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Halil Bárcena.

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20-11-2017 a les 20'00 h.

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Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
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jueves, 29 de mayo de 2008

El "Día de Alast", según Rumí

Simbolismo del “Día de Alast”




Halil Bárcena





Toda la consciencia espiritual islámica gira en torno a lo que se conoce con el término árabe mīṯāq, a saber, el hecho transhistórico del compromiso preeterno, primordial, que los místicos sufíes, sobre todo los de corte persa (Rūmī entre ellos), denominan el “Día de Alast”, que alude a la existencia precósmica de nuestro ser, a nuestra realidad ontológica preeterna. Dice así, exactamente, el texto coránico: “Y cuando tu Señor sacó de las espaldas de los hijos de Adán a su descendencia y les hizo dar testimonio: “¿Acaso no soy yo vuestro Señor?”. Dijeron [las almas]: “¡Por supuesto que sí, damos testimonio!” [1]. Toda la humanidad presente en Adán de forma misteriosa, aunque ya individuo por individuo, es conminada por Dios a responder a la siguiente pregunta: “¿A-lastu bi-rabbikum?”, “¿Acaso no soy yo vuestro Señor?”, a lo que todo el mundo respondió afirmativamente [2]. La espiritualidad sufí (aunque no únicamente, piénsese si no en la gnosis šī‛ī, por ejemplo) está dominada toda ella por dicho acontecimiento (digámoslo así). Efectivamente, el "Día de Alast”, que podríamos traducir literalmente como “el día del acaso no soy yo…”, constituye uno de los temas predilectos de las distintas místicas islámicas; más aún, es un hecho nodal para el islam espiritual. Alast es la piedra angular de la más profunda espiritualidad coránica.

Por supuesto, el "Día de Alast” no describe nada, no se trata de un suceso histórico, en el sentido de la historia positiva, la que narra el devenir lineal de las cosas y avatares del mundo y del ser humano, sino de un hecho que acontece en lo que Henry Corbin dio en denominar la metahistoria [3] y que trasciende la materialidad de los sucesos empíricos. No se trata aquí, por lo tanto, de una entrada divina en la historia, o de una historización de lo divino, a la manera de la encarnación cristiana, pongamos por caso, sino de un hecho exclusivamente espiritual, en el sentido estricto de la palabra [4]. El sí del “Día de Alast”, dicho compromiso primordial, que tanto tiene de simbolismo nupcial, abarca toda la antropología espiritual sufí. Puede decirse, incluso, que determina el ethos, la manera de hacer, el perfume del misticismo sufí. El objetivo del derviche será, pues, retornar a la experiencia unitiva, re-unificadora, no-dual, del “Día de Alast”, cuando sólo Dios era, “antes de que salieran las futuras criaturas del abismo del no-ser”, como apuntó Annemarie Schimmel, “y las dotara de vida, amor y comprensión para que pudieran de nuevo presentarse ante su rostro al final de los tiempos” [5]; Dios, tal vez el símbolo más potente de cuantos existen para apuntar a eso que no tiene nombre y los posee todos, porque es nada y a la vez todo cuanto hay. Así, la limpidez del ser humano, su estado de vaciamiento interior, es el signo del retorno a la naturaleza inicial, unitiva, representada por el “Día de Alast”; retorno a la auténtica patria de origen, desde el oscuro exilio del mundo (occidental según la topología espiritual -que no geográfica- del místico iranio Sohrawardī) de la dispersión y la multiplicidad. Afirma Sultān Walad, hijo de Rūmī y verdadero artífice de la escuela sufí de los derviches giróvagos:

“La esencia de tu corazón era pura
antes de provenir del agua y del limón en el tiempo de
Alast” [6]


Un hadīṯ nabawī afirma que el islam es una tradición religiosa del exilio [7], y nadie ha podido manifestarlo mejor que los místicos sufíes persas, que hicieron de la metáfora del exilio y el retorno su tema predilecto, más todavía, su verdadera obsesión, tal como apuntó Henry Corbin en su día [8]. A decir verdad, toda la mística persa constituye una parábola sobre el exilio o gurba y las hondas emociones que le acompañan, como el dolor por la separación, la nostalgia del lugar de origen perdido y el anhelo del retorno. Puede afirmarse, en ese sentido, que la mística persa es monotemática, lo cual, en modo alguno, quiere decir que sea monótona o aburrida, puesto que cada místico ha sabido recrear a su manera esa misma historia del exilio espiritual del ser humano con una inusitada frescura y originalidad [9]. Con todo, el pasaje más representativo y emblemático, el que ha quedado en la memoria de las gentes orientales, es el llamado nāy-nāme de Rūmī, el preámbulo del Mathnawī, su magna opus, los dieciocho versos en los que el nāy, la flauta sufí de caña, símbolo del hombre que ha despertado a su verdadera naturaleza, se lamenta de la separación de su fuente original, el cañaveral. Arranca así el Mathnawī:

“Escucha este nāy como narra una historia: él se lamenta de la separación (…)
Todo aquél que vive lejos de su origen
aspira al instante en el que estará unido de nuevo” [10]



“El significado de “exilio” en este contexto es, por supuesto”, especifica el investigador Terry Graham, “la lejanía del seno de la Unidad Divina, la obligación de morar en el mundo material o, por cierto, en cualquier plano de la existencia que esté apartado de la presencia directa de lo Divino” [11]. El místico persa evoca un exilio espiritual que le desposee a uno de la patria de origen, para jamás llegarle a integrar en ninguna otra. Dicho de otro modo: nada mitiga la sed espiritual excepto el Agua de Vida -permítaseme el uso enfático de las mayúsculas-. No hay para él sucedáneos que valgan. El exiliado, símbolo vivo del buscador, del caminante serio, no se conforma con cualquier cosa, ni con cualquier lugar. Para quien se descubre y se sabe un extranjero, no hay más descanso que en el corazón de la patria perdida, el origen de Alast, un lugar no-lugar (lā makān, en el lenguaje de Rūmī) [12]. Tal vez el derviche ignore hacia dónde va -de hecho, poco importa-, pero no de dónde viene. En la doctrina espiritual del misticismo sufí persa, la patria perdida no es sino el doble celestial (digámoslo así) de la psique terrestre, el principio trascendente de su individualidad, que, en la mayoría de las personas y los casos, permanece ahogada bajo los impulsos, tendencias y caprichos del ego, el nafs de la literatura sufí clásica, lo cual provoca en el ser humano un estado de somnolencia, cuando no de sueño profundo, y ceguera [13].

Por todo ello, vive el sufí en el mundo, pero sin ser del mundo. Escribe Sultān Walad: “Somos unos exiliados en este mundo y como tales exiliados viajamos en él. Al final, llegaremos al Amigo” [14]. La existencia del exiliado transcurre arrostrando el dilema de estar pero no ser. Existir es vivir en el exilio. Un exilio que le empuja al sufí a deambular por unos derroteros, mientras en su fuero interno anhela otros bien distintos. Un exilio que le hace sentirse extraño no sólo ante los demás (al menos ante quienes no poseen la misma conciencia expatriada), sino también ante sí mismo. El exiliado es un ser humano escindido: ha de hablar un idioma dual, el del mundo de la multiplicidad de objetos y sujetos, pero piensa y siente en otro diferente, el que realmente es el suyo, el del corazón; un lenguaje interior (zabān-e hāl, así lo denominan los propios sufíes persas) [15], que no reconoce ni pronuncia el término dualidad.

Desde el instante en que el místico sufí toma conciencia de su condición de exiliado, que malvive en las tinieblas de las tierras “occidentales”, en palabras de Sohrawardī [16], su vida no tendrá ya otro objetivo que el del retorno. El destino del sufí es único y apunta, justamente, al Único y a lo Único que realmente es. Dicho destino irremplazable es lo que desencadena y alimenta la inconsolable nostalgia que se apodera del místico en su interior. El pathos, la enfermedad del sufí es, en efecto, la nostalgia, entendida ésta en el sentido etimológico del término griego, esto es, como algia o “dolor" del regreso. Por consiguiente, el exiliado es siempre un viajero, cuyo viaje de retorno, sin embargo, no acaba de consumarse jamás. El expatriado siempre está volviendo y esa es la gran epopeya mística que canta el misticismo sufí persa, que canta Rūmī. El del místico es siempre un viaje de retorno, de vuelta a casa, puesto que no hay nada nuevo que alcanzar ni descubrir que no resida ya en él, nada que no habite en los pliegues de su interior, desde el principio de los tiempos, desde el “Día de Alast”. Así pues, no marcha el exiliado en pos de lo desconocido, de lo raro o excepcional, sino de lo conocido desde hace mucho tiempo olvidado, porque ese y no otro es el pecado, la gran falta, del hombre común: la negligencia (gafla en el lenguaje técnico sufí [17]), vivir en la desmemoria y el olvido de lo que realmente se es. Así, mientras que el religioso y el moralista se lamentan de sus pecados, el derviche lo hace únicamente de sus olvidos, de sus momentos de falta de presencia, de su desatención. Dicho de otro modo, el pecado del sufí no es otro que la inadvertencia del propio origen: el olvido del “Día de Alast”.



El exiliado no persigue conocer , así pues , sino re-conocerse y en dicho re-conocimiento no es aplicable una concepción lineal del tiempo. El exiliado no progresa, sino que regresa. Dado que su patria de origen no está inscrita en ningún mapa, también el tiempo lineal se ha eclipsado para él. El exiliado, identificado con el sufí, es, en efecto, el prototipo del ibn al-waqt, el hijo del instante, según la definición clásica dada por los sabios sufíes. Vive el exiliado, por lo tanto, en un ahora palpitante, un instante rebosante de presente, habitado de eternidad. De ahí, entre otras cosas, que el danzar circular del derviche o samā‛ (como el tawwāf, ritual del peregrino musulmán alrededor de la negra ka‛ba de La Meca) se efectúe de derecha a izquierda, es decir, en sentido contrario a las agujas del reloj, o lo que es lo mismo, a contratiempo. Persigue el derviche giróvago con ello remontar el tiempo, o mejor aún, abolirlo. En efecto, la danza circular le permite al derviche escapar de los estrechos límites de la temporalidad lineal. El derviche no es esclavo ni del tiempo ni del espacio. Canta Rūmī, recreando la simbología báquica tan cara al sufismo persa:

“El Día de Alast tu alma bebió el vino de tu banquete.
El Señor del no-lugar eres Tú. No que te atrape la servidumbre de los lugares”
[18]

Por consiguiente, no es el suyo un viaje fuera de sí, sino en sí mismo, a la manera de los treinta pájaros del Mantiq al-Tayr, El lenguaje de los pájaros, la célebre epopeya mística de Farīd al-Dīn ‛Attār (m. 1220), que contiene el célebre episodio místico del encuentro con el Sīmorg, el pájaro rey de la mitología persa [19]. El viaje del exiliado, simbolizado por el samā‛, el danzar circular del derviche mawlawī, se produce, como acabamos de ver, de derecha a izquierda, que también quiere decir de fuera a dentro, del plano de la acción al plano de la interiorización; en suma: hacia el corazón, pero no tanto al corazón anatómico como al espacio simbólico que evoca la patria celestial, tierra original de luz, de la que el ser humano ha sido arrancado de cuajo, como el nāy lo fue del cañaveral. De fuera a dentro, en dirección al corazón, ese mundo pequeño del ser humano donde, sin embargo, cabe el mundo entero[20].



