Acerca del 'murshid'

Acerca del 'murshid'

Nesrin Can

¿Nuestros padres saben leer y escribir? Sí. Entonces, ¿por qué no aprendimos a leer y escribir de nuestros padres y sí de un profesor? Nuestros padres hacían namâz [plegaria ritual]. Entonces, ¿por qué no lo aprendimos de ellos y sí de los maestros? Tal vez, aprendimos namâz formalmente de ellos, pero la esencia, lo verdaderamente substancial de lo que en verdad es namâz lo aprendimos de los maestros. La pregunta es por qué esto es así. Existen muchos libros al respecto y podríamos leerlos. Sin embargo, ¿el ilim o conocimiento se adquiere mediante libros o a través de las personas? ¿Al·lâh se revela -tajal·lî- a las personas mediante libros o a través de las personas? En el ámbito del sufismo, un murshid no es la persona que enseña; o al menos no es eso solamente. El murshid es quien hace irshâd, esto es, un conductor de hombres. Dicho en otras palabras, el murshid es quien es capaz de elevar a las personas a un nivel superior en el que es posible discernir la naturaleza real de las cosas y, por lo tanto, lo que es negro de lo que es blanco; lo que ayuda a crecer o lo que nos hunde; en definitiva, lo que nos hace ser perosnas de lo que nos envilece. El murshid sistematiza el hadîz muhammadí: "Amri bi-l ma'arûf, nahî 'ani-l-munkar", que traducido del árabe significa: "Alienta el bien y ahuyenta el mal".

Imaginemos la estación central de electricidad de una gran ciudad como Estambul o Barcelona. Si conectamos la corriente de nuestros hogares directamente a dicha estación central la instalación doméstica reventaría. De ahí que cada área, barrio o distrito tenga su propia estación eléctrica periférica que, a su vez, está conectada a la estación central. Y cada edificio de viviendas posee su propia caja adonde llega la corriente de la estación suministradora de electricidad del barrio. al mismo tiempo, cada apartamento posee su propia caja de mandos eléctricos que convierten la energía eléctrica a la potencia asimilable para uso doméstico. Y luego cada departamento tiene su propio caja (¿) de electricidad. Pues bien, del mismo modo opera la senda sufí. Cada derviche ha de conectar su propio enchufe personal, valga la expresión, en aquellos que se hallan directamente conectados con la estación de energía espiritual o baraka que emana del profeta Muhammad. Cuando te conectas interiormente al murshid o guía de la senda, esto es, a quien está dos pasos por delante en la senda interior, éste te conducirá al saboreo de la estación, por seguir con nuestro ejemplo, del profeta Muhammad; y éste será en verdad quien te conduzca a la realidad de Al·lâh. No podemos ni siquiera mirar la luz de una simple bombilla, entonces ¿cómo podremos mirar directamente al sol? Quien te ofrece las gafas adecuadas para mirar hacia dicho sol sin peligro alguno es el murshid. Mucha es la sabiduría contenida en la vasta bibliografía de los grandes maestros del sufismo. Pero, solo leyendo no aprenderemos jamás a nadar. Necesitamos que alguien nos muestre de forma vivencial en qué consiste nadar para poder bracear en las aguas sin peligro de ahogarnos. Eso sí, jamás el murshid podrá nada por nosotros. Esa es nuestra propia tarea. Al fin y al cabo, el murshid solo puede enseñarnos pequeños detalles pque pueden salvarnos la vida.

