PRÓXIMAS ACTIVIDADES

* PRESENTACIÓ DEL LLIBRE: CRÒNIQUES DE XAUEN'

Presentació del llibre Cròniques de Xauen. Dietari d'una antropòloga al Marroc (Cossetània, 2017), d'Ivone Puig Artigas.

Dia 6 de juliol, a les 7 de la tarda, a la Llibreria Documenta (Pau Claris 144, Barcelona), amb la participació de l'autora i Halil Bárcena.


¡... Eyval·lah ...!

AVISO PARA NAVEGANTES

Amigas y amigos:

Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en poneros en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es

También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

CONTACTO

Si está interesado en los contenidos del presente 'blog',
póngase en contacto con el 'Institut d'Estudis Sufís' aquí:

martes, 26 de octubre de 2010

Sufismo sin conversiones

Sufismo sin conversiones


Halil Bárcena








Una de las preguntas más frecuentes que nos plantean nuestros amigos y lectores gira en torno a la necesidad o no de profesar la fe islámica para iniciarse en la senda sufí. En palabras más llanas, si es preciso convertirse al islam para, dicho vulgarmente, acceder al sufismo. Vamos a tratar de arrojar un poquito de luz al respecto y zanjar de una vez por todas algunas cuestiones que, aunque innecesarias e incluso improcedentes, colapsan y preocupan a algunos buscadores. En primer lugar, habría que darse cuenta que dicha pregunta es una pregunta propia de los tiempos un tanto revueltos que corren, puesto que siglos atrás, en los que geografía y religión coincidían, plantearse algo por el estilo era inconcebible. No digo con ello que cualquier tiempo pasado fuese mejor; afirmno, solamente, qjue hoy nos planteamos cosas que nuestros antepasados no tuvieron la necesidad de plantearse o, al menos, no como lo hacemos nosostros hoy. Por consiguiente, habrá que partir del hecho incontestable, no asumido del todo por algunocs, que dichos dilemas nos acucian hoy dada la naturaleza especial de los tiempos que corren. No vivimos una época de cambios, sino un verdadero cambio de época, que afecta sobre manera a la religión y su proyección en el mundo. No tomar en consideración dicho cambio epocal tan radical y apresurarse a responder afirmativamente a la cuestión que aquí nos planteamos -¿es preciso convertirse al islam para acceder al sufismo?- supone, y perdón por la expresión, no saber por donde está pegando el viento en las modernas sociedades de conocimiento. Y hay quien, en efecto, no sabe de dónde soplan los vientos hoy.


Con todo, vaya por delante nuestro máximo respeto por aquellas opciones personales que han hallado en la conversión un sentido a la vida. Sin embargo, habrá que convenir que no dejan de ser eso, opciones personales, muy minoritarias, y, además, difícilmente asumibles por la mayoría de personas de nuestro entorno cultural, que, aun viviendo una profunda y sincera inquietud espiritual, sienten como intolerable tener que someterse a formas religiosas exóticas, cuyo aparato mítico las aleja de la sensibilidad mayoritariamente laica de nuestro ámbito cultural.




Pero, más allá del despiste de cada cual y de las opciones personales (insisto, todas ellas respetables, aunque no las compartimos), lo cierto es que el abanico de respuestas a la pregunta de si es preciso pasar formalmente o no por el islam para acceder al sufismo es harto variado, desde las posiciones más tradicionales que anteponen la conversión a cualquier iniciación sufí, a las más lights y desislamizadas, a la manera de los hermanos de origen afgano Shah, Idries y Omar Alí, que ni tan solo plantean que islam y sufismo tengan algo a ver (tampoco el sufismo heredero del indio Hazrat Inayat Jân lo plantea); pasando por toda clase de fórmulas intermedias. No es este el momento de hacerlo, pero resulta muy interesante la evolución que está experimentado en occidente la tarîqa nematollâhi, iraní de nacimiento y shií en cuanto a su sensibilidad espiritual original, que está reivindicando cada vez más el componente persa de sus orígenes y de su espiritualidad, subrayando la continuidad existente entre la vieja espiritualidad persa preislámica y el sufismo, tal como lo conocemos históricamente. Dicho de otro modo, los nematollâhis de hoy, sobre todo los seguidores del Dr. Javad Nurbakhsh anteponen las raíces persas del sufismo, al menos de su lectura específica del sufismo, a los vínculos, innegables con el islam. De tal manera, que tampoco aquí la aceptación del islam tenga un valor especial. Pero, insisto, se trata de una de las evoluciones más serias y espiritualmente potentes que el sufismo está experimentando en estos primeros compases del siglo XXI.


Sea como fuere, la cuestión merecería otros muchos comentarios sobre temas que, si bien son colaterales, no dejan de tener su interés. Así, resulta curiosa la insistencia que desde ciertos círculos de la islamología cristiana se hace en la necesidad de pasar por el islam para saborear el sufismo, algo así como si agitaran el espantajo del islam, hoy tan injustamente denostado, para hacer desertar a posibles aspirabtes a buscadores sufíes. En eso no se diferencian mucho de aquellos musulmanes recalcitrantes, ya sean conservadores o progresistas (¡que también lo son!), que a base de subrayar lo formal matan todo aliento de espiritualidad real y viva.


De cualquier manera, quiero traer aquí el caso de Henry Corbin, que no es un don nadie, por cierto, pues es bien ilustrativo del punto de vista que aquí tratamos de exponer. En primer lugar, citamos in extenso unas declaraciones del añorado islamólogo francés, estudioso apasionado y defensor infatigable de la gnosis shií y el sufismo iranio: "Recuerdo que en el curso de un coloquio internacional, hace una veintena de años, un colega de un país lejano, al oírme hablar de chiismo en los términos en que suelo hacerlo, cuchicheó a su vecino: "¿Cómo puede hablar de ese modo de una religión que no es la suya?". Pero, ¿qué es "hacer mía" una religión o una filosofía? Por desgracia, hay quienes no pueden pensar más que en términos de "conversión", lo que les permite adherir a tu persona una etiqueta colectiva. No. Hablar de "conversión" es no haber comprendido nada de lo que es el "esoterismo". Un filósofo sabe muy bien que ser platónico no es inscribirse en una iglesia platónica, y menos todavía verse impedido a ser también alguna otra cosa distinta a platónico. El 'ârif [gnóstico], de Oriente o de Occidente, no puede pensar y pesar las cosas más que en términos de interioridad e interiorización, lo que significa hacer en sí mismo una morada permanente a las filosofías y religiones a que le conduce su búsqueda. Y no puede sino guardar su secreto: Secretum meum mihi, el secreto del castillo del alma. No es de una opción exterior de orden sociológico donde se manifiesta exteriormente esta profunda realidad interior; es en la obra personal que produce, y en cuya exteriorización concurren todos los modos de ser vividos. La comunidad, la umma, de los esoteristas de todas partes y de siempre, es esta "iglesia interior" que no impone ningún acto de pertenencia para formar parte de ella".