También el islam espiritual contiene algunas pistas en esa misma dirección, que no pasaron desapercibidas a los místicos sufíes, Mawlānā Rūmī entre ellos. Reza uno de los ahādīz más caros a la tradición sufí, citado y comentado por Rūmī en varias ocasiones, a lo largo de su obra: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor” [21]. Así pues, el viaje, cuando es real y hondamente espiritual siempre es de regreso y en sí mismo. Responde así el místico sufí a la llamada del pasaje coránico: “¡Regresa!”, que sirve de inspiración a la doctrina tradicional del exilio y el retorno, tal como fue formulada por el misticismo sufí persa: “¡Oh alma pacificada! [silenciada] Regresa a tu Señor, satisfecha, complacida” [22]. Todo en Rūmī da comienzo con la conciencia de pérdida absoluta y separación. Su poesía, barrida por un aire de inconsolable nostalgia, su música, ora lastimera ora gozosa, el incesante samā‛ o danza circular, toda su mística de la escucha y su simbolismo poético musical, no son sino frutos de quien ha vivido una situación de absoluta pérdida. Una pérdida que lejos de colapsar, paradójicamente, opera de acicate y revulsivo del viaje espiritual de retorno a lo que siempre se ha sido y se es, de tal suerte que puede el hombre cumplir el imperativo pindárico de llegar a ser lo que de hecho ya es. La práctica sufí del dhikr sufí consiste en la rememoración de un conocimiento profundamente enraizado en nuestro ser. Sólo aquéllos que permanecen lejos podrán saborear las mieles del regreso, puesto que el gozo del retorno es proporcional al dolor del exilio.

La ecuación dolor/gozo (que también podría formularse como ausencia/presencia) está siempre de este último lado. La pérdida, como el dolor, constituye una propedéutica para el amor. Se ama desde el dolor y la distancia de la separación. Se ama más cuando el objeto del deseo amoroso está ausente [23]. Pero, cuidado, porque no nos hallamos aquí ante una actitud sufriente del estilo: “cuanto peor, mejor”. No, vías así no son gozosas y conducen al desarreglo y la perturbación interior, puesto que “cuanto peor, peor”. No es en ese ámbito ascético en el que los místicos sufíes persas colocan y despliegan el símbolo del “Día de Alast”. Pareciera como si Mawlānā, hombre de fina y penetrante mirada, hubiese extraído dicha enseñanza de la observación de la naturaleza, algo a lo que dedicaba horas, en sus largos paseos, bien en solitario, bien acompañado de discípulos, por los jardines de Konya. Al fin y al cabo, la belleza paisajística es fruto de la erosión, esto es, de la muerte geológica y de la destrucción; en definitiva, de la pérdida. Más aún, Rūmī nos viene a decir que la belleza y el amor crecen en el terreno donde se pudren sus contrarios, al igual que las hermosísimas flores de las primaveras de Konya, que Mawlānā tanto y tan bien cantó, lo hacen en una tierra abonada por excrementos e inmundicias. O recreando una bella imagen báquica, dirá que el vino, su embriagante dulzura, nace tras el aplastamiento a pisotones de las uvas.

A diferencia del musulmán a secas (que acaba siempre siendo un musulmán seco), o del que permanece varado en la letra, o del ortodoxo; a diferencia de todos ellos que viven el mīzāq bajo la perspectiva dualista y siempre amenazadora de un Dios alejado e inaccesible, severo y castigador, al que no se le debe más que obediencia y sumisión (esa es la naturaleza del “sí” temeroso del religioso a la pregunta del “Día de Alast”), Mawlānā y el resto de sufíes persas descubrirán en dicho compromiso primordial la promesa nupcial del amor recíproco [24] entre un Dios amoroso, inmanente, más próximo que la propia vena yugular, según el dictum coránico [25]; entre un Dios que puede ser avistado, sentido y oído por doquier [26], y un ser humano rendidamente enamorado por siempre jamás. Desde el punto de vista del sufismo clásico, el tratamiento que Rūmī efectúa del mīzāq en modo alguno resulta extraño. Y es que, desde bien temprano, uno de los rasgos característicos de los espirituales sufíes fue justamente la poetización del motivo del pacto primordial, o lo que es lo mismo, la interpretación poética del acontecimiento preeterno del “Día de Alast”.

Lo que sí constituye una peculiaridad específica de Mawlānā es el uso del simbolismo musical para desplegar la verdad interior que dicho mito contiene. En primer lugar, advierte Rūmī sobre el componente eminentemente oral, sonoro y acústico del hecho en sí: se trata, en efecto, de un acto de escucha atenta (por parte de las almas humanas), que el maestro de Konya traduce en metáforas y símiles musicales relacionados con el samā‛ y la danza derviche del giro. De hecho, el nāy, la flauta sufí de caña, es un símbolo del alma humana, arrancada de cuajo, cortada de su raíz preeterna en el cañaveral divino, y que gime y suspira [27], desde entonces, de nostalgia y añoranza, tan pronto como el aliento del Amado transita a través suyo en forma de columna de aire. Por su parte, los primeros dieciocho versos del nāy-nāme, que sirven de pórtico de entrada al Mathnawī, pueden ser leídos como una suerte de exégesis simbólica del mīzāq coránico. Algo a subrayar respecto del “Día de Alast” es la concepción dinámica que de él posee Rūmī, muy en consonancia, de otro lado, con su cosmogonía. Para el maestro persa de Konya, el mīzāq no es un acontecimiento del pasado preeterno (metahistórico, en expresión corbiniana), ni tampoco del pasado histórico, según la concepción creacionista islámica, como predica la religión exoterista. El “Día de Alast” no es el instante previo a la creación del mundo, puesto que se trata, insisto una vez más, de un símbolo que nada objetivable describe. Y en tanto que símbolo, el “Día de Alast”, para Mawlānā, se está re-creando de nuevo en todo momento; Alast está sucediendo a cada instante, en el aquí y ahora de todo ser humano despierto y espiritualmente afinado. No se trata, pues, ni de un suceso histórico susceptible de ser datado, ni de un artículo de fe en el que creer, sino de un relato simbólico que apunta hacia una realidad espiritual que el ser humano puede experimentar. Escribe Mawlānā en el Mathnawī:

“A cada instante [28] proviene de Él la llamada: “Alast?”
y la substancia y los accidentes llegan a la existencia” [29]

Para Rūmī, la vida es samā‛, todo en ella danza. El suyo es un cosmos que suena, vibra y danza amoroso en círculos [30], que no es sino una forma poética de afirmar que todo vive, que hay un destello de conciencia divina en cada partícula de la materia. Su samā‛ consiste en la escucha atenta, mediante el oído interior (el tercer oído del que hablaba Nietzsche) de las armonías celestes, pero también de las plantas, los árboles, los animales y hasta los objetos inanimados (para él animados, por supuesto). Más aún, Rūmī llega incluso a visualizar el propio acto de la creación como una danza extática por la cual el no-ser se precipitó felizmente a la existencia al oír la voz de Allāh que se le dirigía en el “Día de Alast” [31].



A la hora de acercarnos a la comprensión que Rūmī posee de la música, por ejemplo, y su relación con el tema del mīzāq que acabo de exponer, nos topamos con la teoría platónica de la anamnesia [32]. En efecto, Mawlānā sostiene, al igual que el filósofo griego Jamblique, que algunas melodías musicales poseen la capacidad de establecer un vínculo con lo celestial (aquí debiera ser leído como lo que está más allá del propio sí mismo), de recordar y evocar el acontecimiento transhistórico del “Día de Alast”. Para Mawlānā, la significación profunda del samā‛ guarda estrecha relación con el mīzāq. En definitiva, el derviche es para él quien vive en la presencia constante de dicho suceso simbólico, quien atestigua afirmativamente, con cada respiración, su condición de ser espiritual.

En resumen, de la lectura simbólica del pasaje coránico del “Día de Alast”, se desprende toda una antropología espiritual según la cual el hombre se concibe como un animal profundamente nostálgico, traspasado por una conciencia de carencia, de separación, de extranjería, de ser un nómada que vaga por el mundo, de estar exiliado de la verdadera patria de origen (que no es, por supuesto, la patria geográfica del nacimiento). La nostalgia del exiliado constituye una emoción espiritual que induce a saberse algo más que un mero ser necesitado, fruto de la herencia, la genética y la cultura. Alast simboliza nuestras posibilidades espirituales en tanto que seres humanos. El reto hoy del ser nostálgico que el místico sufí es, el desafío del derviche contemporáneo, es si será capaz de vivir su exilio espiritual a la intemperie, con valiente desnudez, sin parapetos religiosos, como Ulrich, “el hombre sin atributos” de Robert Musil [33], sabedor de que, tal como canta el maestro persa de Konya: “No ser nada es la condición que se requiere para ser” [34]; o por el contrario, sucumbirá a la tentación de poblar de dioses -viejos o nuevos, tanto da- dicho exilio y la patria a la que anhela retornar.