Nesrin Can es licenciada en filología española de origen turco

Istilâhât (Léxico sufí): 'Riyâda', práctica espiritual

'Riyâda', práctica espiritual

Halil Bárcena

El léxico técnico empleado por los sufíes no es baladí; no es fruto del azar, sino que encierra en sí mismo: primero, un conocimiento profundo; y segundo, el propio perfume sufí, esto es, lo que hace del sufismo una senda sufí tan específica. Y es que de los sufíes llama poderosamente la atención cómo dicen lo que dicen. El término árabe riyâda (riyazet, en su forma turca) se utiliza para designar lo que a falta de mejor expresión llamaremos disciplina espiritual, que nada tiene que ver con el ascetismo y menos aún con la mortificación, algo ajeno al propio espíritu sufí, si bien hallamos en la historia del sufismo, sobre todo en los primeros tiempos, formas extremas de sufíes dados a prácticas que atentan contra la vida y la naturaleza de las cosas. Una incursión en el bello y evocador campo semántico de la raíz árabe ra-wa-dad, de la que procede riyâda, nos permitirá situar las cosas en su sitio. Dicha raíz gramatical árabe tiene que ver con todo aquello que evoque jardines y vergeles. Riyâd, por ejemplo, es el típico jardín árabe y rawda es jardín de infancia. Istarâda, por su lado, significa sentir placer, encontrarse bien, gozar de buen ánimo. Nada, pues, que nos haga pensar en el dolor o el sufrimiento infringidos contra uno mismo. Por consiguiente, podríamos decir que, en términos sufíes, riyâda es el placer que se experimenta al llevar a cabo una práctica sufí determinada; un placer que también es corporal o ¿es que puede darse algún placer que no se experimente en y a través del cuerpo? Una anécdota lingüística muy significativa: el árabe moderno ha adoptado la palabra riyâda para referirse al deporte. A fin de cuentas, el deporte es el entrenamiento o ejercitación del cuerpo con una finalidad concreta que se vive, justamente, a través del cuerpo, no sin él o contra él. En ese sentido, puede afirmarse que los sufíes son los ‘deportistas’ de la senda interior.

Cuentos de Sa'adî

Cuentos de

Sa'adî Shirazî (m. 1292)

"No te asombres de que un sabio deje de hablar en presencia de personas viles, pues la melodía de un arpa no puede imponerse al ruido de un tambor, y el perfume de ámbar gris sucumbe al hedor del ajo podrido".

Un descarado ignorante estiró altanero el cuello

porque había hecho callar a un sabio en su parloteo.

Entérate si lo ignoras: la tonada del Hiyâz

sucumbe ante los rugidos del tambor de guerrear.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 336).

Nowrûz-tân pîrûz...!

¡Nowrûz-tân pîrûz!

¡Sâl-é now mubârak!

(¡Feliz año nuevo!)

Coincidiendo con la entrada de la primavera, renovación de la vida, se celebra el "Nowrûz". Desde las páginas del blog del Institut d'Estudis Sufís os deseamos un feliz "Nowrûz" que queme lo antiguo con su fuego regenerador y acoja lo nuevo, y os invitamos a participar del simbolismo de nuestro particular "cyber-haftsin".

'Kabad', tensión humana

Kabad, vivir en tensión

Halil Bárcena

La antropología espiritual coránica nos presenta a un hombre creado en tensión o kabad. Dice así el texto coránico: “Laqad jalaqnâ al-insâna fî kadab”, que Abderramán Mohammad Maanán, sin duda el mejor traductor del texto sagrado del islam en lengua castellana, traduce así: “Hemos creado al ser humano en tensión” (90, 4). Y eso es, justamente, lo que caracteriza a la naturaleza humana: el reto y el empeño, que también así podríamos traducir el término árabe kabad, que comparte raíz semántica con kâbid, esto es, hígado. Y es que el hígado es el corazón de los semitas, el órgano del sentir profundo, el que filtra lo que nos afecta y conmueve de verdad. Para el hombre, pues, vivir es vivir en vilo; no hay otra vida posible más que la que se vive de este modo. Y no aceptarlo así es traicionar la naturaleza misma de las cosas, nuestra propia naturaleza en tanto que humanos. Explica Maanán: “Desde que el espermatozoide fecunda al óvulo en medio de una competencia feroz hasta la constitución de la primera célula que se debate por seguir adelante, todo es apremio, afán y esmero”. En otras palabras, la vida constituye para el hombre todo un reto desde la cuna a la tumba, y como tal ha de ser aceptada y vivida, so pena de traicionar lo que en verdad somos.

