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Històries de Nasrudín, amb Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial).

20 de maig, a les 10'30.

* TAULA RODONDA: L'ISLAM A OCCIDENT

Amb Dolors Bramon, Dídac Lagarriga i Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial)

20 de maig, a les 12'30 h.

Informació i inscripcions al Fòrum Fragmenta:

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Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

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También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

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jueves, 25 de diciembre de 2008

Sufismo y cualidad humana profunda


El cultivo de la cualidad humana

profunda a través del sufismo


Halil Bárcena




INTRODUCCIÓN

El sufismo o tasawwuf constituye una de las grandes tradiciones de sabiduría de la humanidad. Tal como lo conocemos, el sufismo se ha desarrollado históricamente dentro de la matriz cultural del Islam, si bien ha conservado unos rasgos propios muy peculiares que lo han singularizado sobremanera a lo largo de los siglos. Lo cierto es que se trata menos de una doctrina o un sistema de creencias cerrado que de un camino interior que persigue despertar en el hombre una consciencia mucho más alta:
a) de sus múltiples potencialidades como ser humano
b) y de su estrecha relación con todo cuanto existe.

Tres son las fuentes primordiales de las que se ha nutrido la sabiduría sufí en el decurso del tiempo:
a) el Corán
b) el corpus aforístico y sapiencial o sunna, atribuido al profeta Muhammad
c) y el vasto legado, tanto oral como textual y metodológico, de los propios maestros sufíes que, en cierto modo, constituye una suerte de reinterpretación en clave estrictamente simbólica y espiritual del Corán y de la sunna muhammadiana.

Con todo, contemplado con perspectiva de conjunto, no podemos afirmar que exista un único sufismo. En efecto, se trata de un fenómeno harto plural y multifacético. El sufismo es un verdadero poliedro que contiene múltiples rostros espirituales. Por lo tanto, la presente propuesta de cultivo de la cualidad humana profunda a través del sufismo no se ciñe a un solo maestro, escuela o tendencia, sino que constituye un trabajo de síntesis de varias vías y sensibilidades sufíes históricas, conscientes como somos que ni la realidad ni tampoco el camino interior se dejan englobar en una sola perspectiva.

El sufismo constituye un saber y un sabor, ma’arifa y dhawq: una sabiduría genuina que empapa el carácter de la persona transformándolo de cuajo en luz y amor. El sufismo comporta toda una actitud en la vida y ante ella, así como un conjunto de prácticas y procedimientos metodológicos que persiguen activar y desarrollar nuestras cualidades humanas esenciales, que debido a su falta de cultivo se han convertido en unas cualidades más latentes que realmente operantes. Y todo ello a fin de que el ser humano, en tanto que portador de amor, voluntad y creatividad, sea capaz de dar soluciones adecuadas a los retos que la vida y la compleja sociedad de hoy le plantean.



EL SUFISMO Y EL CULTIVO DEL “IDS”
(INTERÉS-DESAPEGO-SILENCIAMIENTO)

El interés, primer factor del “IDS”, supone, antes que nada, una fina atención que desemboca en la admiración por todo cuanto se despliega ante nosotros y que, consecuentemente, nos conduce:
a) al amor incondicionado por todo
b) y a una acción altruista y desinteresada, no sometida a las demandas y exigencias del ego.

Podría decirse, por lo tanto, que la falta de interés es proporcional a la ausencia de atención, gafla en el lenguaje de los sufíes, quienes conciben al hombre como un ser eminentemente olvidadizo. Absorto en sus propios mundos creados, olvida lo esencial y vive al margen de ello. El hombre toma por cierto lo que no es sino pura irrealidad. De ahí que buena parte de la metodología empleada por los sufíes tenga que ver con la activación y el cultivo de lo que ellos denominan presencia, como veremos más adelante.

Por lo que hace al amor, éste no es, a ojos sufíes, sino la más alta activación de la inteligencia, puesto que sin él poco es lo que se puede lograr, tanto individual como socialmente, ya sea en las artes o las ciencias, la familia, la salud, la educación o el ámbito de la empresa.

INTUICIONES FUNDAMENTALES DE LAS ENSEÑANZAS SUFÍES

Los sufíes enseñan que la realidad es una totalidad integrada que no está fraccionada en partes, sino que constituye una única trama, la trama de la vida, que es subyacente a la multiplicidad de formas que observamos a simple vista. En otras palabras, todo lo existente no es sino la expresión en diferentes planos y niveles (mineral, vegetal y animal) de una sola fuente de vida y ser. Nada permanece aislado del conjunto. Todo es reflejo de una única y sola inteligencia creativa. No existe más que eso, ni fuera de eso, porque eso es todo cuanto hay.

Dicha unidad básica y abarcadora constituye el rasgo fundamental de una realidad única de la que el ser humano es parte inseparable, no sólo una pieza de ella. Nosotros somos eso también: el escenario privilegiado en el que la vida actúa, se hace posible y se renueva a cada instante. De ahí que al morir, por ejemplo, perezca nuestra individualidad, pero no la vida en sí misma. Así pues, el sufismo tiene que ver con la:
a) percepción
b) comprensión en profundidad
c) y experimentación en uno mismo, mediante la cualidad de la presencia, a la que nos referiremos más adelante, de la unidad e interrelación mutua existente entre todas las cosas y fenómenos.

De acuerdo con los sufíes, percibimos el mundo dependiendo de cómo lo concebimos. No vemos las cosas tal como son en sí mismas, sino a través de los patrones y modelos interpretativos que construye nuestro ego, la nafs de la que hablan los sufíes. Nuestro error consiste, afirman, en tomar por real lo que no lo es, en absolutizar lo relativo y efímero. Dice así el tawhîd, la intuición fundamental de las enseñanzas sufíes: todo es relativo excepto lo absoluto.

Para los sufíes, sólo cuando se es capaz de liberarse de la tiranía del ego, a través de su silenciamiento -fanâ llaman a dicho proceso-, cuando se despierta del sueño al que aquél nos somete, mediante el cultivo de la presencia, el recuerdo y la actualización de lo que verdaderamente uno es, sólo entonces se puede afirmar que se está realmente vivo y en estrecha conectividad con la totalidad de cuanto existe. Poseer consciencia, pues, es saber lo que uno es.

El ser humano, mantienen los sufíes, puede llegar a saber que una única energía e inteligencia creativa lo conecta todo. Más aún, puede ser plenamente consciente que él mismo forma parte inextricable de dicha energía e inteligencia. El hombre es uno con el todo. Ese es, según los sufíes, el más alto grado de la verdad o haqîqa. Y eso es, justamente, lo que trata de expresar el arte islámico mediante el arabesco, los motivos decorativos a base de complejos dibujos geométricos entrelazados y, a veces, vegetales, que se emplean en frisos, zócalos y cenefas, así como en la decoración de libros. De ahí que su contemplación constituya una de las prácticas habituales empleadas por los sufíes, como veremos en su momento.



Por lo tanto, la asunción de dicha cosmovisión unicista, que los sufíes denominan wahdat al-wuyûd o unidad de la existencia, según la cual la realidad es un todo, comporta para el ser humano un notable reajuste mental y también vital, del que se deriva, a su vez, una actitud mucho más consciente y responsable en nuestras relaciones:
a) con el entorno
b) con los demás
c) y en todas las facetas y ámbitos de la vida.


EL NÚCLEO CENTRAL DEL TRABAJO SUFÍ

El núcleo central alrededor del cual se articula toda la metodología sufí es el trabajo operativo sobre lo que ha dado en llamarse presencia o dhikr, tal vez la palabra-eje que mejor expresa la naturaleza y el alcance del sufismo. Según la entienden los sufíes, la presencia es un grado aún más profundo y refinado de la atención. En cierta medida, se trata de la intensificación y sutilización de ésta. Presencia significa ser y estar plenamente consciente ahora y aquí. También tiene que ver la presencia con el hacer consciente. Sólo quien está presente puede ver, y ver es conocer. Quien está presente ve, quien ve conoce y quien conoce ama la realidad. Conocer es el destino último del ser humano, lo que nos permite revelar nuestra plena humanidad. Quien se conoce a sí mismo, aseveran los sufíes, conoce la esencia de la realidad toda.

Para ellos, el hombre es un ser abierto e inacabado, justo como el universo, del que afirman que se está recreando de nuevo a cada instante. Por consiguiente, no basta con haber nacido para considerarse un ser humano, en la acepción más honda y radical de la palabra. En ese sentido, la presencia sería la forma de acceder a nuestra verdadera naturaleza, y de actualizarla. De hecho, el camino interior diseñado por los sufíes apunta hacia el despertar a la conciencia de lo que en verdad ya se es, aunque se ignore o se haya olvidado. Y es que lo más esencial y característico del ser humano no nos está garantizado ni por nuestra especie ni tampoco por la cultura, sino que sólo se nos es dado en forma potencial.

Una persona, por consiguiente, debe esforzarse con denuedo a lo largo de su vida para devenir verdaderamente humana, y aun así no tiene garantía de éxito. Gracias a la puesta en práctica de la metodología de trabajo sufí es posible aprender a activar dicha presencia a voluntad. De tal manera que puede decirse de quien así procede que se halla o vive envuelto en dicha presencia. En otras palabras, vivir en presencia significa tener plenamente activada esta cualidad a la que llamamos atención sostenida, y que es la condición sine qua non del interés, primer factor del “IDS”.