Hablar de conversión es, como sostiene sin tapujos Corbin, haber entendido poco, muy poco, casi nada, del esoterismo o, si se prefiere otra expresión menos esotérica, de la mística o alta espiritualidad. Por otro lado, con estas palabras del propio iranólogo francés se desmiente su supuesta conversión a la shía, tal como se recoge en un, cuando menos, imaginativo artículo, "Corbin y el islam: ¿erudición o vivencia?", de un tal Lic. Manuel Loosveldt, recogido en el nº 8 de la revista El mensaje de Az-Zaqalain (1997). Y para acabar, y ya que estamos con Corbin, autor por quien sentimos un enorme aprecio, recuerdo una velada entrañable con Raimon Panikkar en su casa de Tavertet, en la que no faltó ni buen vino alemán ni música sufí de ney, en la que el filósofo catalán evocó su recuerdo del islamólogo francés, a quien había conocido en los encuentros anuales del Círculo de Eranos. Panikkar dijo de él que se trataba de todo un verdadero gentleman; yo pensé que quería decir un caballero. Seguro que a Corbin le hubiese agradado ser recordado como un javânmardí, esto es, un caballero de la vieja caballería espiritual persa, fuente de la que brota el ser del sufismo iranio.

lunes, 25 de octubre de 2010

La danza de Morente y El Bola


La danza

de Enrique Morente y "El Bola"


Lili Castella





En la entrada de Halil Bárcena “Del duende flamenco al tarab árabe” (octubre 2010)recientemente colgada en este blog, figuran dos links musicales, ambos exquisitos. Queremos referiremos en estas líneas al primero de ellos, aquél en que Enrique Morente canta una media granaína, acompañado al toque por Agustín Carbonell "El Bola". Y es que este link merece ser oído ¡y visto! una y otra vez. Decimos que merece ser oído porque el sonido de la voz y de la guitarra es excepcional, y añadimos que merece ser visto, porque ambos músicos, Morente y "El Bola", sin moverse de sus sillas, despliegan una danza que fascina e hipnotiza. Y es que el músico auténtico, danza. Vean si no las manos de Enrique Morente caligrafiando en el aire su respirar hecho música. Vean su cuerpo despierto, todo respiración. Y su mano izquierda, que parece hacer brotar la música directamente desde su corazón. Y qué decir de "El Bola", balanceándose suavemente, hecho uno con su guitarra encajada en su pecho y en su abdomen, como si éstos fueran su caja de resonancia y el músico estuviera rasgando las cuerdas de sus propias entrañas. Y el gesto delicado y rotundo de su cabeza apartándose como para no intervenir en lo que está sucediendo. Sus dedos danzan, libres, embebidos en su necesidad de decir y bailar la música.


En esta danza de detalles, en que todos los movimientos son bellísimos, honrados, sinceros y generosos, todo tiene aroma de libertad, incluso el ritmo. La granaína es un palo flamenco de ritmo libre, que no se deja encerrar en ningún compás, a tal punto que casi podría pensarse que carece de ritmo… Y sin embargo sí lo tiene: esta danza y esta música se mecen y nacen del ritmo sutil pero claramente perceptible de la respiración de Enrique Morente. Y esta respiración, que todos compartimos, y que en Morente transita sin traba alguna para hacerse belleza, para hacerse música, parecen materializar estos versos de Mawlânâ Rûmî:

“Alguien dentro de tu respiración,
te da también respiración, promesas de unión.
Respira con Él hasta tu último aliento.
Él te lo da con amabilidad y misericordia”.

Para visualizar el link mencionado en el texto, clika aquí:


Lili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebabista del grupo de música sufí 'Ushâq, es coordinadora de las actividades del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona

Cuentos: La borrachera de Nasreddín


La borrachera de Nasreddín



A eso de las dos de la madrugada, más o menos, el Mol·lâ Nasreddín sale de una taberna bien achispado y deambula durante un buen rato por las callejuelas de la ciudad, dando tumbos de aquí para allá. En esto se topa de cara con un policía que le pregunta de mala gana:

- "¿Se puede saber por qué anda usted deambulando por las calles a estas horas?".

A lo que Nasreddín respondió:

- "Señor agente, ¡si supiese la respuesta a dicha pregunta hace horas que ya habría llegado a casa!".

No hay respuesta cabal, ninguna respuesta, que explique el comportamiento del derviche, ebrio de amor, como no sea que el amor no puede callar y pugna siempre por mostrarse. Lo cierto es que en un mundo enfermo de egoísmo, el proceder del derviche, su generosidad incondicional, constituye una rareza, casi casi una extravagancia merecedora de sanción.


Halil Bárcena

Tres tazas de café


Las tres tazas de café



Halil Bárcena








El café, una de las bebidas estimulantes más consumidas en el mundo, tras el té, está íntimamente ligado a la historia del sufismo. Sus orígenes orientales y posterior difusión universal están rodeados de magníficas leyendas. Una de ellas tiene que ver con su fortuito descubridor, Jaldi, un pastor yemení (algunos lo sitúan en Etiopía) que un día observó por casualidad el efecto tonificante de unos pequeños frutos rojos de arbusto, el café, en las cabras que cuidaba. Al parecer, prosigue la leyenda, Jaldi llevó unas muestras de hojas y de frutos de aquella planta a un monasterio, donde los monjes, por curiosidad, las cocinaron. Pero, al probar el resultado, lo encontraron de sabor tan repugnante que acabaron por arrojar a la hoguera lo que quedaba en el recipiente, de tal manera que a medida que se quemaban los granos, despedían un agradable aroma. Fue así como a uno de los monjes se le ocurrió la idea de preparar aquella bebida a base de granos tostados.