Notas:
[1] Corán 7: 172. “Alast” no es sino la contracción de la expresión “A-lastu” (“¿acaso no soy yo?”), que aparece en dicha aleya coránica en forma de pregunta que Dios lanza a las almas humanas
[2] Cfr. Henry Corbin, El hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Barcelona: Destino, 1995, pp. 195-196
[3] Ibídem, p. 195
[4] Cfr. Henry Corbin, Historia de la Filosofía islámica, Madrid: Trotta, 1994, p. 69
[5] Annemarie Schimmel, Las dimensiones místicas del Islam, Madrid: Trotta, 2002, p. 40
[6] Sulṭān Walad, La Parole Secrète. L’enseignement du maître soufie Rûmî, París: Éditions du Cerf, 1988, 122
[7] El hadīz dice así exactamente: “El islam surgió en el exilio”. Cfr. Muslīm, Ṣahīh, vol. I, p. 90
[8] Cfr. Henry Corbin, L’Iran et la philosophie, París : Fayard, 1990, p. 247
[9] Piénsese, por ejemplo, en la teosofía de las luces o išrāq de Sohrawardī y su singular doctrina del exilio “occidental”, Occidente y oriente han de entenderse no en términos geográficos sino puramente metafísicos, siendo “occidente” el lugar donde la luz se pone, por lo tanto, el reino de la oscuridad del que el hombre que ha despertado a lo espiritual sale atraído por las luces que despuntan en “oriente”. Téngase en cuenta que el término árabe išrāq, con el que se conoce su sistema filosófico y místico, posee un amplio campo semántico que incluye, al mismo tiempo, los conceptos “luz” y “oriental”. De ahí que iluminarse signifique para Sohrawardī, el gran restaurador de la filosofía de la antigua Persia, dirigirse hacia el “oriente de las luces”. Para más detalles sobre su concepción del exilio, véase el “Relato del exilio occidental”, incluido en Sohrawardī, El encuentro con el ángel. Tres relatos visionarios comentados y anotados por Henry Corbin, Madrid: Trotta, 2002, pp. 113-134.
[10] Rūmī, Mathnawī, libro I, p. 53
[11] Para más detalles, vésae Terry Graham, “'Eyn-ol Qozāt Hamadāni: El caballero (ŷawānmard) martirizado”, SUFÍ 13, p. 26
[12] El místico iranio Sohrawardī (m. 1191/587 h.) lo llamará na-koŷā-abad, “el país del no-dónde”. Cfr. Sohrawardī, El encuentro con el ángel..., op. cit., pp. 113-134
[13] Por lo general, en el léxico técnico del sufismo, se utiliza el término genérico nafs para referirse, concretamente, al nafs al-ammāra, el ego o yo dominante. A decir verdad, todas las prácticas del sufismo están enfocadas a un solo objetivo: permitir al ser humano abrir los ojos y ver, lo cual implica siempre silenciar su nafs. Para más detalles acerca de la concepción general sufí del nafs, véase Chittick (2000: 40-51). Para una visión más psicológica de la nafs, con sus diferentes etapas y clasificaciones, véase Dr. Javad Nurbakhsh, Psicología sufí, Madrid: Ediciones Nur, 1997, especialmente las pp. 47-73
[14] Sultān Walad, op. cit., p. 98
[15] Zabān-e hāl, “la lengua del estado interior” en persa, es la expresión que Rūmī utiliza para referirse a ese otro lenguaje, el de la disposición espiritual, según lo define Eva de Vitray-Meyerovitch, que irrumpe cuando el lenguaje verbal calla. En cierta manera, podría decirse que se trata del lenguaje, la música callada, del silencio interior, que propicia lo que los sufíes han dado en llamar el conocimiento del corazón. Nicholson lo tradujo como “mute éloquence”. Para más detalles al respecto, véase Eva de Vitray-Meyerovitch, Mystique et poésie en Islam, París: Desclée de Brower, 1972, pp. 58-59
[16] El occidente espiritual, que no geográfico, del que habla el místico persa, es un lugar de oscuridad, dado que es por donde se pone el sol. El oriente espiritual -mašriq en árabe- de Sohrawardī es el lugar de la iluminación, en tanto que lugar del sol naciente. Su mística iluminativa recibe por ello el nombre de išrāq. Para más detalles, véase supra, Sohrawardī, op. cit.
[17] Es, justamente, de dicho estado de desatención o adormecimiento -gafla del que el sufí pretende despertar, mediante su opuesto, el ḏikr, que no es sino la actitud de presencia viva o atención continuada. El dhikr es también la práctica sufí de la invocación repetida del nombre divino
[18] Rūmī, Dīwān…, gazal nº 1827
[19] Cfr. Farīd al-Dīn ‛Attār, Mantiq al-Tayr, ed. de Ŷawād Ŝakūr, Teherán, 1961. Juega ‛Aṭṭār en dicha obra con una coincidencia fonética: la palabra Sīmorg, que designa al rey de los pájaros, quiere decir en persa, igualmente, “treinta pájaros”, el mismo número de aves que culminan el viaje espiritual. La moraleja del relato es clara: lo que los pájaros han buscado a lo largo de su arduo periplo está en ellos mismos y no fuera. A la postre, ellos mismos son el Sīmorg que perseguían fuera. Los pájaros viajeros (el pájaro constituye una vieja metáfora del alma del ser humano) comprenden que todos los universos están en ellos mismos, más aún: que ellos mismos son el universo
[20] Reza un célebre hadīṯ qudsī, tan caro a la tradición sufí: “No me contienen [habla Dios en primera persona por boca del Profeta] ni los cielos ni la tierra, pero sí el corazón de del fiel que a mí se ha abierto”
[21] Dicho aforismo es atribuido por otras fuentes a ‛Alī, primo y yerno del Profeta, arquetipo perfecto del místico musulmán, del que arrancan casi todos los árboles genealógicos sufíes
[22] Corán 89: 27-28. Dichas aleyas coránicas forman parte de la oración pronunciada para los muertos en el islam. Para el sufísmo, sin embargo, constituyen la razón de ser del viaje espiritual de retorno que acomete el místico a lo largo de su existencia
[23] La rica poesía persa sufí ha hecho un lugar común del juego amoroso, del flirteo incluso, entre un Amado esquivo, que se insinúa pero no se deja atrapar, y el pobre derviche locamente roto en su desconsuelo. Para más detalles al respecto, véase Annemarie Schimmel, A two-colored brocade. The Imagery of the Persian Poetry, Chapel Hill: The University of New Cork Press, 1992
[24] Corán 5, 54: “Traerá Allāh a una gente a la cual Él amará y por los cuales será amado”
[25] Corán 50, 16: “Hemos creado al hombre. Sabemos lo que su ego le susurra. Estamos más cerca de él que su propia vena yugular”
[26] Corán 2, 115: “A Allāh pertenecen Oriente y Occidente. Donde quiera que os giréis, allí hallaréis el rostro de Allāh”
[27] Los poetas místicos persas, Sanā’ī en primer lugar, tan admirado por Rūmī, jugarán brillantemente con la fonética de la respuesta afirmativa pronunciada por las almas humanas en el mīzāq. Así, la aflicción, el sinsabor, el dolor que supone la dura prueba de la separación, balā’, tanto en árabe como en persa, es graciosamente asociada a la palabra árabe balà, el “sí”, “por supuesto”, emitido en el mīzāq. Cfr. Schimmel, op. cit. 154. La aleya del mīzāq muestra, para el sufí, que el propósito de la existencia del ser humano es sólo existir por y para su Señor, de ahí la nostalgia que lo inunda, y que el hombre es no existente respecto a todo lo que no es Dios
[28] La palabra persa empleada, dam, significa tanto “instante” como “aliento” o “respiración”. En definitiva, la respiración es la función fisiológica que nos liga al instante presente. Se respira no para después sino para cada instante, para cada ahora, so pena de perecer fulminantemente
[29] Rūmī, Mathnawī, libro I, p. 181
[30] Cfr. Halil Bárcena, “Danzar con el Cosmos. El samā‛ de Mawlānā Rūmī y los derviches giróvagos”, en Jacinto Choza-Jesús de Garay (eds.), Danza de Oriente y danza de Occidente, Sevilla: Thémata, pp. 95-120
[31] Cfr. Annemarie Schimmel, “Mawlānā Rūmī y Konya revisitados”, SUFÍ 7, pp. 14-18
[32] Cfr. Vitray-Meyerovitch, op. cit., p. 82-83
[33] Robert Musil, El hombre sin atributos, Barcelona: Seix Barral, 2001, 2 vols.
[34] Rūmī, Dīwān-e Šams-e Tabrīzī (en persa), Teherán: Amīr Kabīr, 1967, gazal nº 2642


(Publicado en Marià Corbí (ed.), Lectura purament simbòlica dels textos sagrats. Assaigs pràctics. 4t Encontre a Can Bordoi, Barcelona: CETR editorial, 200t, pp. 251-263)

martes, 27 de mayo de 2008

Sufismo, una vía desconcertante




SUFISMO,
UN ASUNTO EXTRAÑO
Y DESCONCERTANTE




Halil Bárcena





A manera de introducción:
islam , más allá de los tópicos

El caudal de información sobre el islam del que disponemos hoy en día es desbordante, y sin embargo ¡qué poco es lo que en verdad conocemos acerca de la que es la segunda religión de la humanidad, profesada por más de mil doscientos millones de personas! Uno tiene la impresión de que sobra mucha información, a menudo tendenciosa, acerca del islam, mientras que por el contrario el conocimiento real escasea. No sin razón Hans Küng se ha referido a la niebla tóxica informativa que cubre la religión de los musulmanes. A menudo, quince siglos de islam quedan reducidos a un puñado de prejuicios y caricaturas, idées reçues y burdas generalizaciones, que no hacen sino desfigurar el perfil de una religión, el islam, que como el resto de expresiones religiosas históricas presenta una enorme pluriformidad. Y es que, en efecto, el islam en modo alguno constituye un bloque homogéneo, monolítico, igual a sí mismo en todo lugar, tiempo y situación. Al fin y al cabo, el islam es antes que nada la vivencia espiritual propia, única e irremplazable de cada musulmán y musulmana.



El islam no tiene una sola cara; de hecho, jamás la ha tenido. Antes bien, son muchos y muy diversos (¡algunos casi irreconocibles para algunos!) los rostros tras los cuales el islam se nos ha presentado a lo largo de sus más de mil cuatrocientos años de historia. Una historia, justo es reconocerlo, luminosa en muchos casos, aunque también oscura, muy oscura, demasiado a veces, en otros. En suma, el islam es heterogéneo y plural, aunque no más ni tampoco menos que el resto de tradiciones religiosas. En ese sentido, cabe decir que lo que podríamos denominar islam mediático, ese que nos proponen a diario los diferentes medios de comunicación, un islam bronco y huraño, mostrado siempre en su lado conflictivo y amenazador, no es sino una caricatura grotesca y simplista que para nada hace justicia a la compleja, rica y fértil realidad del amplio mosaico de sensibilidades espirituales, algunas de ellas contrapuestas entre sí, que, en definitiva, constituye el islam. A mayor abundamiento, el islam no puede ser reducido a una ideología política como a menudo se afirma demasiado a la ligera. Hoy, más que nunca, es preciso recordar, y decirlo sin embudos, que el islam es, básica y fundamentalmente, una revelación espiritual, y nada más. Dicho de otra forma: el islam es, en primer lugar, y antes que nada, una forma de relación entre el hombre y la divinidad, una manera de entender y vivir el gran misterio de lo sagrado.

Un islam, todo sea dicho de paso, inmerso hoy en una profunda crisis de identidad cuyas nefastas consecuencias, sangrientas a veces incluso, trascienden los márgenes de lo estrictamente islámico, como desgraciadamente venimos asistiendo de unos años a esta parte. Dicha pluralidad islámica viene a cuestionar en parte las tesis de Samuel P. Huntington en torno al supuesto choque de civilizaciones, una teoría muy útil para mentes perezosas y apresuradas, poco dadas a la reflexión matizada, por lo que tiene de maniquea y reduccionista, pero cuyos presupuestos requieren una profunda revisión analítica. Las religiones, las culturas, las civilizaciones no son realidades monolíticas. Toda religión es compleja y genera complejidad. Un ejemplo: uno de los conflictios más cruentos de la segunda mitad del siglo XX fue el que enfrentó a iraníes e iraquíes, dos países islámicos, en una guerra atroz.