Es cierto que en nuestra sociedad actual, caracterizada por la prisa y los condicionamientos tanto internos como externos de toda índole, vivir en presencia resulta casi imposible para la inmensa mayoría de los ciudadanos excepto como fogonazos muy puntuales y ocasionales. A pesar de todo, los maestros sufíes sostienen que es posible activar dicha cualidad a voluntad, cultivarla y, más aún, residir en ella de forma natural en todas nuestras actividades.

La presencia consiste, pues, en la activación de un nivel mucho más elevado y sutil de percepción que posibilita:
a) conocer
b) desarrollar
c) e integrar todas las funciones y actividades humanas, tales como el pensamiento, por ejemplo, la sensibilidad profunda y la acción en el mundo, que son vividas la mayoría de las veces de forma fragmentada.



El trabajo regular sobre la presencia permite desarrollar una nueva forma de mirar y ver. De hecho, se trata de una auténtica educación de la mirada. Mirar desde el silenciamiento de los modelos interpretativos del ego, muriendo al hombre viejo, previsible y rutinario, esclavo de la identificación con los condicionamientos sociales y programaciones culturales, posibilita contemplar las cosas tal como son en sí mismas. Sólo de esta manera es posible ver la realidad realmente real, sintiéndose partícipe y uno con ella. Quien muere a sus automatismos, alumbra en su interior un nuevo ser más libre y espontáneo, cuyos atributos son la flexibilidad creativa y el amor incondicional.

ACERCA DE LOS PROCEDIMIENTOS SUFÍES Y SU CORRECTA APLICACIÓN

Si algo caracteriza al sufismo es su enorme versatilidad. Históricamente, los sufíes han operado basándose en una concepción abierta, dinámica y ampliamente renovadora del camino interior, conscientes de que éste requiere reformulación y expresión nueva en cada época e instante. Las vías del pasado no resultan operativas en los tiempos presentes. Los sufíes no son dispensadores de creencias o rituales. Tampoco se dedican a teorizar sobre las bondades de la espiritualidad, sino que son verdaderos iniciadores y facilitadores de experiencias transformadoras. La palabra vino, dicen, no embriaga. Y es que el sufí es plenamente consciente que la palabra no puede convertirse jamás en el sustituto de la experiencia. Con todo, un camino interior auténticamente genuino jamás es antiguo.

En buena medida, la continuidad histórica del sufismo se ha debido a su esfuerzo permanente por presentar el trabajo interior bajo una nueva y diferente forma, y a través de una nueva y diferente experiencia. Y es que la repetición periódica de los mismos ejercicios mediante un programa fijo suele ser un claro síntoma de anquilosamiento y deterioro. En ese sentido, todo trabajo sufí verdadero varía su metodología y sus maneras de proceder tantas veces como sea preciso, con tal de continuar siendo operativo. Jamás los maestros sufíes han considerado que los métodos estuviesen dotados de un halo especial de sacralidad y, por ende, que fuesen inmutables.

Hay que partir de la idea que las técnicas y procedimientos poseen una mera función instrumental. El apego a los aspectos formales y metodológicos, valorar más el recipiente que el contenido, la copa que el vino, constituye uno de los errores a evitar. Así pues, acercarse a los sufíes implica aceptar cambiar y corregir el rumbo del camino constantemente y estar preparado para hacerlo cuando sea preciso, algo que no siempre resulta sencillo. Las personas suelen desanimarse pronto si el camino interior no respeta el trazado que ellos consideran que debería seguir. Pero es que el sufí no camina siguiendo mapa alguno, sino guiándose mediante la brújula de su intuición.

Tres son los factores irremplazables que los sufíes han tomado (y toman) siempre en consideración a la hora de diseñar el trabajo interior, a saber:
a) lugar
b) tiempo
c) y personas, o lo que es lo mismo, makân, zamân e ijwân, según su propio lenguaje técnico.

Que los sufíes operen en base a dichos parámetros no significa ni que improvisen ni que experimenten al azar. Ningún maestro sufí ha pretendido jamás reinventar la rueda. La finalidad es otra y tiene que ver con un correcto enfoque de lo que ellos mismos denominan la intención o niyya. Y es que un mal encaje de medios y de conceptos es siempre pernicioso y, en algunos casos, puede resultar incluso fatal.

Más que de sistemas, cerrados e inamovibles, o de programas fijos a los que someterse, los sufíes han sido grandes maestros a la hora de proponer y ensayar múltiples procedimientos, trucos y estrategias, que siempre son de carácter mucho más flexible y operativo que los sistemas. Dichos procedimientos facilitan sobre manera el salto imprescindible más allá de los límites impositivos del ego que, indefectiblemente, se ha de efectuar en el transcurso del camino interior.

Por lo que hace a su uso práctico, se ha de tomar en consideración que los diferentes procedimientos, métodos y técnicas empleados por los sufíes constan de tres tiempos o instantes progresivos que permiten una correcta asimilación por parte de quien los emplea, así como la maduración en ellos:
1) Tiempo para hacer:
Es el instante de recoger la atención y de pulir la intención con la que se introduce uno en el trabajo interior. Dicha etapa inicial servirá, pues, para colocar acertadamente el eje de coordenadas que servirá de marco de referencia a todo el trabajo a seguir. El viento, dicen los sufíes, sólo es favorable si el timón está cogido y el rumbo bien trazado. Corresponde la presente etapa al aspecto más estrictamente formal y técnico, pero no por ello carece de importancia. Al contrario, como reza un viejo aforismo sufí: “Quien brilla en los inicios, resplandece en los finales”.
2) Tiempo para estar:
Es el instante de ordenar, canalizar y focalizar la atención. Corresponde al momento en el que lo meramente técnico y formal se trasciende, al tiempo que se adentra uno, de forma paulatina, en el verdadero corazón de la práctica, que siempre apunta hacia un objetivo situado mucho más allá de ella.
3) Tiempo para ser:
Es el instante unitivo por excelencia del camino interior, en el que no sólo se difumina la práctica en sí, sino también el practicante en ella y a través de ella. Podría decirse que el sufismo parte de lo concreto para introducirnos en lo abstracto y hacer que nos perdamos en ello.

La correcta aplicación de las prácticas le conducirá a uno más allá de ellas e, incluso, más allá de sí mismo. Al diseñar sus trabajos, los maestros sufíes enseñan cómo desprenderse de las técnicas, llegado el momento preciso, de modo que éstas no se conviertan en un fin en sí mismas. Más aún, operan de tal forma que el uso de la práctica se vuelva en sí mismo superfluo. Y es que a quien ha recuperado la visión le sobran las gafas, incluso le molestan, pues son una carga innecesaria.

Por último, es conveniente saber que buena parte de la metodología sufí, sobre todo la manera en cómo es aplicada, opera sobre lo que los propios maestros sufíes denominan el “sobre-esfuerzo”, es decir, un tipo de trabajo que comienza más allá de los límites comunes en los que nuestro ego se sabe fuerte, seguro y controlador de la situación. Así, por ejemplo, algunas prácticas comenzarán a ser plenamente efectivas sólo superada la barrera del cansancio, que es, por demás, siempre mental. Las barreras con las que topamos a menudo, hondamente enraizadas en nuestra psicología profunda, jamás serán desmontadas mediante trabajos mecánicos que resulten fáciles de asimilar y, por consiguiente, de integrar y domesticar.



Conscientes de que nuestro ego sólo baja la guardia ante ciertos impactos específicos, los sufíes incluyeron en su metodología, desde un primer momento, el factor sorpresa. El camino sufí está lleno de pruebas. Un buen trabajo sufí grupal, por ejemplo, no operará jamás con horarios previamente establecidos ni con un programa fijo conocido de antemano. Saltar más allá de los límites del ego, también comporta borrar las coordenadas espacio-temporales. Esta forma de operar tan peculiarmente sufí, que podríamos denominar la enseñanza indirecta del sufismo, tiene que ver más con el cómo que con el qué. En otras palabras, los sufíes percibieron muy pronto que, a veces, en el camino interior es tan importante, e incluso más, el sabor que el saber. Dicho en palabras sufíes, la receta para cocinarla es tan valiosa como la carne. Así, desde sus albores, los sabios del sufismo se afanaron en diseñar un método de aprendizaje que para los propósitos que estamos describiendo resulta muy superior a los sistemas de educación que conocemos hoy en día.

Como ya hemos apuntado en el epígrafe anterior, la finalidad del trabajo sufí es ver a fin de conocer, para lo cual se opera mediante la activación de un nivel mucho más elevado y sutil de percepción al que los sufíes denominan presencia. Por lo tanto, queda totalmente excluida de la perspectiva sufí la persecución de estados extraordinarios mediante la utilización de métodos y procedimientos supuestamente sufíes, sean estos los que sean. También están excluidos de la perspectiva sufí, aquéllos que confunden el calor humano derivado de la buena compañía, la relajación del estrés cotidiano, o una simple sensación de bienestar general, con el progreso en el camino interior.