Más allá de los relatos legendarios, la primera evidencia creíble del consumo de café aparece hacia mediados
siglo XV y, justamente, en las jânaqas, los centros de reunión de los sufíes de Yemen, al sur de la península arábiga. Desde allí, el café se extendería a Italia y, más tarde, al resto de Europa, a la actual Indonsia, gracias a los marineros árabes, y al continente americano.


Se considera que los árabes comenzaron a ingerir café como tal en el
siglo XV. Sin embargo, a principios del siglo XVI, fue prohibido ya que se consideraba que contravenía los principios alcoránicos, dado que, curiosamente, se identificaba el café con el vino. Y es que los árabes conocían el café con el mismo nombre genérico, qahwa, que utilizaban para designar el vino. Con todo, la prohibición, levantada más tarde, no impidió que su consumo aumentara vertiginosamente por todo el mundo árabe, llegando hasta la actual Turquía, donde su nombre se transformaría en kahvé, de donde provendría nuestro café.


El gusto de los sufíes por el consumo de café tenía que ver con sus prácticas, algunas de ellas realizadas de noche, e incluso bien entrada la madrugada, o bien al rayar del alba. Así, la ingesta de café les permitía mantener sin dificultad un estado despierto y de alerta. El café, así pues, ha sido desde siempre una bebida de fuerte arraigo sufí, que ha sido loado por poetas y cantores. Uno de los versos de corte épico más conocidos en el oriente islámico, versos de autoría anónima, dicen así:

"El ofrecimiento del primer café es un deber hacia el huésped.
El segundo café está ligado al placer.
Y si llegara a servirse el tercero, la espada será el remedio"

El significado de los versos tiene que ver, sin duda, con los códigos de hospitalidad, tan importantes en la tradición del islam, asumidos también por algunos círculos sufíes, a manera de alianza o compromiso espiritual. Así, el primer café que ofrece el anfitrión es para honrar al huésped, esto es, por mera cortesía. El segundo café es señal de que los reunidos empiezan a disfrutar de la conversación. Y, si llegara el caso, el tercero vendría a significar que se ha llegado a tal grado de amistosa intimidad que ambos se comprometen a defenderse y protegerse mutuamente mediante la espada.

En resumen, tomarse tres tazas de café con alguien -¡y no digamos ya si es un derviche!- no es una broma, sino que le compromete a uno mucho, todo su ser de hecho. Y es que con la tercera taza estás diciendo que darás tu vida por el otro, porque se ha convertido en carne de tu carne, amigo del alma. Igualmente, sin esa tercera taza de café una relación no pasará de ser, pues eso, una serena amistad sin pasión y sin nada más.

viernes, 22 de octubre de 2010

Duende flamenco y tarab árabe


Del duende flamenco

al tarab árabe




Halil Bárcena






Uno de los conceptos flamencos más difíciles de definir tiene que ver, justamente, con la propia esencia y personalidad de dicho estilo musical. En efecto, no resulta fácil decir qué es el duende y, sin embargo, no hay flamenco sin duende, o al menos no hay flamenco, cante, toque y baile del grande, como diría un cabal, sin que el duende haga acto de presencia, sin que irrumpa en el artista de forma súbita transformándolo desde las entrañas. Ni los propios flamencos, ni tampoco los flamencólogos, se ponen de acuerdo al respecto del duende, salvo en un solo punto: el duende va más allá de la técnica musical -puede haber, y de hecho hay, virtuosismo sin duende- e incluso de la propia inspiración. El duende vendría a ser algo así como una suerte de encanto misterioso e inefable que se apodera del flamenco, de tal forma que es capaz de transmitir verdadero Arte, Arte con mayúsculas, ése que por un instante nos descentra y desencuaderna el alma, Arte que nos abre a la posibilidad de experimentar la realidad dejando de tener el propio yo como único centro de referencia del mundo y de las cosas; algo que el público sensible aprecia en forma de estremecimiento interior. En la célebre conferencia titulada “Teoría y juego del duende”, García Lorca, que tanto amó el flamenco y tanto hizo por su dignificación, se apoyó en unas palabras de Goethe, referidas a Paganini, para definir el duende flamenco como un “poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo explica”.


Sea lo que fuere el duende flamenco, lo que es cierto es el lazo que le une al tarab de las músicas islámicas, incluídas aquéllas de raigambre sufí, como ha recogido el flamencólogo Ángel Álvarez Caballero, apoyándose en los estudios del arabista Emilio García Gómez. Según este último, el vocablo árabe tarab designa el fenómeno, misterioso e inefable, que produce en los oyentes “entusiasmo, éxtasis, enajenación, emoción física de alegría o tristeza”. De ahí que, en árabe, el mutrib, esto es, el cantor, no sea sino quien transmite tarab al público. Pero, dice más el insigne arabista español: "Los libros árabes están llenos de historias de tarab. Si cualquiera de ellos empieza a contarnos que una esclava, buena cantaora, ha puesto el laúd en su regazo, ha templado sus cuerdas y ha roto a cantar unos versos antiguos, estad seguros de que unas líneas más abajo encontraréis que a los oyentes "se les ha volado el alma", se han desmayado, se han tirado al suelo jadeantes y con espuma en la boca, se han abofeteado el rostro, desgarrado las ropas o golpeado la cabeza contra la pared. Todo esto, claro es, sin hablar de lo que se iba en lágrimas y suspiros" (1). Y es que si algo ha suscitado el interés tanto de los filósofos de la música musulmanes -Ibn Sina o Al-Farabí, por ejemplo- como de los propios maestros sufíes fue la poderosa capacidad que la música posee para conmover, transformar al ser humano y hacerlo experimentar lo divino. En ese sentido resulta fácil comprender que un maestro sufí de la talla del persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273) proclamase: "Muchos son los caminos que conducen a Dios, yo he elegido el de la música y la danza".

