Aprovechamiento espiritual
de la naturaleza sagrada
Halil Bárcena
Decía Frithjof Schuon que “la naturaleza intacta tiene por sí misma un carácter de santuario”, algo de sobras conocido por la inmensa mayoría de pueblos nómadas y seminómadas. Los profetas y sabios sufíes, los contemplativos de todos los tiempos, maestros todos ellos del conocimiento divino, han cultivado una estrecha relación con la naturaleza, en toda su virginidad y su grandeza, como si en ella latiese con más fuerza lo divino. Y es que, muy posiblemente, la naturaleza sea, en el orden material, un reflejo, digámoslo así, de la generosidad (rahma) y la belleza (yamâl) de Al·lâh, sabiendo que la belleza es siempre el esplendor de la verdad (haqq). De ahí el carácter sagrado de la naturaleza. Y dicha sacralidad es, justamente, lo que pretende subrayar el siguiente hadîz muhammadiano: “Todo el mundo es una mezquita”; que es lo mismo que decir que la naturaleza posee algo de templo y, como tal, otorga solaz al hombre, al tiempo que lo sitúa en su verdadero centro, en tanto que barzâj o istmo entre el mundo y Al·lâh, entre el cielo y la tierra; mientras que la ciudad, centro de la civilización urbana, con su mezcla desconcertante de refinamiento y corrupción, lo aleja de su centro esencial, encumbrándolo en un endiosamiento -¡diabólico!- saqueador que no ve en la naturaleza más que un espacio que puede (y debe) conquistar y depredar.
De ahí el acercamiento a la naturaleza tan distinto entre el hombre profano y el sufí. Para este último, por ejemplo, y así lo recrea ‘Attâr en su célebre El lenguaje de los pájaros (Mantiq al-Tayr), ascender a una montaña -‘Attâr utiliza el ejemplo de Qâf, la montaña por excelencia de la mitología persa- es acercarse al principio (donde habita Sîmurg, rey de los pájaros), del mismo modo que contemplar un río es ver la infinita posibilidad universal, al tiempo que el flujo incesante de la multiplicidad de las formas. Resumiendo, el sufí encuentra en la naturaleza formas y patrones en la naturaleza que simbolizan su estado interior, del mismo modo que, como apunta Seyyed Hossein Nasr, “su estado interior refleja las formas nobles de la naturaleza”. Y es que el sufí es quien ha abierto ‘ayn al-qalb u ojo del corazón, órgano verdadero de la intelección, el único que permite leer la trama simbólica del mundo y comprender la verdad de las cosas tal como en sí son y lo que son, puesto que, a decir nuevamente de Schuon, “todo simbolismo verdadero reside en la naturaleza de las cosas”. Para el hombre profano, por el contrario, la montaña se reduce a una cumbre que hay que vencer conquistándola. Subir a la montaña no constituye, pues, un acto espiritual, sino que deviene una vulgar profanación. Con todo, uno se pregunta si en el moderno excursionismo y en el alpinismo no laten acaso pulsiones internas que empujan al hombre a la montaña, algo así como si la sed de esencialidad y de contacto con el principio de las cosas, que subyace en lo más íntimo del ser humano, lo elevara hacia las cumbres.
De ahí el acercamiento a la naturaleza tan distinto entre el hombre profano y el sufí. Para este último, por ejemplo, y así lo recrea ‘Attâr en su célebre El lenguaje de los pájaros (Mantiq al-Tayr), ascender a una montaña -‘Attâr utiliza el ejemplo de Qâf, la montaña por excelencia de la mitología persa- es acercarse al principio (donde habita Sîmurg, rey de los pájaros), del mismo modo que contemplar un río es ver la infinita posibilidad universal, al tiempo que el flujo incesante de la multiplicidad de las formas. Resumiendo, el sufí encuentra en la naturaleza formas y patrones en la naturaleza que simbolizan su estado interior, del mismo modo que, como apunta Seyyed Hossein Nasr, “su estado interior refleja las formas nobles de la naturaleza”. Y es que el sufí es quien ha abierto ‘ayn al-qalb u ojo del corazón, órgano verdadero de la intelección, el único que permite leer la trama simbólica del mundo y comprender la verdad de las cosas tal como en sí son y lo que son, puesto que, a decir nuevamente de Schuon, “todo simbolismo verdadero reside en la naturaleza de las cosas”. Para el hombre profano, por el contrario, la montaña se reduce a una cumbre que hay que vencer conquistándola. Subir a la montaña no constituye, pues, un acto espiritual, sino que deviene una vulgar profanación. Con todo, uno se pregunta si en el moderno excursionismo y en el alpinismo no laten acaso pulsiones internas que empujan al hombre a la montaña, algo así como si la sed de esencialidad y de contacto con el principio de las cosas, que subyace en lo más íntimo del ser humano, lo elevara hacia las cumbres.
La naturaleza es para el hombre consciente fuente de alimento espiritual. De ahí que los sufíes hayan incidido en lo que podríamos denominar el aprovechamiento espiritual del aspecto sagrado de la naturaleza que pasa, fundamentalmente, por la contemplación (mushâhada), que es preciso entender en su justa medida. Como apunta Seyyed Hossein Nasr: “La contemplación, desde el punto de vista islámico, no es una respuesta pasiva ni una actividad emocional, ni siquiera mental. Implica, estrictamente hablando, la facultad de intelección simbolizada por el ‘ojo del corazón’, que ‘ve’ el mundo espiritual de una manera directa”. El contemplativo sufí ve la verdad y la conoce mediante la realización de la identidad. Dicho de otro modo, el sufí deviene lo que ve, dado que, al fin y al cabo, conocer es ser, que en el caso que nos ocupa de la naturaleza solo es posible si se da una simpatía interior entre el hombre y ella. En consecuencia, el sufí se acerca a la belleza de la naturaleza a través de la contemplación (intelectiva) y no de la sensación; pues la contemplación conduce al recogimiento y la paz interior, mientras que la sensación, siempre caprichosa y subjetiva, nos aboca a la disipación.