EL ARTE DEL CAMINO INTERIOR SUFÍ

El trabajo sufí puede ser descrito en términos generales como si de un arte se tratara: el arte del camino interior. Según los sufíes, el artista no es un tipo especial de hombre sino que todo hombre constituye un tipo especial de artista. La relación del sufismo con las artes (danza, música, y poesía, especialmente) ha sido muy estrecha desde sus inicios, aunque jamás sin caer en el mero esteticismo. Los sufíes consideran que quien persigue la belleza no es seguro que halle la verdad, pero quien persigue la verdad forzosamente acaba por encontrar la belleza, que es el esplendor de la verdad.
Para ver y conocer la verdad, se requiere vivir en la verdad, lo cual comporta una actitud frente a la vida radicalmente diferente a la habitual, que esté fundamentada en el silenciamiento del ego o yo fenoménico. Dicho silenciamiento permite descubrir y activar un yo esencial, que no es el ego, que es más nosotros mismos que nuestros pensamientos y emociones, o nuestro rol social.

El trabajo interior sufí se asemeja bastante a la tarea de afinación de un instrumento musical, sólo que, en este caso, el instrumento es la propia persona. En efecto, el sufí concibe al ser humano como un instrumento musical que precisa ser afinado, lo cual no es sino otra forma de referirse al tránsito que el ser humano efectúa desde el yo fenoménico, amalgama de reacciones físicas, condicionamientos sociales y aspiraciones subjetivas, al yo esencial. Los sufíes han dado en llamar a dicho tránsito el afinamiento del ego, no en balde se trata de un proceso de sutilización interior.
Los sufíes han descrito dicho afinamiento en siete etapas progresivas caracterizadas cada una de ellas por un mayor grado de refinamiento y sutilidad, intuición y consciencia, amor y gratuidad. Se trata, en suma, de grados de comprensión cada vez más refinadas y profundas, y sucesivamente reemplazados. Son estas las siete etapas descritas:
1. Yo compulsivo o dominante
(ammâra)
2. Yo consciente
(lawwâma)
3. Yo inspirado
(mulhama)
4. Yo apaciguado
(mutma’inna)
5. Yo satisfecho
(radiyya)
6. Yo entregado
(mardiyya)
7. Yo perfeccionado o afinado (safiyya)

Las dos primeras etapas están bajo el dominio absoluto del ego y sus deseos, expectativas y temores. La tercera, por su parte, corresponde al yo que comienza a despertar del sueño del falso yo o ego, mientras que las tres últimas etapas representan grados diferentes de cualidad del yo esencial, que resulta ser mucho más profundo que nuestros condicionamientos sociales convencionales, nuestras ideas y sentimientos, nuestros gustos y aversiones.



No obstante, el número siete, que en la rica simbología numérica sufí es un número de compleción, en modo alguno indica acabamiento, ya que el proceso de afinamiento de la persona carece de límite. Y es que siempre hay un más allá en la capacidad de percibir más y más cualitativamente, de devenir un reflector más pulido de la consciencia de todo cuanto es.

A cada etapa corresponde un trabajo cualitativamente distinto. Así, las primeras etapas se caracterizan por un trabajo dirigido al:
1. Fortalecimiento del cuerpo físico, mediante el ejercicio consciente
2. Energización del sistema nervioso, mediante los distintos ejercicios de:
a) respiración consciente
b) escucha y emisión de sonidos que resuenan en zonas específicas del
organismo
c) y activación de los cinco centros sutiles o latâ’if-i jamsa, localizados en el
organismo, mediante la atención en sus colores específicos:
1. Qalb o “corazón”, amarillo
2. Rûh o “espíritu”, rojo
3. Sirr o “secreto”, blanco
4. Jâfî u “oculto”, negro
5. Ajfâ o “lo más oculto”, verde

3. Liberación de las rutinas, automatismos e inercias psicofísicas que nos robotizan, mediante el trabajo con el ritmo y los distintos movimientos de sincronización, coordinación y lateralización
4. Ruptura de la lógica común mediante:
a) prácticas, trabajos y tareas aparentemente “sin sentido” o sin objetivo alguno,
como, por ejemplo:
* memorizar y repetir palabras y frases carentes de sentido
* pasar uno o varios huesos de dátil, de derecha a izquierda, entre varias
personas sentadas en círculo
* barrer el suelo de un lado a otro, etc. etc.
b) resolución de acertijos y ejercicios numéricos, uso de poesía y cuentos, etc.
c) audición de cuentos pertenecientes a la rica tradición oral sufí, cuyo objetivo
es utilizar el humor para romper nuestras rutinas mentales

La segunda etapa toma como referencia del trabajo las llamadas “once reglas” de los sufíes naqshabandíes:
1. “Consciencia de la respiración”
(hûsh dar dam)
2. “Vigilancia de los propios pasos” (nazar bar qadam), que tiene tres acepciones:
a) conciencia de las propias acciones o atención a todo cuanto uno hace
b) caminar meditativo a la manera de los derviches mevlevíes
c) largas caminatas por la naturaleza atentos a la coordinación de ciertas fórmulas
que se repiten mentalmente acompasadas con el caminar
3. “Viaje por la propia tierra” (safar dar watan): exploración de los movimientos de la
propia mente
4. “Soledad entre la multitud” (jalwat dar anyuman): actuar desapegado en el mundo;
vivir en el mundo sin que el mundo viva en uno
5. “Presencia” (yâd kard): actitud de recuerdo constante
6. “Control de los pensamientos” (bâz gard): introducción de pensamientos
positivos
7. “Vigilancia” (nigâh dâsht): estado de constante alerta
8. “Recogimiento interior” (yâd dâsht): consciencia del ser en sí mismo
9. “Parar el tiempo” (wuqûf-i zamân): práctica prolongada del “stop”, tendente a
fomentar el estado de alerta y a romper el círculo vicioso del automatismo físico
y mental
10. “Pausa de número” (wuqûf-i adadi): repetición silenciosa de ciertas fórmulas, un
número preciso de veces
11. “Pausa del corazón” (wuqûf-i qalbi): visualización del corazón y de ciertas
fórmulas inscritas en él, así como de determinados colores y formas geométricas

Al mismo tiempo, se introducirán en esta segunda etapa ejercicios en plena naturaleza que favorezcan:
a) el “mirar sin mirar”, es decir, una mirada admirativa y desegocentrada que es capaz de ver más allá de la multiplicidad de formas y objetos
b) y la escucha atenta de un mundo que suena y resuena, a través de la
identificación de sonidos tanto fuera como dentro

La tercera etapa se centrará específicamente en la meditación:
a) tanto estática
b) como dinámica, mediante el samâ’ o danza mevleví del giro derviche




CONCLUSIONES

Los distintos ejercicios y prácticas sufíes hasta aquí descritos no debieran de utilizarse jamás como si fuesen un fin en sí mismos, puesto que no son una varita mágica. Dichos ejercicios sólo son efectivos si se enfocan adecuadamente. En ese sentido, puede decirse que hacen mejores a los buenos practicantes y peores a los malos, que no son sino quienes no han pulido lo suficiente su intención.

El secreto de los ejercicios está en la constancia y asiduidad en la práctica. Es mejor poco pero bien, poco pero constante, que mucho pero mal, mucho de tanto en tanto. Los sufíes afirman que el sufismo es un trabajo gota a gota. La práctica asidua de los ejercicios responde a la siguiente secuencia: la repetición genera un hábito y éste desemboca en un estado.

No es preciso que una persona haga todos los ejercicios descritos simplemente por un afán acumulativo. El trabajo interior no se basa nunca en criterios cuantitativos. Cuanto más no siempre resulta mejor. Además, dicen los sufíes, si uno no vive de acuerdo al conocimiento que ya posee, ¿para qué quiere más?

Sea como fuere, lo que jamás debiera perderse de vista es que convertirse en un ser humano de cualidad tiene que ver mucho más con el aprender a dar que con el aprender a meditar, respirar, danzar o a ejercitar la voluntad.

miércoles, 24 de diciembre de 2008

Shab-i 'Arûs - 2008


Shab-i 'Arûs - 2008

"Shab-i 'Arûs" - "Noche de bodas" de Mawlânâ Rûmî
(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2008)




Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes y con ellos todos los amantes de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, celebramos "Shab-i 'Arûs", la "Noche de bodas", es decir, el día de la muerte de Rûmî, un atardecer rojizo de invierno, en el que el maestro persa de Konya marchó a fundirse con la inmensidad. Yâ Hazrat-i Mawlânâ! Hûuuuuuuu ......!

"Nuestra muerte es la noche de bodas
con la inmensidad de lo que es.
¿Cuál es su secreto? "Al·lâh Ahad",
"Sólo Él es, el Único".
Para aquél que reside en Su luz,
la muerte no es sino un regalo"

(Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî, 1207-1273)

Presentación del libro "El sufisme"


Presentación del libro

"El sufisme" de Halil Bárcena




El pasado 15 de diciembre, tuvo lugar el acto de presentación del libro El sufisme (Fragmenta Editorial) de Halil Bárcena. El acto, que tuvo lugar en la Biblioteca Jaume Fuster de Barcelona, contó con la presencia de Carme Galve, directora de la biblioteca que acogió el acto, Ignasi Moreta, director de Fragmenta Editorial, Dolors Bramon, catedrática de estudios árabes e islámicos de la Universidad de Barcelona, Marià Corbí, director del CETR (Centro de Estudios de las Tradiciones de Sabiduría), Xavier Melloni, teólogo y profesor de la Facultad de Teología de Catalunya, y Halil Bárcena, director del Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona y autor del libro.