Notas:
(1) Citado en Ángel Álvarez Caballero, Historia del cante flamenco, Madrid: Alianza Editorial, p. 177

Para degustar el duende flamenco del maestro Enrique Morente, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=6mFYQGEmKv0

Y aquí el mutrib turco Sami Savni Özer:

http://www.youtube.com/watch?v=kQvvj6HhQyI

miércoles, 13 de octubre de 2010

De la salud


Salud,
por una visión más dinámica



Dra. Montserrat Noguera






Desde nuestra comprensión parcial de la vida y sus fenómenos, demasiado a menudo, sobre todo durante la juventud, etapa en la que el cuerpo humano funciona, por lo general, sin demasiados problemas hasta bien entrados la cuarentena, a menudo, digo, percibimos la salud como si tratara de algo estático y estable, incluso casi como un derecho inalienable adquirido. Y, sin embargo, nada más lejos de la realidad, ya que, en palabras del físico y químico ruso Ilya Prigogine, Premio Nobel de química del año 1977, un organismo vivo se caracteriza por un flujo y un cambio continuos en su metabolismo comprendiendo miles de reacciones químicas. Y es que, de hecho, el equilibrio químico y térmico se da únicamente cuando estos procesos se detienen. En otras palabras, un organismo en equilibrio es un organismo... ¡muerto! Los organismos vivos se mantienen constantemente en un estado alejado del equilibrio, en el estado de la vida. En cierta manera, la imagen plástica del dervivhe giróvago danzando desafiante todo equilibrio vendría a representar dicha concepción dinámica de la salud y, en definitiva, de la vida.

Sin exagerar, pues, podríamos decir que cada vez que tenemos fiebre, que nos duele la espalda o una muela, o bien que estamos contentos o que lloramos, en todos esos casos habríamos de pensar siempre: ¡qué bien, estamos vivos! Y más aún, debiéramos de confiar radicalmente en que la vida se perpetúa desde hace millones de años. En ese sentido, no debiéramos de ser tan orgullosos y pensar que una pastilla (salida de nuestras propias deducciones, a menudo muy parciales, y ...¡del ánimo de lucro de unos cuantos!) puede curar mejor que el simple hecho de saber esperar pacientemente, dándole tiempo a la vida, a fin de que vuelva a recuperar su particular caos, lo cual en modo alguno significa que, llegado el caso y en circunstancias bien precisas, no sea necesario y hasta obligado incluso ingerir ciertos medicamentos.

Montserrat Noguera
es médica especialista en medicina biológica

martes, 12 de octubre de 2010

Dîwân de Hal·lâj (10)


Dîwân de Hal·lâj (m. 922)







10
1. Aquest món m’ha volgut ensarronar
com si n’ignorés la natura.

2. Del món, Déu (1) ens prohibí l’il·lícit (2)
i jo també en vaig evitar el permès (3).

3. Va fer el gest de donar-me la mà dreta
i la vaig rebutjar junt amb l’esquerra.

4. Em semblà que patia privacions,
i li vaig cedir els seus propis bens.

5. Quan he volgut unir-me al món,
per témer-ne el menyspreu?

Notes:
(1) Al-Ilāh en l’original àrab. Hal·lâj utilitza aquest terme rarament. El poeta es decanta la majoria de les vegades pel mot al-Haqq, ‘la veritat’ o ‘el real’, que després d’ell serà com els sufís es referiran a la divinitat.
(2) Harâm en l’original àrab.
(3) Halâl en l’original àrab. Ambdós termes, harâm i halâl, provenen del lèxic del fiqh o jurisprudència islàmica.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

lunes, 11 de octubre de 2010

Libros: Wabi-Sabi


Leonard Koren
Wabi-Sabi para Artistas, Diseñadores,Poetas y Filósofos
Hipòtesis-Renart, Barcelona, 1997


"¿Pero cómo ejercitar la contención que la simplicidad requiere sin pasar a una austeridad ostentosa? ¿Cómo fijarse en todos los detalles necesarios sin ser excesivamente rebuscado? ¿Cómo lograr la simplicidad sin inducir al aburrimiento?". Estas son algunas de las cuestiones que se plantea Leonard Koren, autor del libro que aquí reseñamos, a la hora de intentar transmitir el tipo de simplicidad que implica el término japonés Wabi-Sabi. Detrás de esta palabra, que comparte con los sufíes el gusto por la paradoja y la ambigüedad, se esconde una particular concepción de la belleza según la estética japonesa: "la belleza de las cosas imperfectas, mudables e incompletas [...], de las cosas modestas y humildes […], de las cosas no convencionales"; una concepción fundamental de la cultura japonesa, que en su momento rompió con los estándares estéticos imperantes en pro de una esencialidad que también abarcaba lo espiritual. El Wabi-Sabi comparte también con la sensibilidad sufí la percepción de un universo en constante movimiento, en perpetua transformación; la importancia del detalle y el gusto por la poesía como medio de comunicación. La belleza Wabi-Sabi es también expresión del instante; aparece en el momento en que se aprecia como tal y refleja los efectos del tiempo y de la intervención humana (como la belleza del hierro corroído y oxidado intencionadamente o de una hoja descomponiéndose en el suelo, por citar dos ejemplos que aparecen en el libro). La percepción Wabi-Sabi destaca la importancia de trascender los modos convencionales de mirar y de pensar las cosas, de separar la belleza de la fealdad. Esta percepción tiene un lugar privilegiado en la ceremonia del té, donde es el cuerpo y no el lenguaje, el depositario del conocimiento, como lo es también el cuerpo del derviche en su girar cadencioso. Este ensayo, escrito de forma casi poética y acompañado de imágenes ilustrativas, logra explicar esta particular forma de apreciación que resulta tan difícil de definir incluso para los propios japoneses. Aunque su título parezca indicar lo contrario, no es ésta una obra escrita exclusivamente para personas del mundo del arte, sino para cualquiera que desee agudizar su mirada y abrirse a la contemplación de la belleza que puede hallarse en los lugares menos pensados. Pepa Torras i Virgili

sábado, 9 de octubre de 2010

Poetas: Nizar Kabbani


1.

Lo más maravilloso de nuestro amor
es que no tiene razón ni lógica.
Lo más bello de nuestro amor
es que camina sobre las aguas sin hundirse.

2.
Cuando me enamoro
el reino de Dios cambia:
el crepúsculo duerme en mi abrigo
y el sol despunta por el oeste.




3.
Mi amada me pregunta:
‘¿Cuál es la diferencia entre el cielo y yo?’
La diferencia, amor mío,
es que cuando ríes
me olvido del cielo.

4.
No les hablé de ti
pero vieron cómo te bañas en mis pupilas.
No les hablé de ti
pero te leyeron en mis palabras escritas.
El perfume del amor
no se puede ocultar.