El kabad es el resorte interno que nos empuja a la aventura del vivir sin cortapisas. Mawlânâ Rûmî (m. 1273) instaba a los suyos a desear tener sed más que a buscar agua. Pues bien, esa sed de la que nos habla el maestro persa de Konya es el kabad coránico: el carácter insaciable del ser humano que, de otro lado, nos habla de lo inabarcable de su auténtica meta, que es eso que llamamos Al·lâh. Vistas así las cosas, por lo tanto, el camino interior sufí no consiste en la búsqueda de un estado ataráxico de imperturbabilidad, en el que las cosas no nos afecten, sino todo lo contrario. El sufismo solo se vive en tensión, porque el sufismo en sí es tensión, la que nos impulsa a salir hacia nosotros mismos, donde late el corazón de la vida. Quien niega el kabad o trata de eliminarlo (¡tarea imposible!) no alcanza ninguna paz que realmente sea verdadera. Solo vive en paz quien realiza su destino como ser humano; y eso exige tensar nuestra musculatura interior para ser capaces de asumir el reto de la vida.

Seis Naciones, para Gales

Gales, en lo más alto

Halil Bárcena

Como estaba cantado, País de Gales acabó alzándose con el torneo de las Seis Naciones de rugby y llevándose también el Grand Slam, tercero en los últimos ocho años, tras vencer en una última jornada interesantísima a Francia por 16 a9. Los hombres entrenados por el ex-black Warren Gatland, un conjunto jovencísimo y dotado de unas cualidades técnicas y morfológicas encomiables (¡pesan 25 kilos más y miden 10 centímetros más también que la generaión precedente!), están llamados a marcar el destino del rugby europeo de los próximos años, si no el mundial, con el permiso de los All Blacks, claro está. Entre sus jugadores más destacados, este cronista apunta al zaguero Halfpenn y al ala Cuthbert, quien por momentos nos recuerda al gran Lomu, salvando todas las distancias salvables. Sea como fuere, Gales, país de apenas tres millones de habitantes, donde el rugby es el deporte nacional y se vive como una pasión (¡cómo si no!), se halla camino de lo más alto. A parte de los kiwi, pocas selecciones practican un rugby tan bello como los del dragón.

Por lo demás, Escocia perdió ante Escocia (13-6) y se llevó la cuchara de palo, mientras que Inglaterra apabulló, 30 a 9, a una desmotivada Irlanda, a pesar de coincidir el text-match con la festividad de Saint Patrick, con lo que ello significa para los del trébol verde.

Aquí pueden verse los lances más destacados del triunfo galés frente a los 'bleus':

http://www.youtube.com/watch?v=ZjOeyAYbXuk

http://www.youtube.com/watch?v=L-ob-73CnAI&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=tLwwFCk6lPU&feature=related

Cantos sufíes (ilâhis): 'N'oldu...'

"N'oldu bu gönlüm"

Letra: Hacı Bayram Veli

Música: Süleyman Erguner

Maqâm: 'Ushâk

N'oldu bu gönlüm, n'oldu bu gönlüm

Derd-u gam ile doldu bu gönlüm

Yandı bu gönlüm yandı bu gönlüm

Yanmada derman buldu bu gönlüm.

Gerçi ki kandı, gerçeğe yandı

Rengine aşkın cümle boyandı

Kendide buldu kendide buldu

Matlabını hoş buldu gönlüm.

El fakru fahrı, el fakru fahri

Demedi mi ol alemler fahri

Fahrini zikrin fahrini zikrin

Mahv-u fenada buldu bu gönlüm.

Bayramı imdi Bayramı imdi

Bayram edersin yar ile şimdi

Hamd-ü senalar, hamd-ü senalar

Yar ile bayram kıldı bu gönlüm.