Abrió y cerró el acto, el grupo de música y danza sufíes 'Ushâq, formado por miembros del Instituto de Estudios Sufíes, que ofreció una pequeña muestra del repertorio musical mevleví, así como la danza derviche del giro o samâ'. Asimismo, intervino en el acto la actriz Anna Caixach recitando poemas del maestro sufí persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273).



Desde aquí queremos agradecer muy cálidamente la presencia del público asistente, que llenaba la sala. El acto puede ser visualizado en su totalidad en el siguiente link:


http://www.cetr.net/modules.php?name=News&file=article&sid=788

viernes, 19 de diciembre de 2008

Voluntat i destí




Què pot fer la voluntat

davant el destí? *




Halil Bárcena








Certament, som molt menys lliures, autònoms i originals del que ens pensem. De fet, som fruït i conseqüència tots plegats dels nostres condicionaments genètics, socials i culturals, molts dels quals ni els coneixem ni tan sols els hem triat.


El marge de llibertat individual que tenim ve donat, al meu parer, pel coneixement que tenim de nosaltres mateixos. Són molt més lliures, evidentment, en la mesura que ens coneixem i sabem què i qui som. Al cap i a la fi només es pot transformar allò que es coneix.


Però, segurament, tot plegat és encara molt més subtil. La vida està feta, tots en tenim experiència, d’esforç i de do gratuït. Hi ha coses -com ara l’amor o la bellesa, per exemple- que no es troben cercant-les, però qui no les cerca no les troba mai. En fi, com diuen els savis sufís, qui cregui que obtindrà l’èxit en el camp de la vida que sigui sense cap esforç és un il•lús; i qui cregui que l’obtindrà a base de fer grans esforços voluntariosos és un arrogant.


* Intervenció al programa "L'ofici de viure" de Catalunya Ràdio, 18 de desembre de 2008

miércoles, 10 de diciembre de 2008

La vía sufí del león


La vía del león

(o de cómo residir en el silencio

y vivir en paz en y con el mundo)


Halil Bárcena





Una de las cuestiones que primero y más preocupan a quien se adentra en el camino interior es la (aparente) dificultad para conciliar y armonizar el propio camino (y lo que éste comporta), con las exigencias del mundo exterior (y lo que éste comporta), máxime en una sociedad como la nuestra, caracterizada por la prisa y el trasiego constantes, en la que apenas si queda espacio para algo más que el trajín cotidiano.

A mi modo de ver, ésta es uno de los puntos peor planteados de todos, entre otras cosas porque arranca de premisas falsas. Y al estar mal planteado, las respuestas son casi siempre equivocadas. El ser humano, que por regla general vive en la más absoluta fragmentación, es un especialista en crear falsas dicotomías: exterior/interior, amor/conocimiento, acción/meditación, movimiento/quietud, palabra/silencio, camino interior/vida cotidiana, yo/los otros, etc.

En cierta ocasión, le preguntaron a Bayazîd Bistâmî (m. 874) cuál era el signo más notable del verdadero derviche, a lo que el insigne maestro persa contestó:
“Es que le veas comiendo y bebiendo en tu compañía, bromear contigo, venderte o comprarte algo, mientras que su corazón está en el reino de la santidad divina. Ése es el signo más prodigioso”.

Tener el corazón en el reino de la santidad divina significa residir y, por lo tanto, vivir en y desde la presencia. Pero, veamos un poco más en detalle qué quiere decir esto.

El camino interior supone mantener un cierto equilibrio entre las demandas y exigencias de la vida exterior en la que nos proyectamos a diario y lo que podríamos denominar una presencia consciente. Se trata de obrar y maniobrar libremente en el mundo, pero desde la presencia (dhikr lo llaman los sufíes), que no es sino una intensificación y sutilización de la atención. Presencia significa ser y estar plenamente consciente ahora y aquí.




Sólo cuando se es capaz de liberarse de la tiranía del ego, a través de su silenciamiento -fanâ llaman a dicho proceso-, cuando se despierta del sueño al que aquél nos somete, mediante el cultivo de la presencia, el recuerdo y la actualización de lo que verdaderamente uno es, sólo entonces se puede afirmar que se está realmente vivo y en estrecha conectividad con la totalidad de cuanto existe. Poseer consciencia, pues, es saber lo que uno es y, casi más importante aún, lo que no es. Pero, cuidado, porque puedo no ser según qué cosas, pero deba de convivir con ellas. Yo, por ejemplo, sé que no soy mis condicionamientos sociales o de otra índole, pero debo aprender a convivir con ellos. Aquí entraría otro elemento importante más del camino interior: la lucidez implacable e, incluso si se me apura, la astucia.

La presencia consiste en la activación a voluntad de un nivel mucho más elevado y sutil de percepción que posibilita conocer, desarrollar e integrar todas las funciones y actividades humanas, tales como el pensamiento, por ejemplo, la sensibilidad profunda y la acción en el mundo, que son vividas la mayoría de las veces de forma fragmentada. Sólo quien está presente puede ver, y ver es conocer. Quien está presente ve, quien ve conoce y quien conoce ama la realidad. Conocer es el destino último del ser humano, lo que nos permite revelar nuestra plena humanidad. Quien se conoce a sí mismo, aseveran los sufíes, lo conoce a Él, al que es, porque no hay diferencia alguna entre él y Él. Entonces, da igual dentro que fuera, derecha o izquierda, arriba o abajo, frío que calor. Para ese, ya no hay contradicciones. Conocer eso es conocer la esencia de la realidad toda.

Quien eso conoce reside en ello para siempre. No se puede vivir en dos lugares a la vez. Esa es la esquizofrenia a la que conducen ciertas vías mal planteadas. El sabio ha desplazado, por lo tanto, el eje desde el cual pivota su vivir. Y ya no hay vuelta atrás de ningún tipo. Primero, porque no se puede y, en segundo lugar, porque tampoco se desea. ¡Ay, cómo olvidarse de ellas cuando se ha probado el sabor de las cerezas! El sabio es, pues, aquél al que nada ni nadie le puede apartar del camino.

Por supuesto, la presencia también tiene que ver con el hacer consciente. Actuar desde la presencia comporta hacerlo sin quedar atrapado en la rueda de los resultados y las recompensas. El del sufí, como el del karma-yogui, es un actuar gratuito y desinteresado, sí, pero siempre impecable. No le preocupa el aplauso de los otros, sino la excelencia y la impecabilidad en el propio hacer. En resumen, el sufí vive en el mundo, por supuesto, pero el mundo no vive en él, apenas si lo roza. Jalvat dar anyuman lo llaman los derviches naqshis: estar retirado en plena sociedad, estar en el mundo pero no ser del mundo. El verdadero sufí es quien ha dejado de depender de las cosas sin por eso tener que huir de ellas. Pero hay más aún, cuanto más prominente es un hombre, y el sufí lo es, mayor es su contribución al bienestar del hombre, aunque lo haga desde el más absoluto de los anonimatos.

El trabajo interior (desde las lecturas a las prácticas concretas, absolutamente todo) debería estar encaminado hacia lo fundamental: facilitar la experimentación de la presencia hasta sentirse empapado por ella, porque se ha de decir en voz alta que es posible aprender a activarla a voluntad. Y que una vez activada es para siempre, de tal manera que quien a ella se conecta vive envuelto en ella y desde ella. En otras palabras, vivir en presencia significa tener plenamente activada esta cualidad a la que llamamos atención sostenida, y que es la condición sine qua non del interés, primer factor de la fórmula “Interés+Desapego+Silenciamiento”, acuñada por Marià Corbí.

Utilizando una imagen tal vez un poco vulgar, pero muy gráfica, podría decirse que es como tener conectada una radio siempre, veinticuatro horas al día. Después podremos bajar o subir el volumen de intensidad según las exigencias del momento y la conveniencia, pero la radio siempre estará conectada. Pues bien, el sabio es aquél que siempre permanece conectado a Él, la fuente de todo lo que es, de tal forma que, a veces, uno tendría la tentación decir que es Él, incluso, quien habla por boca del sabio. Incluso mientras duerme vive en la presencia. Y es que el derviche no apaga jamás una vela, sino que la pone a descansar.

Hay quien sostiene, y muchos maestros espirituales así lo recomiendan, que si uno mantiene una actitud de (sano e inteligente) desapego y permanece consciente de sí mismo, en constante presencia de lo que realmente uno es, cada instante y cada acto devienen una oportunidad para despertar. Se hace, pues, camino al andar, que diría el poeta. Sin embargo, eso es cierto y posible sólo en el caso de un puñado de privilegiados, auténticos leones, según el decir de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), ya que para la inmensa mayoría de personas resulta una posibilidad inalcanzable. A falta de un cultivo previo a fondo de los tres factores del “IDS” antes mencionados, el torbellino de la cotidianidad se les lleva por delante, sin que se tenga ni la voluntad, ni la fuerza interior, ni tampoco la lucidez suficiente para extraer de los propios actos de la vida diaria la energía que impulsa hacia delante el camino interior. A la inmensa mayoría de las personas, la marea de la cotidianidad les arrastra de forma irremisible.