5.
Palabras (Kalimât)

Me susurra,

cuando vamos bailando,
palabras
que me suenan distintas.
Me abraza.
Me siembra en una nube.
Y la lluvia,
en los ojos,
me cae gota a gota...
Me arrastra.
Me lleva hasta unos cielos
de balcones rosados,
lo mismo que una niña
cogida de la mano.
Lo mismo que una pluma
que llevaran las brisas.
Me trae
siete lunas
en las manos,
y un ramo de canciones.
Me ofrece un sol,
un trozo de verano,
un concierto de pájaros.
Cuenta miles de cosas
que me embrujan.
Que me hacen olvidar
la música y los pasos.
Palabras que trastornan mi existencia.
Que me hacen,
de repente,
una mujer,
otra mujer distinta.
Me construye
un palacio de ilusiones,
en el que habito sólo
unos instantes.
Y al volver a la mesa,
llevo eso:
palabras.



Nizar Kabbani (Damasco, 1923 – Londres, 1998). Poeta y diplomático, es una de las voces más importantes y renovadoras de la poesía árabe contemporánea. Conocido, principalmente, por una poesía de carácter amoroso y sexual que persigue captar la espontaneidad y la vitalidad del habla coloquial árabe, a Kabbani se le llama el poeta árabe de las mujeres. De los años 60, sus obras más destacadas son Amada mía y Dibujo con palabras. En 1966, se establece en Líbano, donde funda su propia editorial. Al año siguiente, la derrota árabe en la Guerra de los Seis Días y la profunda crisis social que comporta marcan un antes y un después en su carrera, cuando Kabbani, hasta entonces poeta netamente amoroso, escribe una literatura más política que se inicia con su célebre poema Apuntes en el cuaderno de la derrota. Tras el estallido de la guerra civil libanesa, deja Beirut y vive sucesivamente en varias capitales árabes y europeas, Madrid entre ellas. Su poesía ha sido musicada y cantada por las principales voces de la canción árabe. Así, uno de sus poemas más conocidos, Palabras (Kalimât), alcanzó una enorme popularidad en la voz de la cantante libanesa Majidat al-Rumí, que se puede ver clikando aquí: http://www.youtube.com/watch?v=_dy78Gt06eY&feature=related


Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

jueves, 7 de octubre de 2010

Músicos de fuego



El fuego de los músicos



Halil Bárcena





El extraordinario cantante Alim Qasimov, rey del mugam azerí, afirmaba, recientemente, con motivo de la edición del CD Spiritual music of Azerbaijan, interpretado al alimón con su hija Fergana: "Para ser músico hay que tener un fuego que te quema por dentro". En otras palabras, que los músicos lo son porque les arde fuego en su interior; un fuego que en el caso de los grandísimos músicos, como el mismo Qasimov, adquiere proporciones devastadoras. También el irlandés Van Morrison, que cumplió 65 años de edad el pasado 31 de agosto y ahí continúa, como si nada, brindándonos perlas sonoras de una belleza conmovedora, pertenece a dicha casta de músicos volcánicos en cuyo interior arde el fuego del Arte con mayúsculas.


Uno de los momentos más bellos y profundos de la dilatada carrera del León de Belfast está estrechamente ligado a otro músico de fuego, el malogrado cantante y trompetista de jazz Chet Baker. En 1986, dos años antes de su trágica muerte, el jazzmen norteamericano ofreció un concierto memorable en el legendario Ronnie Scott's Jazz Club, sito en el número 47 de la calle Frith del Soho londinense, en el que interpretó, con ese aire cool tan suyo, algunos de sus standards preferidos, entre ellos Send in the clowns, acompañado a la voz por un Van Morrison sencillamente deslumbrante. Era Nabokov quien sostenía que en el arte elevado y en la ciencia pura el detalle lo es todo. Pues bien, el disco Love for sale, que recoge aquel concierto en el Ronnie Scott's, rebosa detalles soberbios. Y es que nos hallamos ante un ejemplo inmejorable de lo que en verdad es arte elevado, arte que nace del fuego interior que quema por dentro al artista.

Para contemplar a Van Morrison y Chet Baker mano a mano, clikar aquí:

Líders religiosos, avui



Líders religiosos
per als nous temps


Halil Bárcena






No estem assistim a una època de canvis, com alguns insinuen, sinó a un veritable i fulgurant canvi epocal que abasta tots els ordres de la vida, també el religiós i espiritual. Res del que ens semblava estable i per sempre fa tan sols unes dècades roman al seu lloc avui en dia, amb la consegüent sensació d’incertesa i pèrdua de sentit que es percep a la nostra societat, sobre tot en les generacions més joves. No sabem ben bé cap a on anem, però tot apunta a que les coses mai no tornaran a ser com abans. Pel que fa a l’àmbit específic de la religió, el cert és que les noves generacions, tret de casos cada cop més marginals, no podran viure-la com ho feien llurs avis, ni tan sols els seus pares, i no perquè no vulguin (per mera rebel·lia juvenil, per exemple), sinó perquè no poden fer-ho, car la seva sensibilitat ha experimentat un canvi radical respecte de les generacions precedents. El jovent d’avui és cada cop més refractari a tot allò que tingui a veure amb la religió, la qual és percebuda com quelcom del passat que impedeix, més que facilita, viure amb normalitat ara i aquí. I és que els models religiosos tradicionals han entrat en una profunda crisi de la qual sembla ser que no sortiran indemnes.

El més greu, però, és que no sembla que els líders religiosos, en general, estiguin tenint un comportament a l’alçada del repte descomunal que tenen al seu davant els homes i dones del segle XXI, en un món cada cop més complex i global. Els líders religiosos i espirituals, que són hereus d’un inestimable llegat espiritual intemporal que pertany al patrimoni de la humanitat, haurien de fer molt més per tractar de comprendre el que està succeint al món, tot adonant-se que amb un sol punt de vista no n’hi ha prou avui en dia per entendre la complexitat d’un món tan canviant com el nostre i del propi ésser humà. D’aquí la necessitat imperiosa de que les tradicions religioses surtin sense por del seu cofoisme, a fi de deixar-se fecundar per l’experiència humana i espiritual (és a dir, transcendent) de l’altre, sense per això haver de caure en banals sincretismes mai no desitjables. I és que la veritat és bella sempre en totes les seves formes i expressions. Davant de l’actual panorama tan desèrtic pel que fa a l’espiritualitat, que és, recordem-ho, una dimensió antropològica constituent de l’ésser humà sense la qual l’home viu amputat; davant la decadència substancial dels homes d’avui, els líders religiosos haurien de sentir com a prioritària la tasca de parlar del que veritablement importa i és rellevant, més enllà dels afanys i capricis canviants de cada moment. De fet, els grans místics de totes les tradicions religioses i espirituals, que haurien de ser reivindicats avui com a fonts d’inspiració i models de saviesa, no han parlat d’altra cosa que de l’essencial, que és, primer de tot, la capacitat de veure i distingir la veritat, és a dir, la realitat realment real, del que és fals; la distinció entre l’absolut i el que és relatiu, per tal d’evitar que els homes malbaratin llurs vides perseguint ombres irreals.