¿Qué le pasa a este corazón?

El dolor de la tristeza llena del todo a este corazón

Ardió este corazón, este corazón ardió

Y halló remedio para su mal en la quemadura.

Fue quemada la verdad, la verdad fue quemada

El color del amor todo lo tiñó

Él a sí mismo se encontró

Y entonces pidió que su corazón estuviese bien.

La pobreza me distingue, me distingue la pobreza (1)

No te pido que te sientas orgulloso del mundo

Invoca tu pobreza, invoca tu pobreza

Mi corazón halló su paz extinguiéndose.

Ahora ya soy del todo Bayram, ahora ya soy del todo Bayram

Festejo con mi amante ahora

Y entonan alabanzas los amantes, alabanzas entonan los amantes

Mi corazón festejó con su amante.

(1) "Al faqru fajrî" es un hadîz muhammadiano citado en árabe en el ilâhi.

Para escuchar la música, clika aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=6hAghLSQ1dU&feature=related

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Dîwân de Hal·lâj (36)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

36

1. Ell m’ha triat, se m’ha atansat, m’ha distingit;
i el tot amb el tot m’ha descobert i confiat.

2. Cap rastre roman ja a les entranyes o al meu cor
que em pugui privar de conèixer-lo i de ser conegut per ell.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Naturaleza sagrada

Aprovechamiento espiritual

de la naturaleza sagrada

Halil Bárcena

Decía Frithjof Schuon que “la naturaleza intacta tiene por sí misma un carácter de santuario”, algo de sobras conocido por la inmensa mayoría de pueblos nómadas y seminómadas. Los profetas y sabios sufíes, los contemplativos de todos los tiempos, maestros todos ellos del conocimiento divino, han cultivado una estrecha relación con la naturaleza, en toda su virginidad y su grandeza, como si en ella latiese con más fuerza lo divino. Y es que, muy posiblemente, la naturaleza sea, en el orden material, un reflejo, digámoslo así, de la generosidad (rahma) y la belleza (yamâl) de Al·lâh, sabiendo que la belleza es siempre el esplendor de la verdad (haqq). De ahí el carácter sagrado de la naturaleza. Y dicha sacralidad es, justamente, lo que pretende subrayar el siguiente hadîz muhammadiano: “Todo el mundo es una mezquita”; que es lo mismo que decir que la naturaleza posee algo de templo y, como tal, otorga solaz al hombre, al tiempo que lo sitúa en su verdadero centro, en tanto que barzâj o istmo entre el mundo y Al·lâh, entre el cielo y la tierra; mientras que la ciudad, centro de la civilización urbana, con su mezcla desconcertante de refinamiento y corrupción, lo aleja de su centro esencial, encumbrándolo en un endiosamiento -¡diabólico!- saqueador que no ve en la naturaleza más que un espacio que puede (y debe) conquistar y depredar.

De ahí el acercamiento a la naturaleza tan distinto entre el hombre profano y el sufí. Para este último, por ejemplo, y así lo recrea ‘Attâr en su célebre El lenguaje de los pájaros (Mantiq al-Tayr), ascender a una montaña -‘Attâr utiliza el ejemplo de Qâf, la montaña por excelencia de la mitología persa- es acercarse al principio (donde habita Sîmurg, rey de los pájaros), del mismo modo que contemplar un río es ver la infinita posibilidad universal, al tiempo que el flujo incesante de la multiplicidad de las formas. Resumiendo, el sufí encuentra en la naturaleza formas y patrones en la naturaleza que simbolizan su estado interior, del mismo modo que, como apunta Seyyed Hossein Nasr, “su estado interior refleja las formas nobles de la naturaleza”. Y es que el sufí es quien ha abierto ‘ayn al-qalb u ojo del corazón, órgano verdadero de la intelección, el único que permite leer la trama simbólica del mundo y comprender la verdad de las cosas tal como en sí son y lo que son, puesto que, a decir nuevamente de Schuon, “todo simbolismo verdadero reside en la naturaleza de las cosas”. Para el hombre profano, por el contrario, la montaña se reduce a una cumbre que hay que vencer conquistándola. Subir a la montaña no constituye, pues, un acto espiritual, sino que deviene una vulgar profanación. Con todo, uno se pregunta si en el moderno excursionismo y en el alpinismo no laten acaso pulsiones internas que empujan al hombre a la montaña, algo así como si la sed de esencialidad y de contacto con el principio de las cosas, que subyace en lo más íntimo del ser humano, lo elevara hacia las cumbres.