Sea como fuere, y resumiendo, hemos de evitar la (falsa) dicotomía según la cual camino interior y vida cotidiana se repelen por definición, ya que desde ahí no avanzaremos en la comprensión de la realidad. Dicho esto, nuestra intención ha de dirigirse hacia lo esencial: cambiar de residencia, desde nuestro ego a Él. Quien se vive a sí mismo como nada lo vive a Él como todo. Cultivar lo esencial y el resto se nos dará por añadidura. Cultivar lo esencial y el resto funcionará espontáneamente. ¿Por qué preocuparse de lo que comeremos mañana? Una sola cosa es importante: cuidar la semilla; y el fruto nacerá por sí mismo. Pero, como siempre, son los poetas quienes mejor lo saben expresar todo. Dice el persa Rûmî:

"Alguien dice: "No puedo dejar de alimentar a mi familia.
Tengo que trabajar muy duro para ganarme la vida".
Puede vivir sin Dios, pero no sin comida;
puede vivir sin camino interior, pero no sin ídolos.
¿Dónde habrá uno que diga:
"si como pan sin consciencia de Dios me atragantaré"?

El hombre no puede saltar más allá de su sombra, y no es preciso, por consiguiente, que malgaste el tiempo tratando de cumplir algo imposible. Pero está en sus manos hacer de esa sombra luz. Esa es la vía del león, esa es la vía del hombre de luz, que come pan cada día, porque si no se muere, pero respira cada respiración con la consciencia de Él, porque si no también se muere cada día, todos los días.

jueves, 4 de diciembre de 2008

Poetas: Mahmud Darwish


Andaré este camino*

Andaré este largo camino, este camino tan largo, hasta el final,
hasta el final del corazón, andaré este camino largo, largo, largo...
Nada tengo que perder sino el polvo y lo que está muerto en mi.

La hilera de palmeras indica lo que está ausente.
Cruzaré la hilera de palmeras. ¿Necesita la herida a su poeta
para dibujar una granada a la ausencia?

Os construiré sobre el techo del relincho
treinta ventanas para la metáfora. Saldréis de un éxodo para entrar en otro.
Se estreche o no la tierra para nosotros, andaremos este largo camino
hasta el final del arco. Que nuestros pasos se tensen cual flechas.

¿Estamos aquí desde hace poco
y dentro de poco alcanzaremos la flecha del comienzo?

El viento gira en torno nuestro, gira, ¿qué dices?
Digo: Andaré este largo camino hasta mi final... hasta el final


* Menos rosas, Madrid: Hiperión, 2006






Sombría será la noche...

Sombría será la noche... escasas las rosas.
El camino se dividirá más de lo que hemos visto, una llanura se partirá,
una pendiente se derrumbará sobre nosotros, una herida nos caerá encima,
nuestra gente nos abandonará,
el muerto matará en nosotros al muerto para olvidar los ojos del muerto...
Y consolarse.
Sabremos más de lo que hemos sabido. Iremos de abismo en abismo,
impulsados por una idea que las tribus adoraron y luego quemaron sobre la carne de
sus adeptos cuando éstos disminuyeron.
Veremos entre nosotros emperadores que grabarán sus nombres en el trigo para guiarnos.
¿No hemos cambiado? Hombres que degüellan según la ley de su puñal,
arena para que crezca la arena,
mujeres según la ley de sus muslos, sombra para que disminuya la sombra...
Pero yo seguiré el curso del canto, aunque escaseen mis rosas.

* Menos rosas, Madrid: Hiperión, 2006


Mahmud Darwish (Al-Birwa, Palestina, 1941-Houston, Estados Unidos, 2008). Considerado el poeta nacional palestino, es uno de los más importantes escritores árabes contemporáneos. Su vida, marcada por el exilio constante (Amán, Beirut, París), ejemplifica la conciliación entre lucha cívica y rigor intelectual. Sus primeras obras responden a la necesidad de denunciar la tragedia palestina, sin por ello abandonar la búsqueda formal y la renovación de los modos poéticos árabes tradicionales, para terminar evolucionando hacia una introspección metafísica, a partir de la cual se rebela contra la socavación del individuo al tiempo que mantiene una profunda afirmación a favor de la vida.



Sección coordinada por
Pepa Torras Virgili

sábado, 29 de noviembre de 2008

Liberarse de uno mismo


"Si pudieses liberarte,
por una vez, de ti mismo,
el secreto de los secretos se abriría ante ti.
El rostro de lo desconocido,
oculto más allá del universo,
aparecería en el espejo de tu percepción"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)



Comentario:

Vivimos en la cárcel de nuestro ego o nafs, si bien no todo el mundo es plenamente consciente de ello. En algunos casos, se trata de una cárcel dorada, pero no por ello deja de ser eso, una prisión. Abrillantar el ego, embellecerlo, es, ya lo decía el gran maestro de derviches Bahâ' al-Dîn Naqshaband (m. 1390), como perfumar un escorpión. Para el hombre común, la realidad es lo que cabe en su estrecha mirada, pero eso no es todo lo que hay y existe. Según los derviches, sólo cuando se es capaz de liberarse de la tiranía del ego, a través de su silenciamiento -fanâ denominan a dicho proceso-, cuando se despierta del sueño al que aquél nos somete, mediante el cultivo de la presencia, el recuerdo y la actualización de lo que verdaderamente uno es, sólo entonces se puede afirmar que se está realmente vivo y en estrecha conectividad con la totalidad de cuanto existe. Poseer consciencia, pues, es saberse reflejo y testimonio de la inmensa maravilla y misterio que es la vida. Halil Bárcena

lunes, 24 de noviembre de 2008

Como la nieve


"El libro de los sufíes no es de tinta y letras;
no es otra cosa que un corazón blanco
como la nieve"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)





Comentario:

No se es un derviche por tener más conocimientos librescos sobre la senda sufí, ni por seguir tal o cual formalidad ritual. Tampoco se es un derviche por enfundarse un turbante en la cabeza, cambiar de nombre o llevar en la mano un tasbîh, una suerte de rosario sufí, con el que invocar a un dios tan sobado y gastado que ya sólo existe en nuestras mentes como simple ídolo del pasado. El genuino derviche es alguien capaz de asombrarse radicalmente frente a las cosas; alguien que no permanece encerrado en una sola identidad, sabedor que la realidad no se deja englobar en una única perspectiva. No hay verdades absolutas, nos dice el derviche, ni religiones definitivas que vengan a sellar nada, ni a completar o corregir a las anteriores, como si hubiese acaso algo parecido a un plan divino que se le hubiese ido revelando al hombre por etapas históricas. Lo que en verdad habla del derviche es su corazón límpido y humilde, blanco como la nieve. Decía el profeta Muhammad que toda la sabiduría del sabio reside en la bondad de su carácter. El sufismo es un saber y un sabor, ma'arifa y dhawq: una sabiduría genuina que empapa el carácter transformándolo de cuajo en luz y amor. Y es que el derviche se caracteriza por la excelencia que imprime a todo cuanto dice y hace. En definitiva, para ver y conocer la verdad, se ha de vivir en la verdad, cuyo esplendor es la belleza. Halil Bárcena

lunes, 17 de noviembre de 2008

Senda del amor


"La fe de la senda del amor es diferente.
La embriaguez del vino del amor es diferente.
Todo lo que aprendas en la taberna de los derviches es diferente.
Porque todo lo que aprendes del amor es diferente"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)







Comentario:

Decía el místico abulense Juan de la Cruz (m. 1591), en los pliegues de cuya poesía laten inequívocos ecos sufíes, que a donde no sabes se va por donde no sabes. Y es que la senda interior, que es la senda de la lucidez y el amor incondicional, no es un camino conocido por donde ya antes se haya transitado. Todo en el andar del derviche es nuevo y, por consiguiente, diferente también. No es el suyo un camino sobre seguro, que persiga garantías y verdades, sino que, antes bien, avanza de asombro en asombro, de perplejidad en perplejidad, de pasmo en pasmo. De ahí que el derviche sea antes que nada un ser admirado. A veces, quien holla la senda sufí siente vértigo; el vértigo de quien se sabe nada y a la intemperie. Esa es su única certeza. Así pues, antes de traspasar el umbral de la puerta de una taberna derviche auténtica (jânaqa) se ha de saber que todo maestro sufí tiene como primera misión destruir sin contemplaciones las ideas previas que uno se haya podido hacer de lo que es el camino interior y la espiritualidad. Más aún, no quedará ídolo alguno en pie, ni en la mente ni en el corazón, de quien se mezcle con los derviches. Es una advertencia, para que luego nadie se lleve a engaño. Todo cuanto se aprenda de los derviches será forzosamente diferente, porque el amor -¡cómo lo diría yo!- es diferente. Pero, la cuestión es: ¿dónde caramba se encuentran los derviches? Halil Bárcena

lunes, 10 de noviembre de 2008

Entrevista a Marià Corbí


Entrevista a Marià Corbí, director del CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría), por Pepa Torras Virgili


Marià Corbí (Valencia, 1932) es director del Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría (CETR), que este año cumple diez años. Licenciado en teología y doctor en filosofía, ha sido profesor de ESADE, en la Fundación Vidal y Barraquer y en el Instituto de Teología Fundamental de Barcelona. Epistemólogo de las formaciones axiológicas, ha dedicado toda su vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades postindustriales y de innovación. Ha publicado numerosas obras entre las que destacan Religión sin religión (1991), El camino interior más allá de las formas religiosas (2001) y la más reciente Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (2008). Marià Corbí constituye una de las voces más singulares e innovadoras del panorama intelectual catalán y español, y es, sin duda, un referente espiritual para el Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona





Pregunta.- Marià, en tu último libro Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Herder, 2008) nos dices que la religión ha llegado a su fin o está en camino de extinguirse. Sin embargo asistimos a fenómenos como el integrismo o las sectas que conviven con toda clase de ‘religiones de sustitución’. Incluso hay una llamada espiritualidad que busca gestionar mejor las necesidades personales y garantizar certezas. ¿Qué piensas de todo ello? ¿Crees que en realidad las cosas han cambiado?