Els líders religiosos haurien d’adonar-se que el que ens calen no són més buròcrates del sagrat, grisos funcionaris de l’esperit, sinó mestres de saviesa que hagin encarnat la veritat. Perquè conèixer la veritat és viure-la, car al capdavall conèixer és ser. El repte avui dels líders religiosos i espirituals és oferir una espiritualitat no rebaixada ni traïda, però que pugui ser viscuda sense complexes i en plenutud pels homes i dones de les nostres societats. Tanmateix, abans hauran d’haver entès bé què és el que realment està succeint al món. I és que si tens el perquè trobaràs indefectiblement el com.

miércoles, 6 de octubre de 2010

El gamelán balinés


El gamelán,
un viaje sonoro
al corazón de Bali


Lili Castella




“Haz un viaje fuera de ti mismo hacia [tu verdadero] tú, oh maestro,
pues con este viaje la tierra se convierte en una cantera de oro”


(Mawlânâ Rûmî)


Noche cálida en uno de los patios del Palacio de Ubud, ciudad del centro de la isla indonesia de Bali. El concierto de gamelán (1) está a punto de empezar. Los numerosos instrumentos están dispuestos en forma de herradura a ras del suelo y a escasos centímetros de las primeras hileras de sillas. El suelo, la pared, los árboles y la puerta del fondo del escenario están adornados con flores olorosas. Salen una cuarentena de músicos ataviados con sus sarongs, especie de pareo, y sus vistosas chaquetas. Todos llevan una flor de frangipani en su oreja. Charlan entre sí sin el menor atisbo de divismo; tampoco se percibe nerviosismo alguno. Toman asiento en el suelo del patio… y, de repente, suena el golpe estremecedor y profundo de un gong de resonancia espectacular. Es la señal que desencadena el percutir simultáneo de todos los demás instrumentos, lo cual sume el patio del palacio y el cuerpo del oyente en una densidad de vibración sonora extraordinaria. El viaje sonoro ha empezado.

De todos es bien sabido el amor de los sufíes por los viajes, o mejor dicho, su concepción de la vida como viaje. El derviche es alguien que vive para viajar, o lo que es lo mismo, para conocer, lo cual significa salir de sí para abrirse a otras posibilidades, a otras culturas y a otros modos de ver y vivir el mundo. Escuchar el gamelán balinés supone, precisamente, eso: un viaje apasionante a otra cultura y a otra concepción del ser humano. Y es que, como veremos, el gamelán es reflejo y expresión del orden cósmico y social que rige la vida tradicional de la mayoría de los balineses.

Aún hoy, gran parte de la sociedad balinesa vive dedicada al cultivo del arroz e inmersa en un intrincado sistema de creencias y rituales que sostiene su modus vivendi. Los balineses, siguiendo el principio hindú del tri-loka, creen que el universo se divide en tres mundos: el reino de los dioses, el reino intermedio de los humanos y el reino inferior de los demonios. Para sus habitantes, la isla es una propiedad divina cedida al pueblo para que la cultive y viva en ella. Creen los isleños que una energía cósmica reside en la cumbre de los volcanes y que de allí surge cuanto es benéfico para ellos, básicamente el agua, que mana de las montañas y vuelve a ellas en forma de lluvia. El mar, por el contrario, es considerado una fuente de peligros tanto físicos como psíquicos (invasiones, inundaciones, etc.). Por todo ello, los balineses viven, mayoritariamente, orientados hacia el interior, hacia sus volcanes, y de espaldas al mar.



Pues bien, esta cosmología, que someramente acabamos de describir, queda reflejada y expresada en las orquestas de gamelán. Así, por ejemplo, el golpe de gong que da inicio al concierto representa, según la etnomusicóloga Catherine Basset (2), la cumbre de la montaña sonora: es el sonido primordial que contiene todos los demás sonidos, desencadena su manifestación y es el lugar al que vuelven dichos sonidos una vez finalizado el ciclo musical.

En tanto que “ser animado” que habla del mundo superior, al gamelán se le atribuyen poderes espirituales y por ello es objeto de veneración. Recibe ofrendas de flores e incienso y es tratado con enorme respeto. Así, por ejemplo, un indonesio jamás pasaría por encima de un instrumento, no fuera a romperse su vinculación con el cielo. Su creación, construcción, o añadido circunstancial de otro instrumento se acompaña siempre de ceremonias rituales similares a bautizos, matrimonios, etc.

Como se ve, el gamelán tiene entidad propia e incluso domicilio estable, lo cual comporta que los instrumentos que lo componen ni pertenezcan a los músicos ni sean trasladados a sus casas para ensayar. El gamelán es propiedad del barrio, del pueblo o del palacio, y allí permanece. Y así como los campesinos viven y cultivan campos cedidos por los dioses, el gamelán permanecerá, más allá de su uso temporal por parte de los músicos.



Tampoco es ajena a esta visión cosmológica la extraordinaria densidad sonora del gamelán. Para el balinés, el universo tiene tal frondosidad que no deja lugar al vacío. Así queda patente en las viviendas -en que el espacio que no ocupan los vivos se dedica al culto a los antepasados-, en la pintura -que a menudo muestra abigarrados lienzos absolutamente llenos de personajes del mundo visible y del invisible-, etc. Todo en Bali es denso, ¡hasta la vegetación o la humedad!