La naturaleza es para el hombre consciente fuente de alimento espiritual. De ahí que los sufíes hayan incidido en lo que podríamos denominar el aprovechamiento espiritual del aspecto sagrado de la naturaleza que pasa, fundamentalmente, por la contemplación (mushâhada), que es preciso entender en su justa medida. Como apunta Seyyed Hossein Nasr: “La contemplación, desde el punto de vista islámico, no es una respuesta pasiva ni una actividad emocional, ni siquiera mental. Implica, estrictamente hablando, la facultad de intelección simbolizada por el ‘ojo del corazón’, que ‘ve’ el mundo espiritual de una manera directa”. El contemplativo sufí ve la verdad y la conoce mediante la realización de la identidad. Dicho de otro modo, el sufí deviene lo que ve, dado que, al fin y al cabo, conocer es ser, que en el caso que nos ocupa de la naturaleza solo es posible si se da una simpatía interior entre el hombre y ella. En consecuencia, el sufí se acerca a la belleza de la naturaleza a través de la contemplación (intelectiva) y no de la sensación; pues la contemplación conduce al recogimiento y la paz interior, mientras que la sensación, siempre caprichosa y subjetiva, nos aboca a la disipación.

'Sufismo, novedad editorial

Novedad editorial:

'Sufismo' de Halil Bárcena

El sufismo es una apuesta radical por una espiritualidad libre, exenta de cualquier tipo de sumisión o actitud acomodaticia. Una espiritualidad que va mucho más allá de cualquier atadura formal.

El sufismo o tasawwuf constituye la dimensión interior del islam, el néctar de la espiritualidad muhammadiana, la más pura y refinada destilación del mensaje coránico. El sufismo es el corazón del islam y, al mismo tiempo, el islam del corazón. No obstante su filiación islámica, el sufismo, visto desde una perspectiva universalista, se dirige hacia el mismo horizonte de significación espiritual que muchas otras sendas de realización humana que encontramos en las distintas tradiciones religiosas del mundo. De ahí que, según los propios sufíes, exista en toda religión algo coincidente con el sufismo, lo cual explica que se hallen en la literatura sufí expresiones que aluden al sufismo en otras religiones.

La riqueza espiritual y sapiencial de un fenómeno tan plural como el sufismo queda de manifiesto en la exuberante floración de maestros, caminos iniciáticos, variedad de registros, estrategias y procedimientos técnicos, expresiones intelectuales y manifestaciones artísticas a las que ha dado lugar, como la célebre danza de los derviches giróvagos, que ha seducido y embriagado desde sus albores hasta nuestros días.

Sobre el autor:

Halil Bárcena (Renedo, Cantabria, 1962) es islamólogo y especialista en mística sufí. Licenciado en ciencias de la información, diplomado en lengua árabe, máster en estudios árabes y diploma de estu-dios avanzados en humanidades, ha cursado estudios islámicos y de filología árabe y persa en Marruecos, Jordania, el Líbano y Siria. Formado en musicología árabe-turca, es intérprete de ney —la flauta derviche de caña. También cultiva la caligrafía árabe. Colabora con la Universidad de Barcelona. En 1998 fundó el Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona, que dirige desde entonces. Dirige también el grupo de música y danza sufí 'Ushâq. Es autor de la monografía El sufisme (Fragmenta, 2008), cuya versión española —ampliada— publicamos hoy con el título Sufismo y de la traducción de Dīwān, de Hal·lāg (Fragmenta, 2010), una edición bilingüe árabe-catalán caligrafiada a mano por el mismo traductor. Además, es coautor —con Marià Corbí— de Jesús de Nazaret, el mito y el sabio. Una lectura del Evangelio de Juan desde una espiritualidad laica y desde el sufismo (2010). Es asesor de la colección Sagrats i Clàssics de Fragmenta Editorial.