Con todo, que nadie se equivoque. Lo dicho hasta ahora no exime al islam, mejor aún, a los musulmanes, de sus propias responsabilidades. Porque la ignorancia respecto al islam, por ejemplo, no es cosa sólo que tenga que ver con los no musulmanes. A mi modo de ver, uno de los males que aquejan al islam contemporáneo es, precisamente, el profundo desconocimiento de sí mismo, de su rico pasado, de sus mejores tradiciones, que padece. Y es, precisamente, dicho empobrecimiento cultural y espiritual una de las causas, tal vez la más determinante, de tanto desvarío como vemos casi a diario. Al mismo tiempo, nadie debiera dudar que un fenómeno reciente como el jihadismo, en tanto que enfermedad ideológica aguda del islam, constituye hoy en día una grave amenaza para todos, y en primer lugar para el propio islam, cuyas voces más serenas y preclaras quedan ahogadas bajo el ronco griterío de unos pocos, ciertamente, pero con mucha capacidad de destruir. Sea como fuere, resultaría erróneo, además de injusto, tomar la parte por el todo.


Sufismo, una vía desconcertante y cordial


Hechas estas puntualizaciones previas, dispongámonos, por fin, a hablar de otro islam, afortunadamente mucho más rico y también cordial, y cuyo interés en occidente es cada vez mayor: el tasawwuf o sufismo, del que se suele decir que es la dimensión mística del islam, si bien va más allá de muchas de las convenciones islámicas, como veremos a lo largo de estas páginas. Por extraño que pudiera parecer, una de las definiciones que más me atrae del sufismo no procede del ámbito de la propia tradición sufí, sino que viene de fuera. Tal vez se trate de la definición más cabal que haya podido hacerse jamás. Se debe a Thomas Merton, gran amante y estudioso de la mística islámica a través de las obras de Louis Massignon, con quien mantuvo una fértil correspondencia epistolar, Henry Corbin y el iraní Seyyed Hossein Nasr. El monje trapense solía decir que el sufismo es un asunto realmente extraño. Y no le faltaba razón. Extraño y desconcertante, añadiría yo; y esa es, justamente, una de las razones de su poderoso influjo, por paradójico que pudiera parecer.






Efectivamente, los sabios sufíes sostienen que, en puridad, el verdadero conocimiento de la realidad divina únicamente puede ser no ya alcanzado sino intuido a través de la perplejidad y el desconcierto. “Todo en la religión”, afirmará Jalaluddín Rumí (1207-1273), “es perplejidad y admiración”. Los sufíes han sido siempre grandes maestros de la paradoja, de ahí, sin ir más lejos, su gusto por el aforismo sapiencial, preñado de sutilidad y muchas veces de humor, con el que persiguen, justamente, desconcertar y trascender la lógica racionalista. Decía, por ejemplo, Abu Bakr, uno de los primeros referentes de la comunidad islámica histórica: “La incapacidad de percibir es ya percibir”. Y el célebre sufí Abu Nasr Sarrâj (m. 988): “El último estado del hombre es retornar a su primer estado”.

El sufismo es un asunto extraño también por lo poco que sabemos de él. Y es que si nos paramos a pensar, del sufismo lo desconocemos con precisión casi todo. Sus orígenes son neblinosos, sus contornos difusos: hay más de un sufismo. Por no saber no sabemos ni cuál es exactamente la etimología del término árabe tasawwuf, que los orientalistas británicos y alemanes dieron en traducir por sufismo en las distintas lenguas europeas. A pesar de todo ello, sin embargo, nadie puede alegar que la realidad del sufismo haya sido fantasmagórica o marginal. Antes bien, el sufismo ha dejado una huella indeleble en las sociedades islámicas tradicionales, desde el arte, la música y la poesía a la configuración de los distintos gremios de artesanos, por ejemplo. En cierto modo, el sufismo puede ser entendido, según William C. Chittick, como una suerte de presencia espiritual invisible que ha animado desde dentro todas y cada una de las expresiones más auténticas del islam. Es, tal vez, en ese sentido como deba ser entendida la famosa sentencia del persa Alí ibn Ahmad Bushanji, pronunciada hace más de mil años: “Hoy, el sufismo es un nombre sin realidad; mientras que antes era una realidad sin nombre”. Muy probablemente, Bushanji pretendía subrayar lo inútil e inadecuado de todo intento por codificar, reglamentar, cosificar, el corazón de la tradición. El poeta cristiano libanés Khalil Gibran decía: “En la voluntad del hombre, hay un poder de anhelar lo que transforma su niebla interior en un sol”. El sufismo tiene que ver más con dicho poder interior transformador que con una ideología religiosa preestablecida de antemano.




La incertidumbre acerca del origen y significado del término tasawwuf se planteó muy pronto. En el siglo X, tercero de la hégira que marca el inicio del calendario islámico, Kalabadhi (m. 995), uno de los primeros sistematizadotes de la práctica sufí, recoge las diferentes hipótesis planteadas hasta entonces. Habrá quien sostenga que el término sufí derive del árabe suf, que significa lana, en alusión al humilde manto o khirqa con el que los primeros sufíes, conocidos por sus inclinaciones ascéticas, solían cubrirse, allá por el siglo VIII. Entre los estudiosos contemporáneos del sufismo existe una casi total unanimidad a la hora de dar por bueno dicho origen, tal vez el menos arriesgado y comprometido de todos. Para otros, siempre según Kalabadhi, la palabra sufismo derivaría de la expresión ashâbu-s-suffa, literalmente “la gente del banco”, con la que era conocido un reducido grupo de piadosos compañeros de Muhammad, profeta del islam, que vivían apostados en los aledaños de la mezquita de Medina en la que aquél predicaba. Por último, también había quien remitía el sufismo al verbo árabe safa que significa purificar, en referencia al trabajo espiritual llevado a cabo por el espiritual sufí, cuyo empeño vital no sería sino el de hacerse transparente a Dios.

Sea como fuere, lo cierto es que el término sufismo -un gerundio en árabe- fue aplicándose gradualmente a un grupo específico de musulmanes que se distinguía del resto de creyentes por poner el acento en ciertas enseñanzas y prácticas espirituales dimanadas tanto del Corán como de la sunna o tradición profética atribuida a Muhammad, quien en el sufismo es ensalzado básicamente por tres rasgos de su personalidad espiritual: humildad, caridad y sinceridad, sobre los que regresaremos más adelante.





Pero no sólo el nombre, también el propio origen del sufismo en sí es oscuro, hasta el punto de que ha habido quien, tanto dentro del islam como fuera de él, ha dudado de su filiación islámica, situando sus raíces ora en el cristianismo oriental ora en el budismo o la antigua religión persa de Zoroastro. Sin embargo, hoy casi nadie entre los más serios estudiosos de la espiritualidad islámica pone en cuestión que la fuente del sufismo se halla en el propio texto coránico. El islamólogo francés Henry Corbin, uno de los mayores expositores contemporáneos del sufismo, sobre todo el de raíz persa, tal vez el más sofisticado espiritualmente hablando, sostenía que: “El sufismo es, por excelencia, el esfuerzo de interiorización de la revelación coránica, la ruptura con la religión puramente legalista, el propósito de revivir la experiencia íntima del profeta Muhammad en la noche del mi’raix o ascensión nocturna; en último término, una experimentación de las condiciones del tawhîd (proclamación de la unidad divina) que lleve a la consciencia de que sólo Dios puede enunciar por sí mismo, en boca de su fiel, el misterio de su unidad”.


Sufismo y Corán
Es en el Corán, así pues, donde hallamos los gérmenes del sufismo, lo cual no excluye las influencias externas, máxime tratándose de una espiritualidad tan porosa e integradora como el sufismo. Un viejo adagio sufí afirma que el derviche es como un compás abierto: posee un pie bien anclado en el Corán, mientras que el otro danza a través del resto de tradiciones. El Corán, insito, constituye la primera fuente en la que abreva el sufismo. Un Corán que no se reduce para el espiritual sufí a una colección de normas morales de estricto cumplimiento, so pena de perecer bajo la ira divina. Tampoco se trata para él de un manual de piedad religiosa, ni mucho menos aún de un proyecto de constitución política. El filósofo indopakistaní Muhammad Iqbal, tan marcado por el pensamiento místico de Rumí, entendió muy bien cuál es el verdadero alcance del texto coránico. Escribe Iqbal en su libro La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam, uno de los hitos del reformismo islámico de principios del siglo XX: “El objetivo principal del Corán es despertar dentro del hombre una consciencia más alta de sus múltiples relaciones con Dios y el universo”.

La aproximación sufí al Corán parte de algunas premisas básicas:
a) Primeramente, que el texto coránico posee varios niveles de significación, siete según un célebre hadiz muy caro a la tradición sufí. De hecho, todo el sufismo se construye sobre la noción coránica de misterio (gayb), entendido éste en tanto que dimensión de la realidad no perceptible a simple vista. Según dicha concepción coránica, las cosas, el Corán incluido, poseen otra dimensión interior, implícita, que es, además, la que da sentido a cuanto percibimos mediante nuestros sentidos. La unidad subyacente a la multiplicidad es el tema esencial del pensamiento místico sufí, cuyo representante más preclaro es el murciano del siglo XIII Ibn ‘Arabí, conocido por su polémica formulación de la “unidad de la existencia” (wahdah al-uyûd).

b) En segundo lugar, que el hombre goza del potencial intrínseco para descubrirlos. Ese es el sentido profundo que los espirituales sufíes otorgan a la siguiente aleya coránica: “Y enseñó -Dios- a Adán todos los nombres” (Corán 2, 31). Adán, padre del género humano, creado a imagen de Dios (‘ala surati-hi), según reza una conocida tradición profética (hadiz), posee dentro de sí mismo una gran potencialidad de conocimiento, casi infinita. El hombre capaz de Dios constituye uno de los temas fundamentales del pensamiento místico islámico. Rumí considerará que no basta con nacer para ser considerado un ser humano. Según el bardo persa, sólo cuando el hombre restaura y actualiza su naturaleza primordial o fitra, teomórfica, puede realmente ser conceptuado como un hombre en el sentido más profundo del término.

c) Y, finalmente, que la tarea interpretativa no conoce límite ni fin, entre otras cosas ya que el propio Corán es, a ojos sufíes, menos un libro cerrado, concluido de una vez por todas, que una palabra viva que se le está revelando al hombre a cada instante. Según el lenguaje simbólico de Ibn ‘Arabí podría decirse que el viaje del Corán, su incesante flujo de significaciones, aún no ha finalizado, ni jamás finalizará, puesto que no posee ni principio ni fin. Escribe el sabio murciano: “Este viaje -el del Corán- no cesa jamás mientras las lenguas lo reciten interiormente o en voz alta. La noche del destino -en la que se le reveló por primera vez el Corán a Muhammad- que perdura en realidad para el fiel no es otra que su propia alma purificada y sin mácula”.