Esta concepción del cosmos lo tiñe todo y se concreta a su vez en un orden social basado en la interdependencia de las personas y en la primacía absoluta de lo colectivo sobre lo individual. Y dicho orden lo reproduce el gamelán con nitidez: la misma interdependencia que se necesita para el riego, el cultivo y la recolección de los arrozales se hace imprescindible en el gamelán, en el que los distintos instrumentos apenas poseen cualidades musicales fuera del conjunto. Como explica Catherine Basset, el gamelán divide la música en tareas infinitesimales entre los diferentes instrumentistas, miembros por tanto no autónomos. Para entenderlo mejor imaginemos, por ejemplo, una melodía de 16 notas. Pues bien, podría ser que un músico tocara las notas primera tercera y quinta, otro la segunda, cuarta y sexta, otro la séptima, etc. Sin la estrecha coordinación y cooperación de todos, hacer música sería imposible.



Pero aún hay más. Así como en el campo el campesino desarrolla múltiples tareas, en la orquesta de gamelán las funciones también son intercambiables dado que el músico no tiene por qué tener un lugar fijo en ella. Y así, refiere Basset, por imitación y transmisión oral, tanto los campesinos como los músicos aprenden a base del intercambio de tareas mínimas, lo cual, con el tiempo, les permite adquirir un vasto abanico de saberes.

Todo ello comporta, por un lado, una ética de responsabilidad colectiva, de ciudadanía y de escucha de conjunto, y por otro, la vivencia y la comprensión de que un individuo no es más que una parte ínfima de un todo infinito y de que, por lo tanto, nadie es imprescindible. Este borrarse del individuo frente a lo colectivo repercute en conceptos musicales como la creación o la autoría. En las antípodas del compositor occidental que piensa sus obras en soledad y las plasma en una partitura, Basset describe cómo la música de gamelán puede surgir de una idea lanzada por un miembro del conjunto que pronto es orquestada por los demás siguiendo los patrones interiorizados y transmitidos de generación en generación. La composición es, pues, de todos y queda plasmada directamente en los instrumentos. Este borrarse del individuo a favor de lo colectivo supone también la ausencia de la figura del gurú o maestro (un músico puede enseñar una pieza pero se prescindirá de él para enseñar la siguiente). Y es que el gamelán tiene un fuerte efecto nivelador (no es vana la imagen de los músicos que, pudiendo provenir de distintos estratos sociales, tocan todos a ras del suelo y con frecuencia a escasos centímetros de los espectadores).




En este viaje del “yo” al “nosotros” que nos propone el gamelán nos queda un pequeño pero importante detalle por comentar. La flor de frangipani en la oreja de cada músico. Los balineses viven rodeados de una naturaleza bellísima que ellos han contribuido a modelar a lo largo de los siglos en forma de inacabables terrazas de arrozales. Quizás la flor no sea sino un recordatorio de la obligación colectiva que los balineses sienten de aportar hermosura al mundo como si de un imperativo sagrado se tratara.


Notas:
(1) Gamelán es el término genérico utilizado para referirse a un conjunto de instrumentos musicales integrado por gongs y metalófonos
(2) Las referencias a Catherine Basset contenidas en este artículo pertenecen a su libro “Músicas de Bali a Java. El orden y la fiesta” (Akal, 1999).



Para oír algunos ejemplos de música de gamelán, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=orUftdTlDow

http://www.youtube.com/watch?v=2EXzfpS6WK4&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=6unpqKr8DL0

http://www.youtube.com/watch?v=HnjYgUyISi8


Lili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebabista del grupo de música sufí 'Ushâq, es coordinadora de las actividades del Instituto de Estudios Sufíes.

martes, 5 de octubre de 2010

Cuentos: Nasreddín y el huevo


Nasreddín y el huevo



En cierta ocasión, bien pronto por la mañana, Nasreddín envolvió un huevo en un vistoso pañuelo de colores y, ni corto ni perezoso, se dirigió al mercado de la ciudad. Una vez allí, se plantó en uno de los lugares más concurridos y comenzó a vociferar sin remilgos:

-¡Os anuncio un fabuloso concurso: quien adivine lo que está envuelto en este pañuelo, recibirá como premio el huevo que hay dentro!

Los viandantes que se habían detenido a escuchar a Nasreddín se miraron, intrigados, y, al cabo de unos segundos, uno le dijo:

-Pero, ¿cómo podremos saber qué es lo que tienes dentro del pañuelo? ¡Ninguno de nosotros es adivino!

Nasreddín trató de darles alguna pista, a fin de facilitar las cosas:

-Lo que hay en este pañuelo tiene un centro que es de color amarillo como un yema, rodeado de un líquido del color de la clara, que, a su vez, está dentro de una cáscara frágil puede romperse fácilmente. Esto que está envuelto en el pañuelo es algo así como un símbolo de la fertilidad, y nos recuerda a los pájaros que vuelan hacia sus nidos. Dicho esto, ¿alguien puede decir de qué se trata?

Todos los viandantes pensaban que Nasreddín tenía en sus manos un huevo, pero la respuesta les parecía tan obvia que nadie quiso pasar la vergüenza de equivocarse ante el resto. Las gentes se decían para sus adentros: "¿Y si no fuese un huevo, sino otra cosa mucho más importante, fruto de la fértil imaginación creadora de los sufíes?". Al fin y al cabo, un centro amarillo podía tener que ver algo con el sol y el líquido de su alrededor tal vez fuese algún preparado alquímico. "No", pensaba la gente para sí, "un loco como Nasreddín seguro que estaba queriendo que alquien picara e hiaciera el ridículo".

El caso es que se dice que Nasreddín preguntó a las gentes allí reunidas un par de veces más, pero nadie se arriesgó a decir algo inadecuado. Entonces, Nasreddín apartó el pañuelo y les mostró a todos... ¡el huevo!

-"Todos vosotros sabíais la respuesta", les dijo, "pero nadie osó decir nada. En la vida es preciso arriesgarse, de otro modo jamás se hará nada".


Las soluciones a las cosas, todas las respuestas que precisamos, son mucho más sencillas y están ahí ante nosotros, como dones generosos, pero no las vemos. Y es que siempre buscamos explicaciones complicadas a los porqués que la vida nos plantea; y lo malo es que, a la postre, terminamos por no hacer nada.

