamás con él. El sufí es consciente de su indigencia ontológica radical, sabe de su nada y sólo así logra vivir la plenitud del ser. Todo es relativo excepto lo absoluto, he ahí su verdad y su libertad también. Mawlânâ Rûmî (m. 1273), poeta y maestro de derviches, lanzaba a los suyos una fina advertencia: “No ser nada es la condición necesaria para ser”. No ser nada, para serlo todo, que es otra manera de expresar la verdad contenida en el hadîz atribuido al profeta Muhammad según el cual hay que morir antes de morir.
El ser humano es ese ser tan particular a través del cual transita la Palabra (aquí forzosamente en mayúsculas, pues es otra forma de referirse al hálito vital o soplo divino). Se trata, pues, de ponerse en una situación de máxima receptividad, tal como escenifican los derviches giróvagos en su incesante danza circular (samâ’); de crear las condiciones necesarias de apertura y ensanchamiento para ser capaz de acogerlo todo, tal como lo expresan los célebres versos de Ibn ‘Arabî (m. 1240), el sufí de la Murcia andalusí, que no son una mera declaración interreligiosa políticamente correcta, como a veces se ha creído por error, sino una expresión culminativa del tawhîd espiritual sufí, su paroxismo:
“Mi corazón adopta todas las formas:
unos pastos para las gacelas y un monasterio para el monje.
Es un templo para los ídolos, la Kaaba del peregrino,
las tablas de la Torá y le libro del Corán.
Sigo sólo la religión del amor, y hacia donde van sus jinetes me dirijo,
pues es el amor mi sola fe y religión”.

 

En definitiva, para el sufismo la libertad humana está estrechamente ligada a la sabiduría, entendida aquí como el conocimiento encarnado del tawhîd, que es apertura existencial a lo divino. Aprehender el tawhîd, así pues, hasta sus últimas consecuencias comporta conocer la ley que rige la naturaleza real de las cosas y obrar según ella. Es cierto que, aparentemente, son ilimitadas las posibilidades que se le ofrecen al ser humano en la vida y, en consecuencia, su libertad de tomar una u otra. Con todo, nadie debiera llevarse a engaño respecto al hecho incuestionable de que toda elección equivocada, carente de sabiduría, empujará hacia sendas cada vez más y más limitadas y limitadoras. De ahí la insistencia sufí en vincular íntimamente libertad y sabiduría. Sólo es plenamente libre quien conoce la naturaleza real de las cosas. Y eso es, justamente, lo que enseña un juego como el ajedrez, ‘juego real’ que los persas importaron de India y adaptaron a su cosmovisión religiosa islámica. Según Titus Burckhardt, el tablero del ajedrez, cuya forma mandálica es una representación simplificada de los ciclos cósmicos, constituye una parábola de lo que podríamos llamar arte real, una parábola matemática en la cual se manifiesta la relación interna entre la acción libremente escogida y el destino inevitable o qadr.    
En consecuencia, poco, muy poco, casi nada, tiene que ver el mito moderno de la libertad, con lo que aquí se afirma. Mientras que para el sufí el fin supremo de la vida ha sido siempre conseguir liberarse de sí mismo, que es otra forma de referirse al anonadamiento que pedía Mawlânâ Rûmî y que hemos citado con anterioridad, lo que hoy se persigue, a veces de forma un tanto ciega, es obtener y asegurar a toda costa el máximo de libertad para uno, poco importa respecto de qué. Hoy, las conductas parecen libres, pero en verdad están sujetas tanto al propio autoengaño como a la manipulación exterior. Es, nuevamente, el maestro persa de Konya, Rûmî, quien dice: “El siervo desea liberarse del destino; el amante jamás desea ser libre” (Masnaví V, 2720 y ss.).

  
Lo que a menudo se ignora es que la libertad, al igual que la justicia, es una realidad originada en el ser. Liberarse quiere decir identificarse con ella, encarnarla. No se trata, pues, de luchar por ella, como si se tratara de algo exterior, sino de vivir desde ella. Solo así llegaremos a cumplir el imperativo sufí, no muy distinto del imperativo pindárico, de ser lo que en verdad ya somos, pero hemos olvidado. Y es que, a ojos sufíes, aprender es recordar; recordar y actuar responsablemente según ello. Según eso la responsabilidad, esto es, nuestra capacidad personal de ‘respuesta’, constituye el verdadero corazón de la libertad, ya lo habíamos avanzado. Ser libre, pues, no es tanto emanciparse de algo como ser capaces de responder; responder del mundo, por ejemplo, y responder al propio mundo. No es cierto que el sufismo constituya una huída escapista de la realidad o que aliente el quietismo. Antes bien, el espiritual sufí invita a… ¡huir a lo real!, pues lo cierto es que a lo que comúnmente llamamos realidad no es lo realmente real.

[Publicado en Agenda Latinoamericana 2014, pp. 116-117 – www.latinoamericana.org].   

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)