Respuesta.- En su lógica cultural pienso que esto es así, puesto que la religión nació en una estructura cultural agraria autoritaria que ya no existe. Seguramente aún tardará un centenar de años en desaparecer porque puede vivir en los márgenes relativamente bien. Por otra parte, en una sociedad de cambio continuo y de riesgo, hay que asumir la libertad en todos los ámbitos de la vida y poca gente es capaz de ello. La tentación es que le dicten a uno lo que debe hacer, cosa que hacen las tradiciones religiosas con un prestigio externo, divino. Continuarán así existiendo los integrismos, las formas religiosas tradicionales u otras de nuevas. La religión ha tenido un doble papel: el espiritual puro, que pocos alcanzaban, y el que aportaba una cierta calidez, que servía incluso como realización personal y daba sentido a la vida.

Por otra parte, pienso que las cosas han cambiado radicalmente. La necesidad de sobrevivir prevalece sobre cualquier otra consideración. La religión en las sociedades occidentales ha perdido su prestigio cultural y religioso. La evolución de esta tendencia dependerá del grado de desarrollo de los países y de las personas, pero poco a poco se va extendiendo.

P.-
El hecho de que en nuestra sociedad las tecnologías de la información y la comunicación tengan un papel fundamental, que con frecuencia nos supera y nos obliga a buscar nuevas formas de funcionamiento y autoregulación, más que una ventaja para el cultivo de la calidad humana profunda, ¿no es una importante fuente de confusión? ¿En una sociedad donde lo más valorado es el conocimiento, qué lugar ocuparía el conocimiento silencioso, un no conocimiento, nos dices, que no es nada?

R.- Diría que la sociedad de conocimiento y sus facilidades nos han caído encima de golpe. Es cierto que la abundancia de información hace que mucha gente no la asimile, pero aprenderemos a hacerlo. Iremos encontrando soluciones a los problemas culturales, humanos, políticos, etc. Mucha gente es consciente de que con las ciencias y las tecnologías tan potentes deben construir su proyecto de familia, de sociedad, incluso de convivencia de diversas culturas y países pero que no disponen de instrumentos para ello. Las religiones han caído y las ideologías están en crisis. Para ello necesitamos criterios de cualidad y cualidad humana y somos conscientes de que esto no lo pueden aportar las ciencias y las técnicas. La sociedad se dará cuenta de que es desde unos postulados o unos proyectos humanos de valores como se adquiere esta calidad. De hecho este proceso ya ha empezado, las religiones están en crisis pero la búsqueda espiritual está en auge. Quizás habrá que esperar una o dos generaciones para que esto se haga realidad.



P.-
Cuando hablas de interés desinteresado, desapego y silencio (lo que llamas IDS) como requisitos para el cultivo de la cualidad humana profunda, ¿te refieres a poner en práctica estos tres elementos en todos los ámbitos de nuestra vida cotidiana?

R.- Absolutamente, si queremos vivir una vida social que sea humana. Necesitamos cualidad humana profunda a todos los niveles de la vida, que sería lo equivalente a lo que nuestros antepasados llamaban espiritualidad. Necesitamos que la calidad humana sea generalizada, que se eduque para ello, se estudie cómo cultivarla y se practique. De hecho, a pesar de sus inconvenientes, las religiones en el pasado nos han hecho un servicio muy grande: nos han civilizado un poco. Ahora no tenemos quien nos civilice. Los instrumentos para cultivar esta cualidad ya no pueden ser creencias ni proyectos bajados del cielo sino proyectos que construyamos conjuntamente.

P.-
¿El cultivo de la cualidad humana profunda cumple también una función social como antes tenían las religiones? ¿Debemos diferenciar entre una aplicación práctica de este método que nos propones y una aplicación más gratuita para el conocimiento de la Realidad con mayúsculas?

R.- El procedimiento es el mismo, se diferencia en el grado de profundidad. Este interés desinteresado por todas las cosas se puede hacer en muchos grados. Incluso en el pasado eran pocos los que llegaban a entrar a fondo en la espiritualidad, pero gracias a ellos existía esa posibilidad. Pienso que en nuestra sociedad pasará lo mismo. El grado de profundidad de la experiencia depende de muchos factores, del grado de decisión, de la inteligencia, de la sensibilidad, etc.

P.-
Hablas de desmantelamiento del actual sistema de creencias pero aún hay emociones muy enraizadas en nuestras conciencias y que tienen una vinculación con la tradición cristiana, como el sentimiento de culpa. ¿Qué trabajo crees que debe hacerse a nivel más del inconsciente?

R.-
Más bien deberíamos preguntarnos cómo trabajar el consciente. En primer lugar tener en cuenta que Dios es un símbolo antropomórfico que apunta a una Realidad y no una descripción de la realidad. Por ejemplo, si empiezas a estudiar música y por las circunstancias lo acabas dejando podrás lamentarlo pero no tendrás sentimiento de culpa ante nadie. De hecho las religiones no teístas no hablan nunca de sentimiento de culpa, hablan de las consecuencias de la ignorancia, de la falta de libertad, de vivir apegados a los deseos. El trabajo es por tanto cambiar la interpretación que hacemos de la realidad, puesto que el lenguaje de las grandes tradiciones de sabiduría es simbólico y no descriptivo.


P.- Marià, en tu biografía encontramos a una persona dedicada a la búsqueda interior, con formación artística y musical, que ha trabajado durante años en una escuela de negocios como ESADE. Este bagaje, ¿de qué manera ha influido en tu propuesta?

R.- El hecho de cultivar la música seriamente en mi juventud me ha permitido ser un intelectual con olfato. Al mismo tiempo, el tener que trabajar en una escuela de negocios me ha mantenido con los pies en el suelo, lo cual resulta útil para afrontar una crisis como la que estamos pasando. Vivir actualmente en nuestra sociedad es complicado y te exige unas determinadas condiciones para encontrar soluciones.

P.- ¿Qué te ha aportado específicamente el estudio de Mawlânâ Rûmî?

R.- Empecé leyendo su Diwân, estuve con ello tres o cuatro años, después siguió el Fihi ma Fihi y el resto de sus obras. Lo que me atrapó fue primero su calidad y después, por mi estudio del vedanta advaita, el hecho de encontrar en él una especie de vedanta advaita con cabeza y corazón. Los vedanta advaita son una gente muy mental pero Rûmî tiene la habilidad de juntar la cabeza con el corazón. No es un simple poeta. Rûmî tiene una gran cantidad de mente en su poesía, que expresa no en conceptos sino en imágenes, lo cual a veces dificulta su comprensión. Considero que para nuestra sociedad, que corre el riesgo de una cierta frialdad, Rûmî tiene un atractivo especial. Es un poeta que tiene la sofisticación de un pensador vedanta; es una rara avis, un pájaro extraño.

P.-
¿Cómo te ha influido el vedanta?

El vedanta es una corriente que crea adicción porque lo que plantea es de una enorme profundidad libre de creencias. Puede ser por tanto muy interesante para individuos de una sociedad como la nuestra, enormemente mentales y acostumbrados a trabajar con el intelecto. La ventaja es que esta corriente deja los sentimientos aparcados, puesto que los sentimientos siempre funcionan en la misma dirección: están al servicio del deseo, de las expectativas. El vedanta es consciente de que al cambiar la interpretación, los sentimientos siguen en la transformación de la comprensión de la realidad, siempre que uno sea capaz de dejarlos de lado y no quiera incorporarlos antes de tiempo. Ésta es la dificultad de la sofisticación del procedimiento.

P.-
¿Cuál piensas que jugará el CETR, que ahora cumple 10 años, en el futuro? ¿Qué esperas de él?

R.- Espero que el CETR pueda encontrar la manera de cultivar la cualidad humana en nuestra sociedad de conocimiento, lo cual va a resultar difícil. No tenemos subvenciones y nuestro trabajo es ambicioso, pues pretendemos aprender de todas las tradiciones espirituales sin estar sujetos a religiones y creencias y sin caer en la tentación del diálogo interreligioso, que no nos interesa. Vamos a contracorriente y de momento no podemos contar con la ayuda de una universidad, ni del gobierno de la Generalitat, ni de las iglesias o de donaciones. Nos gusta la música de calidad aunque pueda resultar más ardua y menos vendible. La espiritualidad light puede incluso perjudicar y por supuesto no ayuda a solventar problemas serios.



P.- ¿Nos podrías decir en qué proyecto o libro estás trabajando actualmente?

R.-
En primer lugar, hay cuatro libros acabados que esperan encontrar editorial que los publique. Tenemos en perspectiva la publicación de la lectura comentada del Evangelio de San Juan y ya estamos pensamos en publicar la nueva lectura que estamos haciendo del Corán. También está en proyecto un libro que es una mezcla de textos vedanta e inspirados por Rûmî. Y por último los cuatro grupos que están funcionando en el CETR para investigar cómo podemos heredar el legado de las tradiciones de sabiduría que nos han dejado nuestros antepasados y que esperamos que terminrán en una publicación.