Halil Bárcena

Sufismo sin creencias


Sufismo, una espiritualidad

más allá de las creencias



Halil Bárcena






Toda tradición religiosa, sin excepción alguna, experimenta en su seno una tensión, jamás resuelta del todo, entre, por un lado, lo que podríamos llamar la corteza religiosa, constituida por un sistema de creencias preciso (ortodoxia) del que emana un recto obrar (ortopraxia), y, por otro, el núcleo de la espiritualidad pura, que es otra cosa bien distinta, como trataremos de mostrar en estas breves líneas, a través del caso específico del tasawwuf o sufismo, la mística islámica. Dicha tensión entre la corteza o cáscara (dogmas, ritos, mandamientos, prohibiciones…) y el núcleo (intuiciones espirituales fundamentales) ha adquirido, en algunos instantes puntuales de la historia, una virulencia inusitada. La desventura de casi todos los místicos y espirituales de todas las religiones constituye un ejemplo patético de la saña con la que los censores religiosos se han empleado a la hora de matar todo brote espiritual libre. “Es preciso romper la cáscara”, decía el Maestro Eckhart. Y es que la espiritualidad, cuando lo es de verdad, libera del todo y de todo; y por eso causa tanto pavor. Pero, veamos el caso concreto del sufismo islámico, que es lo que aquí nos ocupa.

Desde sus albores, allá en el siglo VII, hasta nuestros días, el islam se constituyó en escenario privilegiado del pulso sostenido entre el legalismo religioso de los juristas y doctores de la ley, de una parte, y la vía interior de los espirituales sufíes, de otra. El caso más ejemplar y dramático de dicho pulso, por momentos feroz e irreconciliable, fue el del sufí persa Mansûr Hal•lâj (m. 922), mártir místico por excelencia del islam, que fue ejecutado a causa de su espiritualidad liberadora, juzgada como contraria al dogma islámico y vista como una amenaza para la fe común.

Antes de proseguir, sin embargo, es preciso hacer una cala sobre la palabra sufismo. Es cierto que con dicho término se describen de forma un tanto vaga e imprecisa sensibilidades espirituales islámicas harto diferentes entre sí. Sea como fuere, y a fin de no complicarnos en exceso, digamos que lo que aquí entendemos por sufismo nada tiene que ver con el islam piadoso o devocional. En ese sentido, nos equivocaríamos si pensáramos que el sufismo es una experimentación ab intra de los dogmas islámicos, o una intensificación de la fe islámica, y menos todavía una exposición poética de dichos dogmas. Nada de eso es, sino otra cosa bien distinta. Y es que, por definición, la mística sufí se aviene mal, muy mal, con toda dogmática, ya sea religiosa o ideológica. A veces, adherir a una religión o a una ideología significa que alguien piensa por uno mismo. Hollar la senda sufí comporta el cuestionamiento de todo aquello que impida ir más allá de los límites establecidos.




Los maestros de sabiduría sufíes proponían y proponen un camino iniciático y transformador alejado del formalismo de la religión exterior, sobre todo teniendo en cuenta la hipertrofia que lo jurídico experimentó desde un principio en el seno del islam. El sufismo, sobre todo el de raigambre persa, pretendía, pues, pasar del fenómeno de la religión a su noúmeno, esto es, de las formas a la esencia, o lo que es lo mismo, de la circunferencia al centro, pues solo desde el centro puede otearse la totalidad de las cosas, la realidad tal como es. Mientras que el fundamento de la religión exterior islámica consiste en creer en la dimensión no manifestada y cumplir la ley divina (supuestamente) revelada, el sufismo pretende transmutar la fe en certeza, es decir, en visión directa de la realidad realmente real, oculta a primera vista, esquiva a las miradas rápidas y superficiales. Si la religión a secas pretende salvar al hombre por la mera fe y las buenas acciones, la vía mística persigue transformarlo, o si se quiere, salvarlo transformándolo. Un gran maestro sufí del siglo XX, el argelino Ahmad al-‘Alawî decía así: “La fe es necesaria para los religiosos, pero deja de serlo para los que van más allá y llegan a auto-realizarse en Dios. Entonces ya no creen, porque ven. Ya no hay más necesidad de creer cuando se ve la verdad”.

Y es que, en efecto, el secreto del sufismo consiste en retirar el velo de la ceguera ignorante y ver. Mahmud Shabestari (m. 1340), uno de los sufíes persas más celebrados, escribe en El jardín del misterio: “Cuando se aparta de tus ojos el velo, nada queda de los decretos de la religión y de las creencias”. Y es que siempre ha habido -y hay- quien no ha entendido que, llevada hasta sus últimas consecuencias, la experiencia espiritual, que es universal por definición, excede todo corsé tanto confesional como conceptual, a pesar de que se exprese mediante el lenguaje propio de una tradición, como no podría ser de otra manera. Para quien ve, las formas religiosas carecen de sentido alguno; y las creencias también. La religión se fundamenta en las creencias; la espiritualidad, el sufismo en este caso, en el conocimiento fruto de la visión. En ese sentido es como los sufíes utilizan la expresión “religión del amor”. Escribe el también el poeta persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches giróvagos, tal vez el sufí más prominente de la historia de la mística islámica: “La religión del amor es diferente de los demás credos;/para los enamorados [los sufíes], el Amigo divino es la única fe, la única religión”.



Por consiguiente, el primer propósito de la espiritualidad sufí es ver. Y ver para discernir lo realmente importante de lo que no lo es. Y ese es el secreto de la felicidad. Porque, a la postre, lo único que puede aportar paz y bienestar al ser humano es dejar de perseguir sombras ilusorias, las que proyecta nuestro ego o yo fenoménico. Los sufíes -de hecho, todos los espirituales sin excepción- nos ofrecen otra calidad de existencia; nos ofrecen la posibilidad de ser realmente humanos, puesto que no basta con nacer para poder decir que uno es un ser humano en el sentido más profundo de la palabra. Y todo ello es lo que convierte a la mística en lo más natural del mundo, puesto que no se trata de una rareza ni tampoco de una excentricidad de unos pocos superdotados o bien locos. De hecho, la invitación de la mística es para todo el mundo y bien sencilla: que seamos lo que en verdad ya somos, pero ignoramos o hemos olvidado. Como tal, el sufismo, que es una espiritualidad más allá de las creencias, es, pues, lo más natural, y hoy lo anhelamos como una necesidad, dados los tiempos de cambio y confusión que corren. Qué duda cabe que necesitamos más espiritualidad y menos creencias, del mismo modo que nos hacen falta más maestros del espíritu (¡y menos funcionarios de lo sagrado!) que puedan arrojar algo de luz entre tanta oscuridad como abunda en nuestra atribulada contemporaneidad.

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)