Rugby: 'Crunch' inglés

'Crunch' inglés

Halil Bárcena

Para el aficionado al rugby, el torneo de las Seis Naciones, la gran cita anual del rugby del hemisferio norte, es algo especial. No hay otro torneo con tanta solera en el apasionante mundo del oval. Y en el Seis Naciones pocos duelos poseen tanta intensidad como el llamado crunch, esto es, el momento crucial, expresión inglesa con la que se conoce el choque entre las selecciones de Francia e Inglaterra o, lo que es lo mismo, el enfrentamiento entre el aristocratismo inglés, que se sabe detentador de las esencias de este juego único, y el republicanismo francés, con lo que ello implica. Si Inglaterra es el rugby de siempre, fiel a su noble espíritu y a los valores tradicionales de un deporte fuera de lo común; Francia representa la subversión de todo ello, algo así como si un cierto talante futbolero, esto es, tramposo, (y, a la postre, democrático, en el peor sentido del término) se hubiese apoderado del rugby francés. Recuérdese, por ejemplo, que, en 1932, Francia fue expulsada del (entonces llamado) torneo de las 5 Naciones, dado que contaba en sus filas con jugadores profesionales, todo ello en un momento en el que el rugby era estrictamente amateur. Sea como fuere, no hay como asistir a un partido de rugby en suelo inglés -británico en general- o francés para certificar la diferencia. Jamás los ingleses silbarán a un contrario o protestarán al árbitro; mientras que en los estadios franceses suele ser cada vez lo más común, por desgracia. Y todo ello sin desmerecer para nada el particular juego rugbístico francés; eso que los propios ingleses dieron en llamar french falir, mezcla de atrevimiento e improvisación en el juego que tantos dolores de cabeza les provoca a sus contrarios, los ingleses sin ir más lejos. Y es que el rugby francés posee -¿poseía?- un muy particular sello; y algunos de sus jugadores figuran en tre los mejores de la historia: Serge Blanco, por ejemplo.

Pues bien, todo ello es lo que se dirime en el crunch anual. Este año, el crunch se decantó del lado inglés, cosa que este cronista celebra sin tapujos, pues aún cree en el rugby de siempre, a pesar de las lacras que ha conllevado el profesionalismo. El XV de la rosa se impuso a los galos a domicilio, por un apretado 22-24, que aborta la posibilidad de que los bleus puedan alzarse con el torneo y se lo sirven en bandeja a País de Gales, que, como era de esperar, apabulló a los italianos por un contundente 24 a 3. En el otro encuentro de la jornada, Irlanda se impuso por 32 a 14 a los escoceses.

Poetas: Abusaíd Abuljair

1

El corazón se acerca a aquel de cara jubilosa.

No es buena la tristeza, mas mi pena por él es jubilosa.

Pide la vida y no se la doy por unos días.

La vida no importa, su petición es jubilosa.

2

Llegó el amor y sobre mi alma tamizó el polvo de rebeldía.

Huyeron la ciencia, la inteligencia y la mente mías.

Ante estos sucesos no me ayudó ningún amigo,

Excepto el ojo que derramó en mis pies cuanto tenía.

3

Tu camino, comoquiera que se siga, es alegría.

Encontrarte, dondequiera que se alcance, es alegría.

Cualquier ojo que tu rostro vea se enamora.