P.-
Para acabar Marià, ¿podrías recomendarnos alguna obra de un artista que te guste especialmente?

La música me gusta toda: el jazz, el flamenco, la étnica, la clásica, también la clásica moderna...no en cambio la música más ligera. Utilizo mucho la música para hacer silencio: Bach, Mozart, Shubert, música barroca. También me gusta mucho la poesía y soy selectivo: la de tipo religioso, los haikus, la poesía china, también poetas laicos, pero profundamente religiosos, que en su tiempo fueron considerados malditos, Pessoa, Machado...

Pepa Torras Virgili. Licenciada en Derecho. Especialista en cooperación europea y derechos humanos

Ilustraciones de Lluís Valls Arenys (1927-2007)

domingo, 9 de noviembre de 2008

Estar en el mundo sin ser de él


"Alguien dice: "No puedo dejar
de alimentar a mi familia.
Tengo que trabajar muy duro
para ganarme la vida".
Puede vivir sin Dios, pero no sin comida;
puede vivir sin camino interior
pero no sin ídolos.
¿Dónde habrá uno que diga:
"si como pan sin consciencia de Dios
me atragantaré"?

Mawlânâ Rûmî (1207-1273)




Comentario:

El camino interior comporta mantener un cierto equilibrio entre lo que son las demandas y condicionantes de la vida exterior -excesivos y muchas veces abrumadores en nuestra atribulada contemporaneidad- y una presencia consciente y viva de lo que realmente somos. Ese ha constituido desde sus inciertos albores, en los primeros siglos del islam, el reto mayor de los sufíes: estar en el mundo sin ser de él (jalvat dar anyumân). Se trataría, pues, de operar libremente en todas las facetas del juego social sin por ello perder ni un ápice de lo que, a falta de mejor expresión, podríamos llamar presencia viva o dhikr, según el lenguaje técnico sufí, que no es sino esa dimensión de la consciencia que corresponde a nuestra verdadera naturaleza interior o yo esencial, por distinguirlo del yo fenoménico y egoico. De tal manera que madurar en la senda interior no es sino vivir con plenitud en el mundo, mas independientemente de él, como una pura presencia o testigo no implicado en el devenir de las cosas. La presencia interior, fruto del dhikr constante o recuerdo de lo que en verdad somos, fomenta el desapego, la ecuanimidad y una mayor objetividad en la mirada. El derviche no depende de las cosas ni de las situaciones, por lo que una cierta invulnerabilidad se va asentanto en él poco a poco. La esencia de la senda sufí consiste, justamente, en mantener viva dicha presencia y en conectarse a ella a cada instante; presencia que opera a la manera de una fuente inagotable de energía y vitalidad en la que podemos reponernos. Lo dicho desmiente, por lo tanto, que el derviche sea alguien socialmente inútil. Al contrario, el derviche es un hombre de soluciones, el más práctico de todos, precisamente porque la suya es una mirada distanciada emocionalmente de las cosas, de los hechos y de las personas. Halil Bárcena

jueves, 6 de noviembre de 2008

Sobre el maestro sufí


Del maestro sufí


Halil Bárcena






Algunas premisas:

1. Es axiomático que toda espiritualidad, en tanto que camino de aprendizaje interior, necesita siempre la función-tarea-figura… del maestro (Mawlânâ Rûmî dice: “Es tan fuerte nuestro ego que es de locos pensar que es tarea fácil dominarlo y más aún que puedo hacerlo solo").

2. Esto es tan válido hoy como lo fue ayer, dado que es consustancial al ser humano en tanto que ser simbiótico. Sin embargo, dadas las características de nuestro contexto cultural europeo (sociedades laicas, democráticas, de innovación y conocimiento, post-religiosas, sustentadas en el cambio y la movilidad constantes y no en creencias…) dicha función-tarea-figura del maestro no puede obedecer ni remitir a patrones del pasado ya caducos.

3. El maestro es siempre una persona

Quién es:

Se impone aquí una clasificación:
1) Grandes maestros espirituales universales del pasado, de los cuales nos queda:
a) su legado espiritual (tal vez su escuela o círculo)
b) y/o su legado literario
2) Maestros espirituales contemporáneos (vivos, es decir, con los que puedo mantener un contacto personal) que mantienen-perpetúan-recrean-transmiten el legado de los grandes maestros del pasado, al tiempo que son originales.

Los grandes sabios y maestros de la espiritualidad universal (del sufismo, por ejemplo) han sido siempre soberbios estrategas, magos a la hora de escenificar trucos y estratagemas, cuentistas de primer orden. Todos ellos se han caracterizado por ser siempre originales, en el sentido gaudiniano del término:

1) originales en tanto que buenos conocedores de los “orígenes”, de la base, de los fundamentos aurorales, de la esencia de la tradición, si se quiere decir así. Son originales y, por ende, auténticos.
2) originales en tanto que singulares, innovadores, creadores, personales.

Dicha originalidad les ha llevado a operar y proceder siempre teniendo en cuenta tres factores fundamentales: a) tiempo b) lugar y c) personas.

Hoy, podemos tener acceso a ambas categorías de maestros, pero la experiencia humana y espiritual es diferente ya se trate del maestro espiritual del pasado o del maestro vivo, cuyo impacto tendrá otra calidez y calidad dada la experiencia de proximidad.

Será a este maestro vivo al que me referiré a continuación:


Cuál es su papel:

Si la espiritualidad (y menos aún la sufí) no se enseña pero sí se contagia, tal vez el papel del maestro espiritual hoy sea justamente ese, contagiar. Y hacerlo desde la más absoluta y radical libertad. El maestro sufí, el ustâd o el shayj, es, por definición, alguien libre, que no nos necesita para nada. Su obrar es, pues, pura gratuidad, ya que no le mueve sino el deber, la responsabilidad y el amor por el otro.

Un problema de nuestro tiempo: a diferencia de otros lugares y culturas tradicionales, nuestra cultura europea, posee intelectuales y eruditos, pero no maestros.

La principal función del maestro sufí es transmitir, contagiar, esa otra mirada de la realidad real; mostrar que la cosas son lo que son, lo que vemos de ellas, y otra cosa más. Una nueva mirada que precisa un despertar previo, un abrir los ojos por primera vez. Por lo tanto, el maestro está para despertar esa posibilidad latente en todo ser humano, para hacernos conscientes de nuestra condición adormecida.

Cómo es:

1. El maestro es fundamentalmente un ser humano libre, alguien que, por lo tanto, no precisa de nosotros. El maestro no nos somete, ni sojuzga, ni nos pide nada a cambio. El maestro contagia libertad.

2. Hoy, el maestro no es un sustituto de nada: religión, creencias…etc. El maestro no viene a llenar ningún vacío, sino que, contrariamente, está aquí para vaciarnos de cuanto es un lastre; y las creencias religiosas o de otro orden, lo son.

3. El maestro acaricia pero también corrige; sonríe pero también frunce el ceño. Al igual que el amor o el sol, el maestro reconforta y... confronta.

4. El maestro no está para que se le rinda pleitesía sino para servir (es un jâdim, un sirviente), pues en tanto que ser humano de profunda espiritualidad siente la necesidad de compartir con el otro esa otra mirada de la realidad a la que nos referíamos antes.

5. El maestro es un posibilitador, el detonante que facilita el despertar; no dispensa creencias, nada en qué creer, ni da recetas o fórmulas mágicas, sino pistas que indagar y verificar.

6. El maestro despierta en nosotros la capacidad de confiar en lo que a falta de mejor expresión llamo nuestra fuerza-certeza interna.


7. Es el que nos muestra que de todo -libro, situación, naturaleza…- y todos se puede aprender. Ahora bien, un maestro es una persona, no un libro. Que el maestro despierte en nosotros la capacidad de aprender de todo, de leer el mundo desde la desegocentración y la libertad, no significa que todo sea un maestro. Al libro lo puedo manipular, sobre todo si mi aproximación no es lo suficientemente desinteresada, pero al maestro no. Abrirse al maestro nos permite saborear la presencia del maestro en nuestro interior y en todo.

8. En la relación con el maestro se dan al mismo tiempo:
a) la libertad ya antes aludida, y
b) un compromiso que no es sumisión (¡se ha de saber con quién se cuenta en el camino!). Se dice en el Romance del Conde Arnaldos: "Yo no digo mi canción sino a quien conmigo va". Por lo tanto, aquí se impone decir que existen niveles diferentes de compromisos y de intensidades en el camino y convendrá no juzgarlas, puesto que para lo que para uno es atadura para otro será liberación.

9. El camino es siempre individual, nadie lo hace por nadie, pero la presencia del otro suma. El adagio derviche dice:
“Trabajamos juntos pero solos”.

10. El maestro solo está paso y medio por delante del resto. Por eso, puede guiar, porque es cercano, próximo, no alguien divinizado al que solo me queda creer o someterme o adorar.

11. El maestro comparte fundamentalmente heridas y cicatrices del camino, no teorías.

12. Hable el lenguaje espiritual que hable, el maestro es universal. Como reza un adagio derviche: “El maestro lo es para todo el mundo” -incluyo aquí a los grandes maestros del pasado, por supuesto-.