Tanto Ibn ‘Arabí como el propio Rumí poseen lo que podríamos denominar una concepción dinámica del Corán. Para ambos, la vida -y, por supuesto, también el texto coránico- es movimiento constante, flujo durable. Detener dicho movimiento, supone paralizar la vida, morir. En el caso del Corán, primar una sola lectura restrictiva o vetar siquiera posibilidad de ejercer la libre interpretación, supone matar el libro. Rumí advierte a propósito de los peligros de dicho proceder con una bella imagen acuática: “Cuando el agua se estanca se convierte en veneno”. Otro gran poeta del siglo XIII, el egipcio Ibn al-Fârid, tal vez el más persa de cuantos poetas sufíes árabes han habido, cantaba refiriéndose al Corán: “Allí, bajo las palabras del texto, se oculta una ciencia sutil que sobrepasa la comprensión de las inteligencias más poderosas”.



Pues bien, dicha ciencia que trasciende la literalidad coránica, aunque sin anularla, es la que el sufismo ha cultivado y cultiva, gracias fundamentalmente al ejercicio del llamado ta’wil o hermenéutica espiritual. El ta’wil, que etimológicamente significa en árabe “remitir algo a su origen o principio”, se nos presenta como una aprehensión simbólica del texto coránico, una forma de comprender que es más que un simple modo de interpretar racional. Sobre todo porque comprender no es algo que tenga que ver únicamente con la razón; comprender es una cuestión que compromete a la totalidad del ser. La comprensión a la que el sufí hace referencia también implica admiración y perplejidad. Lo hemos dicho ya antes por boca de Rumí: todo en la religión es admiración. El sufí Shibli entendió muy bien el alcance exacto de la comprensión y acto del conocimiento. Según él, comprender entraña siempre asombrarse. Asombrarse y superar todo dualismo entre quien conoce y el objeto conocido. Quien comprende, quien se aventura en la exégesis simbólica, se transforma en el acto mismo de comprender; en una palabra, se desegocentriza. Por eso, el exegeta es, literalmente, “quien sale de sí mismo” en éxodo, más allá de cualquier deseo egoísta. Al fin y al cabo, conocer buscando algo de antemano equivale a reforzar el ego, como apunta el epistemólogo Marià Corbí.

De ahí que el acto de conocer del sufí, al igual que el amor que expresa, lo sea sin objetivo alguno, gratuito, desinteresado. Alí ibn Talib, primo y yerno del profeta Muhammad, verdadero paradigma de la espiritualidad islámica, acostumbraba a pronunciar esta breve plegaria que ilustra bien el proceder desprendido del sufí fruto del radical descentramiento de sí: “¡Dios mío! No te adoro por temor al fuego del infierno ni por que ansíe los dones de tu paraíso, sino simplemente porque eres digno de ser amado”. Rumí, cuyos poemas escrutan el trasfondo de lo visible y constituyen destilaciones de lo más genuino y fieramente humano, instaba a los suyos a tener sed más que a perseguir el agua. Como el buen arquero -y el tiro con arco constituía en el pasado una de las prácticas de la educación espiritual del derviche-, el sufí ha sabido renunciar a todo deseo de dar en la diana, como bien refiere Mustafá Kani, el gran compilador turco de dicha disciplina, incluso si dicha diana se llama Dios. El sufí nos habla de una divinidad más allá incluso de Dios. Además, a Dios no se le encuentra buscándolo, si bien quienes no lo buscan jamás lo hallarán.



Un saber y un sabor

Según Henry Corbin, lo hemos citado anteriormente, el viaje espiritual del sufí toma como modelo el llamado mi’rây o vuelo nocturno del profeta Muhammad, cuya realidad simbólica el sufí tratará de actualizar en sí mismo. Así pues, el sufismo es un saber, pero también un sabor. Un conocimiento que dimana de la meditación sobre los pasajes de mayor calado espiritual del Corán como acabamos de ver, y una experiencia transformadora. Si algo tiene el sufismo es haber sabido conjugar lo intelectual y lo experiencial. Veamos lo que Sohravardí, padre de la teosofía iluminativa, decía al respecto: “…una investigación filosófica que no desemboca en una realización espiritual personal, es una vana pérdida de tiempo, y la búsqueda de una experiencia mística, sin una seria formación filosófica previa, tiene todas las probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravíos”.





La investigación filosófica a la que el joven teósofo persa Sohravardí se refiere aquí en modo alguno tiene que ver con un frío y distante intelectualismo, a la manera de los filósofos clásicos pero también de los teólogos. Antes bien, constituye una suerte de guía ante los peligros de un viaje espiritual que no sabe de comodidades y en el que el ser humano ha de poner en juego todo cuanto posee, todo lo que es. Mientras que los filósofos se han limitado a lo largo de la historia “a dar vueltas al templo”, como denunciaba Hegel, el sufí ha tratado de entrar en él, esto es, de penetrar sin temor en el ámbito del misterio de lo sagrado. Pero, no nos equivoquemos, el sufí no es un perseguidor de experiencias, de sensaciones epidérmicas y vaporosas. El sufí no pretende sentir nada extraordinario o paranormal. La experiencia espiritual a la que aquí nos referimos es de otro orden. Expresado en términos clásicos, diríamos que tiene que ver con un sentirse habitado por Dios, algo que, sin duda, pacifica los corazones. El sufí es aquel ser humano vaciado de sí mismo a través del cual transita libre la Palabra.

Los maestros sufíes insisten en afirmar que el sufismo consiste en una experiencia gustativa. A diferencia del fiel común, el sufí no necesita creer en nada. No es la sumisión ciega a ninguna fe lo que le distingue. El sufí no precisa creer porque ha visto. Al-Alawi, maestro sufí contemporáneo, de quien Martin Lings trazó un excepcional retrato biográfico, decía: “La fe es necesaria para los religiosos, pero deja de serlo para los que van más lejos y llegan a autorrealizarse en Dios. Entonces, uno no cree más, porque ve. Ya no hay más necesidad de creer cuando uno ve la verdad”.

El gran místico persa Fariduddín ‘Attar (m. 1230), de quien Rumí afirmó que había recorrido las siete ciudades del amor, en reconocimiento a su alto grado de santidad, describió la experiencia mística del sufí en El lenguaje de los pájaros, célebre libro en el que el autor utiliza la figura del viaje iniciático como pretexto literario para mostrar la transformación interior de quien se adentra en la senda del sufismo. El viaje constituye la combustión, es lo que nutre el deseo de quien arde en su interior. ‘Attar narra en el texto el largo periplo que treinta pájaros (en persa, si morgh) emprenden a la búsqueda de Dios, simbolizado en el texto por el legendario Simorgh, rey de los pájaros según la mitología persa. Al llegar a su objetivo, los treinta pájaros descubrirán atónitos que Dios no es otro que ellos mismos. En efecto, los treinta pájaros (si morgh) son el supremo pájaro divino (Simorgh), según el bello juego de palabras fonético empleado por el autor.



Pero antes de alcanzar su objetivo, un objetivo, por cierto, que no está fuera sino dentro de ellos mismos (“Dios está más cerca del hombre que su propia vena yugular”, puede leerse en el Corán 50, 16), los treinta pájaros han de recorrer y atravesar los siete valles del camino espiritual, a saber: el de la búsqueda, el amor, el conocimiento, el desasimiento, la unidad, la admiración y, por último, el de la realización en la aniquilación o muerte mística, llamada faná en el léxico técnico árabe y que bien pudiéramos traducir por anonadamiento. Rumí, nuevamente, expresa así la intensidad del radical despojamiento que comporta la experiencia de faná: “No ser nada es la condición primera para ser”.

“Morid antes de morir”, recomienda Muhammad a los suyos en un célebre hadiz especialmente meditado en la tradición sufí. Efectivamente, el viaje espiritual implica un total vaciamiento interior, esa muerte de la que nos habla el profeta del islam, o lo que es lo mismo, un silenciamiento absoluto del ego que no es ausencia sino plenitud. A veces se ha dicho del sufí que es quien nada posee y no es poseído por nada.


Tensión Islam/Sufismo
Como puede colegirse de lo hasta ahora dicho, la experiencia espiritual del sufismo, sus premisas, sus maneras, su talante incluso, le ha granjeado no pocos problemas con el islam de juristas y teólogos. El sufismo no es un islam cualquiera, no se trata de una mera manifestación piadosa de la religión islámica. El sufismo, en cierta medida, apunta desde sus inicios a trascender los límites de la propia religión. De ahí que pueda afirmarse que el sufismo en su vertiente más atrevida es algo así como un hijo emancipado del islam. Ha nacido en su seno y posee dicha filiación islámica, por supuesto, pero hace tiempo que dejó la casa paterna. Por el contrario, también es cierto que existe otro sufismo, a mi modo de ver menor, que podríamos definir como una suerte de islam piadoso, cuyo objetivo final no es sino suavizar en cierta manera los rigores de la ley religiosa islámica.

Desde el primer sufismo no se concibe, por ejemplo, ser musulmán para ser musulmán, sino para ser un hombre completo, tal como apuntamos con anterioridad. Rumí, que se definía a sí mismo como “el esclavo del Corán mientras esté vivo, el polvo del camino que pisa Muhammad”, instaba a sus alumnos de esta manera:

“Más, mucho más allá del islam has de ir
si quieres encontrar al Amigo,
el sol que ilumina el camino”.

Con todo, hay que subrayar que ciertamente no hay sufismo sin islam, pero también que éste no puede constreñir la experiencia espiritual última, una experiencia que no sabe ya de límites ni barreras, nombres, etiquetas o formas. En ese sentido, bien podría decirse que el sufismo, llamado a veces din-ul-hubb, la religión del amor, es un islam sin islam. Pero abundemos un poco más en este punto que considero crucial. Tradicionalmente, el itinerario espiritual sufí se ha dividido en tres grandes momentos o etapas progresivas, que a veces se desdoblaron en cuatro, a saber: sharia, tariqa, haqiqa y ma’arifa. La sharia, literalmente el camino ancho, es todo aquello que corresponde a la vía externa que todo musulmán, por el hecho de serlo, trata de realizar. Por ejemplo, todo musulmán ora. El sufí comparte dicha sharia, traducida a veces de forma abusiva como ley islámica, pero sin aferrarse ella, sino con la intención de trascenderla, gracias sobre todo a la lectura simbólica que de ella realiza. La tariqa, en árabe camino estrecho, constituye la dimensión interior de la sharia. El sufí que ingresa en la tariqa trasciende las formas externas religiosas, pero no negándolas sino mediante su interiorización. La ley religiosa común dice que no se ha de mentir, por ejemplo. Pero entre no mentir y ser una persona verídica hay mucha diferencia. Pues bien, el sufí es aquél que compromete su vida en dicho reto. Lo que ha de quedar claro es que no hay tariqa sin la experiencia previa de la sharia. Sería tan absurdo como si un estudiante de medicina, por ejemplo, quisiera especializarse en neurología, pongamos por caso, sin antes haber cursado ni anatomía ni fisiología. Lo cual tampoco significa que la gran maravilla del cuerpo humano se agote en músculos y huesos. En otras palabras: la sharia no lo es todo.