Y tu nombre, por quienquiera se pronuncia, es alegría.

4

¡En pie!, que hablan del secreto los enamorados la noche entera.

Y en torno a la puerta y al tejado del amigo vuelan.

Donde haya una puerta, la cierran de noche,

Menos los que aman, que, de noche noche, abren la puerta.

5

Si el corazón la vía del amor no sigue, ¿qué hará?

Si el alma no busca el reino del encuentro, ¿qué hará?

Y en el momento en que el sol llegue al espejo,

Si el espejo no dice ‘soy el sol’, ¿qué hará?

Abusaíd Abuljair, Rubayat, Trotta, Madrid, 2003 (Traducción de Clara Janés y Ahmad Taherí).

Abusaíd Abuljair (Maihané, Jorasán, al noreste del actual Irán, 967-1043). Sabio sufí famoso por sus rubâyât o cuartetas, y por haber sido el primero -así lo recoge la tradición sufí- en difundir el samâ', la liturgia musical y de danza sufí. Desde pequeño, entró en contacto con el mundo sufí y con diversos maestros, entre los que se cuentan Pir Abû-l-Fazl Sarajsí, el shayj Abû-l-'Abbâs Gasab y Abû Abdurahmân Salâm. Estudió durante años la tradición y se entregó a una dura disciplina de ejercicios sufíes. Se dice que llegó un momento en que dejó a un lado la ciencia y enterró todos sus libros plantando sobre ellos árboles. A partir de entonces, recibió discípulos e impartió lecciones en las ciudades persas de Maihané, Tûs y Nishabûr. El gran poeta y místico Fariduddîn al-'Attâr incluyó su semblanza en el Memorial de santos, que se incluye en la edición de la que hemos extraído alguno las rubâyât de Abuljair y que cuenta notables proezas. De él se dice también que afirmó: "El verdadero santo entra y sale entre las gentes, come y duerme con ellos, compra y vende en el mercado y participa de la vida social, y no olvida nunca a Dios ni un solo momento". Ibn Sînâ, el Avicena de los latinos, a quién también conoció, comentando el modo de entender el sufismo de Abuljair, a través de la vida y la experiencia y no mediante una rígida doctrina, destaca la alegría y calidez que caracterizaba a sus reuniones sufíes. No en vano nuestro poeta dejó dicho: "Juzgar es incredulidad y ser alegre es obligación".

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Naturaleza y sufismo

El significado de la naturaleza

para los sufíes

Halil Bárcena

Desde el punto de vista (mayoritario) del sufismo, el universo no es el escenario de fondo de las acciones humanas, tal como pensaban los primeros teólogos musulmanes (mutakal·limûn), sino que se trata de una realidad simbólica o, lo que es lo mismo, de una trama de símbolos que puede leerse (quien posee actualizada dicha capacidad, por supuesto) como se lee un texto. De hecho, algunos sufíes hablan del Corán del universo. En resumen, todo lo que se despliega ante nosotros son signos, el 'rostro de Al·lâh' (wayh Al·lâh), según el dictum coránico, de ahí que en la naturaleza nada sea inerte. Escribe Mawlânâ Rûmî al inicio del capítulo sexto de su Fîhi-mâ-fîhi: “Esos cielos y esa tierra son palabras para quien comprende”. De aquí se deriva el alto significado que la naturaleza posee para el sufismo, cuya elaborada visión trataremos de resumir en estas líneas. Para el sufí, los fenómenos naturales dejan de ser hechos aislados (o encadenados a la ley de la causalidad, según los filósofos peripatéticos musulmanes) para convertirse en símbolos, de tal modo que la naturaleza se vuelve para él metafísicamente transparente (la expresión es de Seyyed Hossein Nasr). Para la mayoría de perspectivas sufíes, o al menos las más relevantes como son la de Ibn ‘Arabí y su escuela akbariana y Mawlânâ Rûmî y con él todo el sufismo mevleví, el cosmos es concebido como una gran teofanía (tajal·lî) de la verdad divina o Haqq que se renueva a cada instante, según se desprende de su interpretación de algunos pasajes alcoránicos. Todo perece y renace a cada momento, algo que admitían algunos teólogos. En efecto, el cosmos se expande y contrae continuamente. La expansión es fruto del Nafs ar-Rahmân o ‘Hálito del Compasivo’, otra forma de referirse a la substancia fundamental del cosmos, que significa la exteriorización de todas las cosas, según sus propios arquetipos celestiales. La contracción, por su parte, es el retorno de dichas cosas a su origen divino.