Poetas: Ángel González


Ciego *

¿Ciego a qué?
No a la luz:
a la vida.

¿Sordo a qué?
No al sonido:
a la música.

Abre los ojos,
oye:
nada ve,
nada escucha.

Como si el mundo entero
una nevada súbita
lo hubiese recubierto
de silencio y blancura.

* Otoños y otras luces, Barcelona: Tusquets, 2008





Tú mismo lo dijiste:
‘aquí sí es peligroso’.
Te referías
a la luz de las llanuras altas,
a su aire tan claro y transparente,
al paso de las aves
por los senderos del espacio,
a la brillante flota de las constelaciones,
al rumor del río Duero,
que tampoco da tregua.

Pero no se trataba sólo de eso:
en el fondo,
te estabas refiriendo a la pureza,
a la honda verdad que se desprende
de lo que vive en plenitud y es libre,
y deja
en quien contempla tanta maravilla
un poso de nostalgia
y el temor de no ser
signo de recibir dones tan altos.

¿Basta el deseo para merecerlos?
¿Qué otras credenciales avalaban
tu avidez?

Ignorabas, temías.
La luz aquella que te deslumbra
ilumina la meta, no el camino.

Para quien anda a tientas,
y no sabe,
la noche abierta es un peligro hermoso.

Otoños y otras luces, Barcelona: Tusquets, 2008


Ángel González (Oviedo, 1925-Madrid, 2008). Poeta de la llamada generación de los cincuenta, su poesía intimista con toques de ironía aborda asuntos cotidianos, mediante un lenguaje coloquial y urbano, accesible y transparente. El paso del tiempo, el amor y el compromiso cívico son tres constantes en una obra poética que destila un fondo ético de solidaridad y libertad humanas. Otoños y otras luces es su último libro.

Sección coordinada por Pepa Torras Virgili

lunes, 3 de noviembre de 2008

De la respiración


"Alguien dentro de tu respiración
te da también respiración,
promesas de unión.
Respira con él hasta tu último aliento.
Él te lo da con amabilidad y misericordia"


Mawlânâ Rûmî (1207-1273)








Comentario:
La respiración, en tanto que función fisiológica, es automática. Se produce en mí sin mí. Nuestra disposición biológica nos permite respirar sin tener que preocuparnos a cada momento de tener que inspirar y expirar, ¡cosa que nos facilita mucho las cosas! Aun a pesar de no ser consciente de ella, continúo respirando. Pero, al tiempo, la respiración es la única función fisiológica que puedo convertir en consciente modificándola a voluntad. Ser conscientes de la respiración, hûsh dar dam, lo enuncian en persa los derviches naqshis, nos abre a una nueva dimensión de nosotros mismos y de la realidad. La respiración no es un puro acto mecánico sino un ejemplo de la vida haciéndose en mí, operando en mí, transitando a través mío. En la medida que soy consciente de ello y al mismo tiempo que me vacío en su ritmo, puedo afirmar que yo no soy quien respira, sino que es la propia respiración la que me respira, del mismo modo que la vida me vive y se hace en mí. De otro lado, la respiración nos sitúa en el ahora y aquí. Una curiosidad léxica: en persa, la palabra dam quiere decir tanto "instante" como "respiración". Así, cuando se define al sufí como "el hijo del instante" es lo mismo que decir "el hijo de la respiración", que se hace para cada ahora y no para después. Toda respiración no consciente es, en definitiva, una respiración muerta. Todo instante vivido en la ausencia y la desatención es un instante perdido, como si no se hubiese vivido. Halil Bárcena

viernes, 31 de octubre de 2008

El grupo sufí, hoy


¿Es preciso el grupo sufí?


Halil Bárcena



Hemos de partir de una antropología que tome en consideración nuestra dimensión relacional, esto es, de seres que vivimos relacionados, interrelacionados, en pura simbiosis, con el resto de personas y con el medio. Dicha dimensión relacional, simbiótica, no es un añadido más del que podamos prescindir, sino que forma parte intrínseca de lo que somos. En una palabra, somos relacionales, o lo que es lo mismo, somos relación. Del mismo modo que somos cuerpo y emociones y espíritu y, si se me permite la expresión, cosmos también. Y lo somos todo y todo al mismo tiempo.

Por consiguiente, también el trabajo interior sufí habrá de estar atravesado forzosamente por dicha dimensión relacional. El trabajo espiritual es siempre trabajo compartido.

Sin embargo, sabemos también que la senda sufí es una aventura radicalmente personal, intransferible, sin igual, que no puede delegarse en nada ni nadie; una senda que uno ha de hollar por sí mismo, en soledad, sí, aunque no de forma solitaria.

Por lo tanto, en el grupo sufí se procederá teniendo en cuenta que el trabajo se hace juntos, en compañía, aunque solos, o solos pero en compañía.


¿Cómo es el grupo sufí?

Asumiendo como asumimos que en nuestra contemporaneidad la espiritualidad, también la sufí, ya sólo puede vivirse, en la gran mayoría de los casos, de forma laica, sin creencias ni sumisiones de ningún tipo, el grupo sufí hoy habría de compartir dichos criterios también, so pena de convertirse en una rareza o de vivir al margen e ir a contracorriente.

Si la espiritualidad es silenciamiento y liberación de las ataduras del ego, el grupo ha de ser un espacio activo, que genere la participación y que posibilite dicho trabajo de silenciamiento y liberador; un espacio en el que se destierre todo tipo de dinámica imitativa, pasiva, seguidista, sumisa, manipuladora… aun sabiendo que toda dinámica grupal corre el peligro de generar, algunas veces de forma involuntaria, actitudes de ese tipo. En ese sentido, un grupo sufí vivo no es tanto el que no cae en esas dinámicas como aquél que es capaz de advertirlas y modificarlas.



El grupo espiritual, en general, no es identitario aunque pueda trabajar con las herramientas y legado literario y espiritual de una tradición concreta, ene este caso el sufismo: no es por ello un espacio en el que reforzar o recobrar mi identidad perdida, ni tampoco donde pueda construirme artificialmente una nueva. No ser nada puede ser una buena condición para participar en él.

El grupo no puede ser jamás un sustituto de nada, ni ha de servir para suplir carencias afectivas, emocionales o de otro tipo. Al grupo no se va huyendo de nada ni de nadie (soledad, carencia de amigos, familia insensible y materialista, pareja que no me comprende…), ni buscando nada (curar una crisis de pareja, dar sentido a mi vida, ocupar el tiempo libre de forma culta e interesante…).

Por supuesto, el grupo genera y desprende calor y, por lo tanto, confianza mutua e incluso intimidad, pero es siempre un calor que estimula a caminar, no que atonta y adormece. Por ello, trabajar en grupo ha de confortar pero también confrontar.

El grupo sufí habrá de generar tal dinamismo interno que estará abierto a cuantas mutaciones formales sean precisas en aras a no perder sus objetivos. Formalmente, por lo tanto, habrá de ser lo suficientemente rígido como para mantenerse y lo más flexible posible para no anquilosarse.


¿Cómo funciona el grupo sufí?

El grupo sufí es un espacio sin imposiciones, de libertad si se quiere, pero no una democracia asamblearia, porque en el camino espiritual hay cuestiones que no se votan, lo cual tampoco quiere decir que se impongan.

El grupo de trabajo sufí no es carismático ni jerárquico, pero tampoco es plano. Lo más frecuente es que se aglutine alrededor de alguien -tal vez varios, pero no muchos- cuya autoritas espiritual no dimana tanto de títulos o linajes o carismas… sino de algo mucho más sutil y al tiempo contundente, si se está en una misma sintonía de onda para poder ser captado y, por lo tanto, compartido. Es ese “algo”, no mostrable ni cuantificable, pero sí apreciable, lo que puede generar estimación y confianza en el grupo.



¿Qué se trabaja en el grupo sufí?

Aquello que ha sido definido como trabajo interior o espiritual y que tiene que ver con:
a) el legado textual sufí
b) la metodología práctica sufí: prácticas meditativas o de silencio, ejercicios psicofísicos, música, danza...

El grupo sufí hoy no puede ser un lugar -sólo- para la devoción o el fervor piadoso. El grupo del siglo XXI ha de ser un espacio para el conocimiento, el saber, la cultura, el arte… y la celebración o la fiesta, si bien ésta habrá de ser despojada de todo aquel aparato ritual que ya no diga nada ni conmueva a nadie.

Por lo que hace a símbolos y rituales, pero también a cierta metodología de trabajo, sería absurdo pensar que son fruto del consenso grupal, como si operasen a base de echarle ingenio y creatividad personal.

… y por último… ¡¡¡

… a la hora de presentar y mostrar al gran público qué puede ser la espiritualidad hoy en día y cuál el perfil del grupo de trabajo sufí, tal vez debamos subrayar ciertos aspectos (la espiritualidad como camino individual, ausencia de jerarquías, el grupo como espacio de libertad, etc.), a sabiendas que en la aventura espiritual sufí verdadera, que es entrega amorosa a la Verdad, lo único que en realidad nos hace libres, no hay ya ni jerarquías, ni libertad, ni individuos, ni lo tuyo, ni lo mío, ni sumisiones, ni creencias acríticas… ni nada de nada. Dice Mawlânâ Rûmî: ¡Al pez el agua no le ahoga!

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)