Finalmente, el esfuerzo efectuado en la tariqa conduce a la haqiqa que no es sino la experiencia de la certeza de lo real. Una conocida súplica del profeta Muhammad dice así: “¡Señor, hazme ver las cosas tal como son!”. Pues bien, eso es la haqiqa, ver la realidad tal cual es y no como yo deseo verla, ver las cosas tal como son… ¡y no como somos! De ahí que a veces se haya dicho que el sufismo no es sino abrir los ojos, despertar, ver sin los velos del ego que distorsionan la realidad, lo cual comporta un cambio radical de la mirada. En realidad, todas las prácticas sufíes van encaminadas a un solo objetivo: permitir a las personas abrir los ojos. Abu Said Abi-l-Jair era muy explícito cuando afirmaba que el camino sufí comportaba dar un solo paso: ¡salir de nosotros mismos para ver!


Algunos maestros sufíes añaden a dicha tríada una cuarta etapa, la ma’arifa, que podríamos traducir por conocimiento sapiencial. Dicha etapa atañe a la dimensión comunitaria de la experiencia espiritual. La experiencia luminosa del sabio cobra sentido en la medida que sirve para iluminar a los demás. El sufismo es, en ese sentido, una espiritualidad compartida. Si la tariqa sería el esfuerzo del ascenso a la montaña de la espiritualidad y la haqiqa llegar a la cima de la realización, la ma’arifa constituiría el descenso de la montaña al valle en el que el sufí comparte con el resto su experiencia. Se entra en la tariqa como un hombre y se sale por la puerta de la haqiqa convertido en un sabio.





Así pues, el sufí ni es un filósofo ni un frío teólogo ni un hombre típico de religión. El sufí es plenamente consciente de que una tradición religiosa sin vivencia mística corre el riesgo de convertirse en pura ideología, tal como hoy podemos observar con el islamismo político, obsesionada con subrayar los aspectos exteriores -¡y muchas veces accidentales incluso!- de una fe mecánica. Ya lo hemos dicho, el sufí no tiene suficiente con creer y menos aún con cumplir ciegamente. Sea como fuere, para entender bien lo que el sufismo es y cual su alcance, se impone efectuar una distinción fundamental: entre religión a secas y mística, a falta de mejor expresión. Mientras la religión, concebida como un sistema de creencias y rígida moral, pretende salvar al hombre mediante la fe y la obediencia, la mística, en este caso el sufismo, pretende transformarlo, o si se quiere, salvarlo transformándolo.



Conclusión: la religión del amor


Y qué mejor elemento transformador que el amor. Ya hemos referido con anterioridad como algunos maestros sufíes, Ibn ‘Arabí, sin ir más lejos, definían el sufismo como una suerte de mística del amor. De hecho, tanto su trayectoria espiritual como la de Rumí -tal vez los dos grandes polos del sufismo: uno occidental, árabe, andalusí; el otro oriental, persa- podría resumirse así: del islam al sufismo y de este a la religión del amor. El sufismo es una espiritualidad islámica cordial, y lo es en el sentido más radicalmente literal del término, ya que, en efecto, tiene que ver con el cordis o corazón del ser humano, en tanto que espacio simbólico en el que sucede la verdadera transformación interior. El corazón como lugar dilecto del amor, ese gran saqueador de corazones.


Lejos, muy lejos, está el sufismo de la sombría religión, tantas veces hostil a la vida, en que el islamismo radical ha convertido al islam. Lejos, muy lejos, también de las visiones malévolas de quienes desean hacernos creer que más allá del bronco islam no hay nada más. Como reza un viejo adagio derviche: “Un santo lo es para todo el mundo”, del mismo modo que la luz del sol iluminan a todos por igual. En ese sentido, el sufismo no es patrimonio exclusivo de nadie, sino que forma parte del gran atlas universal de la gran aventura espiritual de la humanidad. Una tradición está viva en la medida en que puede aportar algo al conjunto de la humanidad, más allá de su estricto ámbito natural, independientemente de toda identidad religiosa. Ese es, a mi modo de ver, el único criterio de validez hoy en día. Ciertamente, dos piedras no pueden ocupar un mismo lugar, pero dos fragancias sí.


El sufismo no ha tenido jamás conexión alguna con la geografía, aunque históricamente ha gozado, cierto es, de más influencia en algunas zonas que en otras. Por ejemplo, ha desempeñado un papel mucho más central en las culturas turca y persa que no en la árabe. Por todo ello, y por muchas cosas más que dejamos para otra ocasión, el sufismo es un asunto extraño y desconcertante, como bien intuyó Thomas Merton. Extraño, desconcertante …¡y cordial! Concluyamos con unos versos de Ibn ‘Arabí que no necesitan comentario alguno:


“Mi corazón adopta todas las formas:
pastos para las gacelas y monasterio para el monje.
Es templo para los ídolos, Ka’aba para el peregrino,
tablas de la Torá y páginas del Corán.
Sigo la religión del amor
y hacia donde sus jinetes van yo me dirijo,
pues es el amor mi única fe y religión”.




(Publicado en Qüestions de Vida Cristiana, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, nº 224, diciembre 2006, pp. 56-68)

La plegaria del derviche





Del rezar









Halil Bárcena













Sí, es cierto, hubo un tiempo en el que recé. De hecho, he rezado desde bien pequeño, podría decirse que casi desde siempre. Pero ahora ya no, o al menos no como entonces, aunque tampoco como de adulto. No rezo, y menos aún en mezquitas ni iglesias, sinagogas o pagodas. Hay quien dice que rezar es dialogar con el gran desconocido. De ser así, insisto, yo no rezo, pues cuando me siento en el suelo, al rayar el alba, siempre en el mismo rincón de casa, descalzo, los ojos cerrados, la cabeza ligeramente inclinada hacia el corazón, más que dialogar con nadie lo que trato de hacer es, justamente, lo contrario: silenciar, pararlo todo. Un silencio que no pide nada, que nada exige ni reclama, que nada espera. Un silencio que es eso, nada. Un silencio que es experiencia solitaria, aunque también sé que el silencio colectivo suma. En uno de los pasajes más sublimes del Corán (50, 16) se afirma que Él, Dios, está más cerca de nosotros que nuestra propia vena yugular. Pues bien, eso es todo cuando hago: oír desde el silencio el palpitar de mi yugular.


He empleado los últimos veinte años de mi vida en el sufismo, una tradición, que en su mejor cara, al menos la que a mí más me interesa, abomina de todo formalismo. Un místico sufí de principios del siglo X, el persa al-Hallāŷ escribió: “Para los amantes, los sufíes, rezar es un acto de infidelidad”. A mí, rezar se me ha vuelto inútil, el silencio no. El silencio y… también la música. Como decía el poeta libanés Jalīl Ŷibrān, cristiano para más señas: “el canto es la mejor oración”. Con Rūmī (s. XIII), maestro de derviches, aprendí años atrás que la música y la danza del giro constituyen, en efecto, una forma de orar. Así pues, desde que danzo ya no rezo. O mejor dicho aún, ahora rezo danzando.





(Publicado en El Ciervo nº 662, mayo 2006, p. 25)

lunes, 26 de mayo de 2008

Sufismo y Corán



LEER EL CORÁN HOY DESDE EL SUFISMO
Una aproximación a la
hermenéutica espiritual sufí


Halil Bárcena





“Únicamente puede ser llamado hombre
quien conoce el vino”


Sultan Walad


“Para quien posee sentido un signo es suficiente.
Para el desatento, mil explicaciones son insuficientes”

Hadji Bektash Velí




A manera de preámbulo: sobre el sufismo

Decía, y no sin razón, el monje trapense Thomas Merton que el sufismo, más allá de cualquier otra consideración de tipo académico, es un “asunto extraño”, realmente muy extraño. Extraño y desconcertante, me atrevería a añadir yo. Y lo es por muchas razones, algunas de ellas ni tan sólo intuidas, seguramente, por el propio Merton, alguien que aún viniendo de fuera tuvo intuiciones muy poderosas acerca del verdadero alcance espiritual de una mística, la sufí, a la que llegó tras haber hollado antes otros caminos espirituales orientales [1]. El sufismo nos resulta extraño, en primer lugar, por lo oscuro de sus orígenes. Hubo un tiempo en que se dudó incluso de su filiación islámica, hoy aceptada por casi todo el mundo, fuera parte del neosufismo de estilo new age y ciertas corrientes del pensamiento islámico, como, por ejemplo, el moderno fundamentalismo salafí [2]. Pero, si oscuro es el origen del sufismo no es más clara la procedencia de su nombre. Aún hoy desconocemos a ciencia cierta cuál es la etimología precisa de la palabra árabe tasawwuf, a partir de la cual el pastor protestante alemán Friedrich August Tholluck forjó el término latino sufismus por primera vez, a principios del siglo XIX [3]. No obstante, lo de menos, con ser mucho, es lo lejos o cerca que el sufismo se halla del islam, cuánto hay en él de neoplatonismo o de antiguos vestigios persas o hindúes, si vio la luz en Bagdad o en el Jorasán iraní, o si su nombre proviene del verbo árabe sûfiya, ser purificado, de sûf, lana, en alusión a la vestimenta usada por los primeros sufíes, o de la expresión ahl-us-suffa [4], la “gente del banco”, con la que se designaba a algunos compañeros de Muhammad que residían cerca de él para mejor embeberse de su mensaje y de su ejemplo. Lo que, a mi modo de ver, hace del sufismo un asunto realmente extraño, y por aquí va sin duda la provocadora afirmación de Merton, es la intrepidez de su aventura espiritual, su apuesta radical, sin paliativos, por una espiritualidad libre, exenta de cualquier atisbo de sumisión o actitud acomodaticia, que va más allá, mucho más allá, de toda ligadura formal, pues aun usando formas, nos invita e insta a trascenderlas a cada paso que se da.