Los sufíes afirman, asimismo, que la realidad no es múltiple y dispersa, sino que esencialmente es una y está unificada. Dicha perspectiva sufí se conoce como wahda al-wuyûd, que podríamos traducir por ‘unidad/unicidad transcendente del ser’ y que algunos orientalistas se empeñaron en tildar de panteísmo, algo, por otro lado, que a los propios sufíes les trajo al pairo. ¡Es la manía clasificatoria occidental! Escribe el ya citado Hossein Nasr: “Ésta es la doctrina cardinal que integra la multiplicidad en la unidad y muestra la interrelación de todas las esferas de la realidad”. De ahí que el sufí pueda ver en la naturaleza una determinación de un estado superior del ser y, prosigue Hoseein Nasr: “un campo que no solo vela, sino que también revela las divinas esencias”. La naturaleza deviene, pues, refugio y solaz contra la artificiosidad del mundo creado por el hombre, al tiempo que un auténtico camino para el despertar y la realización de sus potencias humanas (¡y más que humanas!), toda vez que la naturaleza posee, por así decirlo, sus propios métodos espirituales y su propia metafísica, algo que las antiguas civilizaciones ágrafas, como los pieles rojas norteamericanos o los polinesios del Pacífico, sabían de modo natural y espontáneo.

Primer Oscar iraní

'Nader y Simin, una separación',

primer oscar iraní

Halil Bárcena

En las últimas décadas, el moderno cine iraní nos ha brindado algunas joyas extraordinarias, reconocidas internacionalmente. Nombres como Abbas Kiarostamí, Jafar Panahi, Mayid Mayidí, Mohsen Makhmalbaf y sus hijas Samira Hana Makhmalbaf figuran entre los cineastas más aclamados del planeta. Sin duda, se trata de un cine diferente al que estamos acostumbrados a ver, que ofrece una mirada distinta, muy poetizada, del mundo y, lo que es más importante, una manera de decir las cosas fuera de lo convencional que atrapa al espectador de principio a fin.

Sin embargo, jamás hasta ahora ningún cienasta iraní había conseguido alzarse con un Oscar. En 1997, Mayid Mayidí estuvo a punto de conseguirlo con Niños del cielo, un film entrañable y conmovedor. Ha sido en la edición de este año, cuando el cine iraní ha alcanzado el máximo reconocimiento internacional, con Nader y Simin, una separación, una joya fílmica del director Asghar Farhadi. Se hace difícil imaginar una película que utilice tan bien los puntos de vista. Al igual que sucede en los cuentos y las historias que utiliza en sus libros el místico persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), todo los personajes de Farhadi poseen sus propias razones, de tal manera que resulta difícil identificar quién es el bueno y quién el malo en la urdimbre de la trama. Y es que todo el mundo posee su pedacito de verdad que va revelando poco a poco, a medida que la historia avanza y con ella la complejidad de la realidad de las personas. Resalta del film la dosificación de los secretos, que se van sucediendo a cuentagotas, según la lógica del efecto dominó. En resumen, nos hallamos ante una gran película que, al contrario de lo que opinan algunos críticos, no solo habla de las particularidades de la sociedad iraní, tan compleja, sino de algo que podría suceder en cualquier parte del mundo, dado que nos encontramos ante la condición humana tal cual es.