La sabiduría sufí no es fruto de la fe religiosa ni del sometimiento a ningún sistema de creencias cerrado o el cumplimiento estricto de un código de conducta moral. Y no lo es dada la naturaleza misma de lo que en sí es la espiritualidad. Dice Marià Corbí con rotundidad: “En el camino no hay normas fijas e infalibles” [5]. Más aún, advierte Sultan Walad, hijo de Yalaluddín Rumí y verdadero artífice de la escuela sufí mevleví de los derviches giróvagos: “Existen muchos pecados benditos y muchos actos de sumisión a Dios que son nefastos” [6]. Lo cierto es que, afirman los sufíes, si la conducta externa y las creencias de los seres humanos sirviesen por sí solas para hacer santos u hombres plenamente realizados, la Tierra sería un paraíso celestial habitado por impolutos seres de luz, pero me temo, lamentablemente, que no es el caso. La senda, como los propios sufíes gustan de llamar al tasawwuf, no conoce límites, ni sabe de ataduras, puesto que es, precisamente, eso: el aprendizaje y saboreo de la libertad sin lindes, absoluta, radical. Abu Nasr as-Sarraj (m. 1037), uno de los primeros tratadistas del tasawwuf, escribió justamente: “El sufismo es libertad, generosidad y ausencia de coacción” [7]. Una libertad, en primer lugar, que libera de toda sujeción y sometimiento; una generosidad que no está inspirada por el proselitismo, y, por fin, una ausencia de coacción en todos los sentidos, basada en el principio coránico [8] que afirma con nítida rotundidad que en el camino espiritual no puede haber rastro alguno de coerción, ya sea ésta política, económica e intelectual, pero también psicológica. ¡Ha habido, y hay, tanta coerción emocional y afectiva! En consecuencia, el sufismo es una deslumbrante rebeldía y, al mismo tiempo, un acto de protesta. El islamólogo francés Henry Corbin lo entendió a la perfección cuando dijo que el misticismo de los sufíes constituía: “un testimonio irremisible del Islam espiritual, contra toda tendencia a reducir el Islam a la religión legalista y literalista” [9]. De ahí, entre otras cosas, que los sufíes hayan expresado con sorprendente atrevimiento su pasión iconoclasta. Proclamaba, allá por el siglo X, el gran místico persa Abu Sa’id Abi-l-Jair (m. 1049), para escándalo de teólogos y jurisconsultos:
“Nuestra santa obra no se habrá concluido,
hasta que yazcan en ruinas todas las mezquitas que se levantan bajo el sol.
El verdadero musulmán no se manifestará
hasta que sean una sola cosa la fe y la infidelidad”
[10].



La veta de disidencia espiritual y erotismo ha sido enorme en la historia del islam, mucho más amplia de lo que algunos quieren, o pueden, reconocer. Y es que “los místicos musulmanes”, reconoce R. A. Nicholson, “gozaban de una libertad de expresión que no tuvieron sus hermanos cristianos, vasallos de la Iglesia católica medieval, y, cuando se excedían, el pretexto de éxtasis solía valerles como excusa suficiente” [11], lo cual en modo alguno implica, no obstante, que las disensiones entre sufíes y religiosos legalistas en el seno del islam no hayan acabado de forma trágica. Efectivamente, el precio que el sufismo ha pagado en vidas a consecuencia de la libertad espiritual a la que antes aludíamos ha sido altísimo. Ahí están si no para corroborarlo los casos dramáticos de Husain Mansur al-Hallây (m. 922), crucificado tras pronunciar su célebre shatahât, o alocución teopática: “Ana al-Haqq” (“Yo soy la Verdad”); de Maqtul Shihabuddín Sohrawardí (m. 1191), maestro persa del ishrâq, o filosofía mística iluminativa, cuyo delito fue rescatar del olvido la antigua herencia espiritual zoroastriana y emparentarla con el sufismo; o del poeta turco hurufí [12] Nesimí, desollado vivo en Alepo, el año 1417, por sus ideas heréticas, y cuya tumba aún hoy es honrada por los fieles en la ciudad turca de Konya. En el caso de Nesimí, además, se da la fatídica circunstancia de que su maestro Fadlul.lah Astarabadí, fundador del movimiento hurufí, ¡había sido ejecutado también unos años antes, el 1398!


El Corán, sus distintas interpretaciones y el sufismo

La libertad a la que as-Sarraj aludía en su definición del sufismo citada con anterioridad, no se refiere únicamente, a mi modo de ver, a la actitud interior de desapego propia del místico, como a veces se ha entendido. El sufí, en efecto, es aquél que nada posee y que no es poseído por nada -¡o que aun poseyendo no cae en las garras de la identificación!-, toda vez que ha sabido silenciar, que no reprimir, sus impulsos egoístas. Recreándonos en el lenguaje alusivo amoroso del sufismo clásico, en particular el de raíz persa, podríamos afirmar que cuando el Amado se manifiesta al amante éste se hace presente en todas partes y… ¡en ninguna!, puesto que su individualidad ha sido trascendida. Mawlânâ Rumí (1207-1273), maestro de derviches, gran conductor de hombres, decía: “No ser nada es la condición requerida para ser” [13]. El desasimiento, así pues, constituye uno de los rasgos más relevantes de la libertad interior del sufí. Pero, hay algo más aún. Dicha libertad ha moldeado también la manera con la que los místicos sufíes se han aproximado a comentar, tanto ayer como hoy, el texto coránico, tema éste que desarrollaremos con un poco más de profundidad en las páginas que siguen a continuación. Porque el sufismo es más que la dimensión mística del islam, como a veces se le define. El sufismo no debería ser confundido con una suerte de islam piadoso o devocional. A mi modo de ver, el sufismo va más allá de todo eso, al menos el sufismo que aquí trato de evocar, el sufismo de corte persa. El sufismo es un fruto del islam, por supuesto. No se puede concebir ni entender la mística del tasawwuf sin la meditación sobre el Corán, por ejemplo, o la recreación del mi’rây, el llamado “vuelo nocturno” de Muhammad, experiencia mística por antonomasia del Profeta del islam [14]. El sufismo es un hijo del islam, ciertamente, pero un hijo emancipado. Así lo definía Corbin, sin ocultar la necesidad de romper con la ley exterior: “El sufismo es, por excelencia, el esfuerzo de interiorización de la revelación coránica, la ruptura con la religión puramente legalista, el propósito de revivir la experiencia íntima del Profeta Muhammad en la noche del mi’rây o ascensión nocturna; en último término, una experimentación de las condiciones del tawhid (proclamación de la unidad divina) que lleve a la consciencia de que sólo Dios puede enunciar por sí mismo, en boca de su fiel, el misterio de su unidad”.

Pero, procedamos paso a paso. En primer lugar, esbozaremos unas breves pinceladas sumarias sobre la naturaleza del Corán y el estatuto particular que éste ocupa en el sí del islam, para pasar después a describir el problema suscitado por las distintas interpretaciones del libro y cuáles de ellas son las más relevantes hoy en día. Finalmente, nos detendremos en el caso específico del tasawwuf y la particular técnica del comprender esgrimida ya por los primeros sufíes en sus audaces aproximaciones al texto coránico, esto es, el ta’wil o exégesis simbólica, tal vez uno de sus mayores logros espirituales. Así es, frente a la religión positiva y legalista de teólogos y jurisconsultos, carentes por completo casi todos ellos de oído musical para la espiritualidad [15], lo deslumbrante del sufismo es haber divisado en el texto coránico mucho más que un conjunto de dogmas, leyes y normas tendentes a organizar la sociedad a base de someter al individuo; haber vislumbrado, en definitiva, que las narraciones, los mitos, los héroes proféticos que desfilan por sus páginas, en modo alguno constituyen descripciones de la realidad, sino que únicamente -y no es poco- apuntan como pueden, dada la precariedad de nuestro lenguaje, hacia lo que es en sí mismo inefable. Justamente ahí radica, lo anticipo ya, una de las principales razones de la perdurabilidad del sufismo hoy, en unas sociedades como las nuestras, laicas y desembarazadas -¡por fin!- de creencias: en la apertura a la riqueza simbólica del Corán más allá de las categorías históricas y culturales. Me atrevería a decir que es gracias al sufismo que el Corán recobra, por fin, su verdadera dimensión espiritual y sapiencial, convirtiéndose de esta manera en un referente -uno más, en modo alguno el único-, de la sabiduría universal. Pero, insisto, vayamos paso a paso.

Como es bien sabido, el Corán constituye el eje central alrededor del cual pivota no ya el islam como religión sino toda la civilización islámica surgida de él. Sus aleyas son utilizadas en los actos cultuales tanto públicos como privados, y se recitan en festividades, reuniones familiares y toda clase de encuentros. El Corán constituye la base de las creencias religiosas del islam, del ritual islámico y también de la ley o sharía. En este sentido, supone una guía de conducta tanto en la esfera de lo público como en la de lo privado. Escribe el profesor Montgomery Watt: “No es -el Corán- un tratado de teología, ni un código de leyes, ni una colección de sermones, sino que participa de los tres aspectos, junto a otros más” [16].


El Corán moldea todo el pensar, el sentir y el decir islámicos. Sus palabras aparecen en la alta cultura literaria, pero también se han colado en innumerables giros y expresiones no ya de la lengua árabe sino de las diferentes lenguas de los musulmanes en general. Por todo ello, es justo afirmar que pocos libros han ejercido una influencia tan vasta y profunda sobre el espíritu humano como el Corán. Casi el primer dogma del sistema de creencias del islam es creer que el Corán no posee autoría humana sino que fue revelado por Dios. Dicho de una forma más directa: Muhammad no escribió el Corán sino que fue su mero receptor y transmisor. Por lo tanto, el concepto de revelación, una revelación siempre intermediada, como veremos a continuación, ocupa un lugar axial en el islam. La concepción tradicional y ortodoxa de dicha revelación, tal como ha sido formulada, al menos desde el siglo X, en la literatura islámica apologética, podría recogerse en un puñado de proposiciones que Mohamed Arkoun [17] ha resumido del siguiente modo:

1) Dios ha comunicado su voluntad a la humanidad mediante los distintos profetas. Para ello, utiliza lenguajes humanos, por supuesto, pero articulados según su propia sintaxis, retórica y vocabulario.
2) El ángel Gabriel desempeña un importante papel de mediador entre Dios y Muhammad.

3) La revelación coránica es la última, completa las anteriores y corrige las alteraciones textuales sufridas por éstas.

4) La revelación contenida en el Corán abarca todas las necesidades de los creyentes, tanto materiales como espirituales, pero éste no agota todo el verbo divino que permanece a resguardo en el llamado umm-ul-kitâb o libro arquetípico celestial.

5) El concepto de libro celestial, muy presente en el Corán, constituye uno de los símbolos más antiguos del imaginario religioso común medio-oriental.

6) La plasmación del Corán en un libro (el Mushaf confeccionado, el año 656, en época del califa ‘Uzmán) [18], proceso complejísimo marcado, en primer lugar, por la imperfección de los procedimientos humanos utilizados, y no exento de notables conflictos internos, no impidió, sin embargo, la elaboración de la teoría del Corán como discurso increado.

La “revelación”: estrategias y lecturas

Muchos son los problemas derivados del proceso de transformación de la primigenia palabra divina revelada, que es eterna, trascendente, infinita e inaferrable por cualquier esfuerzo humano, como el propio Corán refiere, en un libro físico. Libro que devendrá, igualmente, escritura sagrada y, por ende, ley santificada, según Arkoun, “mediante rituales, estrategias discursivas y métodos de exégesis relacionados con muchas y conocidas -o conocibles- circunstancias políticas, sociales y culturales” [19]. Así, por ejemplo, la emergencia y establecimiento de un imperio centralizado, de hecho el primer imperio islámico, por parte de los califas omeyas de Damasco, entre los años 661 y 750, coadyuvó en la promoción del primer pensamiento religioso islámico. Al objeto de ganarse una legitimidad que les era contestada, los nuevos gobernantes impulsaron la extensión de una legislación de inspiración coránica. El problema es que el Corán a penas si posee pasajes de contenido legal y cuando aparecen son muy poco explícitos, a parte de que presentan una enorme pluralidad de sentidos. Téngase en cuenta que sobre un total de más de 6200 aleyas o versículos, únicamente entre 220 y 250, esto es, poco más de un 3% del libro, poseen una dimensión legalista, legislativa o jurídica. Algo, de otra parte, que me atrevería a corregir, puesto que dichos pasajes lo que en realidad poseen es un carácter ético más que jurídico. Sea como fuere, lo cierto es que se precisó elaborar una legislación coránica inexistente en el propio Corán.




Esta es la principal razón de que, primero de todo, el Corán fuese utilizado por los jueces como fuente de inspiración jurídica. Se dio de esta forma el primer paso en la institución de eso que ha dado en llamarse la ley islámica o sharía, al tiempo que nacía una disciplina central en el pensamiento islámico como es el fiqh, sobre el que se ha construido buena parte del sistema de creencias del islam, y que en cierto modo sirvió como estrategia para domeñar el lenguaje simbólico coránico. En cualquier caso, lo más relevante es observar el proceso operado de sacralización y trascendentalización de la historia profana, al tiempo que la entronización del jurisconsulto como figura clave en la tarea de interpretación. No cabe duda que el tránsito del discurso coránico al jurídico operó una mutación radical de la noción de revelación. Jueces, juristas y teólogos fueron los responsables, a partes iguales, de la inversión del proceso lingüístico enunciado en el Corán. El tunecino Abdelmajid Charfi, uno de los más lúcidos pensadores musulmanes contemporáneos, encuadrado en lo que ha dado en llamarse “el islam de las luces” [20], ha denunciado lo que él considera los dos grandes malentendidos del pensamiento religioso islámico: el de la noción de libro y el de sharía entendida como ley islámica. Y lo cierto es que dicha palabra aparece una sola vez en el Corán y con el sentido de “vía” o “senda” [21]. Resumiendo, para Charfi allí donde se abría una sharía o vía de libertad se implantó un sistema jurídico que, siguiendo su propia lógica, vio la emergencia de un grupo social de personas, fuqahâ y ulamâ, cuyo cometido específico fue la interpretación del texto sagrado y la elaboración de la ortodoxia religiosa [22]. En mi opinión, es en dicha suplantación de lo espiritual por lo legalista donde se halla uno de los gérmenes de la intolerancia religiosa de un cierto islam: en la mixtura del contenido de la fe con los mecanismos de defensa de la teología y el derecho. En otras palabras, la fusión del rigor de la fe con el rigor del derecho.

Si no se es consciente de este viraje histórico jurídico, del paso de un gran mensaje espiritual a una religión legislativa, en modo alguno comprenderemos la reacción antilegalista del sufismo y su reivindicación del ámbito de lo espiritual y lo simbólico. Henry Corbin, lo hemos visto ya, incluye dicha actitud contestataria entre los rasgos definitorios del sufismo desde su primera hora. Pero tal vez en el Corán haya algo más. Recordaba el poeta y filósofo indio Muhammad Iqbal, quien había hecho de Yalaluddín Rumí el guía de su pensamiento: “El objetivo principal del Corán es despertar dentro del hombre una consciencia más alta de sus múltiples relaciones con Dios y el Universo” [23].

A continuación, veamos de forma sumaria cuáles son las lecturas interpretativas contemporáneas más relevantes, según la clasificación que propone Tariq Ramadán [24], la cual incurre en un error de bulto fundamental, como más tarde veremos. Las seis grandes tendencias interpretativas citadas por Ramadan son estas:

1) Tradicionalismo de madhhab o escuela
La lectura se efectúa desde el ámbito exclusivo de una de las escuelas jurídicas islámicas. La verdad es que el margen interpretativo de los textos es más bien escaso, por no decir inexistente, no permitiéndose tipo alguno de evolución. Sus mayores preocupaciones son de orden cultual. Numerosas corrientes entrarían dentro de esta lectura, como por ejemplo el Islam piadoso de los tabligh, presentes también en el continente europeo.

2) Tradicionalismo salafí
Al contrario de la primera, se da en esta lectura un rechazo de las escuelas jurídicas clásicas y de sus sabios de referencia. Es la suya, por lo tanto, una interpretación inmediata que no toma en cuenta limitación escolástica alguna. Su rasgo principal es el carácter radicalmente literalista de su enfoque. El texto, en su literalidad, posee valor obligatorio y no puede, por ende, sufrir interpretaciones. El wahabismo es, tal vez, el mejor ejemplo de esta tendencia.

3) Reformismo salafí
Comparte con la anterior tendencia el anhelo de superar la tiranía de las escuelas jurídicas tradicionales, pero a diferencia de ella efectúa una lectura basada en los objetivos y fines del fiqh o jurisprudencia islámica, lo cual permite ejercer la interpretación. Así pues, mantienen una relación muy dinámica con las fuentes escriturarias, considerando necesaria y legítima la aplicación del principio del ichtihad o esfuerzo interpretativo. Buena parte de los pensadores reformistas de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, como al-Afganí, su discípulo Muhammad Abduh o el ya citado Muhammad Iqbal, formarían parte de esta tendencia.

4) Salafiyya política literalista
Podría ser denominada también “islamismo radical”. Fruto del impacto de la modernidad en el ámbito del mundo islámico, esta tendencia aboga por una lectura literal, no escolástica, pero radicalmente politizada. El Corán se reduce en esta tendencia a una suerte de manual político. El objetivo es el poder, esto es, crear un estado islámico sometido a una interpretación represiva de la sharía.

5) Reformismo racionalista y “liberal”
Hija del pensamiento occidental, la premisa fundamental de esta tendencia vendría a ser algo así como: el libro es, en efecto, una referencia, pero no una cárcel. Lo fundamental es que todo cuanto hay en el texto sagrado remite a la razón. No insiste en la práctica cotidiana de la religión, sino que pone el acento en la dimensión de la espiritualidad vivida de forma íntima.

6) Sufismo
Tendencia que, según Tariq Ramadán, abogaría por una lectura esotérica y en ningún caso exotérica.



Sufismo, apertura a lo simbólico

A mi entender, existe un error fundamental en la clasificación pergeñada por el profesor Ramadan y es pensar que el sufismo es una tendencia interpretativa más al lado de las otras, porque como veremos a renglón seguido el ta’wil, la hermenéutica espiritual sufí, escapa a dicho encuadre. La impostura de Ramadan consiste, justamente, en citar el sufismo para desactivar su verdadero alcance. En definitiva, lo que ocultan las clasificaciones de este tipo es un hecho fundamental: que la revelación es un complejo fenómeno cultural, social e histórico que no puede domesticarse a base de producir un ficticio imaginario de racionalidad que presente como coherente, lógico y científico algo, el hecho coránico, que, por su propia naturaleza, no lo es.




Más allá de la criteriología interpretativa utilizada por cada una de ellas, todas las tendencias citadas por Ramadan, a excepción del sufismo, participan de un principio común que, en cierta medida, ha marcado la reflexión teológica islámica a lo largo de los siglos. En efecto, todos los teólogos clásicos, ya fuesen éstos asharíes o racionalistas mu’tazilíes, al igual que los modernos pensadores de las diferentes tendencias antes expuestas, se han empecinado en usar toda suerte de procedimientos especulativos, más o menos derivados del racionalismo aristotélico, para transformar el primigenio discurso coránico, que es simbólico, mítico, abierto, inconcluso, por lo tanto, líquido y no sujetable, en un pétreo y rocoso sistema de creencias logocéntrico, conceptual y demostrativo, siempre celoso y en pugna con otros sistemas; y es que, al fin y al cabo, el conflicto entre interpretaciones es insuperable, como bien apunta Paul Ricoeur [25], dado que toda interpretación es una consecuencia lógica de la naturaleza simbólica del propio lenguaje.
Henry Corbin recoge la siguiente definición del ta’wil o modo interpretativo empleado por los sufíes: “Es hacer llegar una cosa a su origen. Así pues, aquel que practica el ta’wil es el que desvía el enunciado de su apariencia desde exterior (exotérica, zâhir) y o hace regresar a su verdad, a su haqiqât” [26].

Sin embargo, dicha operación no es un mero escudriñamiento racional a la manera de las tendencias interpretativas expuestas por Tariq Ramadan, en las cuales el sujeto permanece inalterado frente a un objeto situado fuera de él. Menos aún se trata de ejercicio de cariz legalista tendente a hallar soluciones o patrones sociales. Afirma el filósofo iraní contemporáneo Daryush Shayegan, cuya reflexión se sitúa en el cruce del pensamiento de las Luces y de la mística sufí: “…su modo de desvelamiento -el de los místicos sufíes- no es una interpretación en el sentido habitual de un desciframiento o de un desenmascaramiento de la estructura simbólica del lenguaje, sino un desvelamiento donde el propio ser se transforma él mismo también, donde todos los sentidos devienen interactivos en otro nivel de percepción, donde todas las relaciones espacio-temporales se invierten, donde el ver, el sentir, el oído se someten por así decirlo a lo suprasensible, donde, en fin, la desaparición de los “contornos precisos”, la suspensión de las cosas, despliega otro espacio, esto es, un espacio de transmutaciones en el que tienen lugar los acontecimientos del alma” [27].

Es decir, a ojos sufíes, existiría una estrecha relación entre el modo de comprender -modus intelligendi- y el modo de ser -modus essendi-, de tal manera que la realización del ta’wil implica forzosamente un nuevo nacimiento espiritual. La exégesis simbólica no es un mero ejercicio mental, sino que implica la total transmutación del exegeta, como consecuencia, justamente, del silenciamiento del yo. Así pues, la exégesis del texto no avanza sin la exégesis del alma. Añade Shayegan: “La realidad en su sentido profundo es totalmente diferente de lo que entiende la razón. A fin de captar el secreto profundo, es preciso deshacerse de la conciencia normal, liberarse de su identidad aparente” [28].

Dicha liberación implica una aproximación al hecho coránico desnuda, sin apriorismos, como Ulrich, el “hombre sin atributos” de Robert Musil [29]. No hay conocimiento íntegro sin un desapego también íntegro. En otras palabras, debemos acercarnos al texto sin ningún pre-texto, sin buscar nada. El conocimiento no sabe de metas. Nuestra andadura deberá ser, por lo tanto, sin objetivo, como el buen arquero -excelente metáfora del derviche- que ha sabido renunciar al deseo de dar en la diana. Y deberemos operar así porque, como apunta bien Marià Corbí: “conocer buscando algo es afirmar el ego” [30]; y desde el ego resulta imposible ser sensible a la brisa viva del misterio de la Realidad real que sopla aquí y allá, traspasando también nuestro interior. El análisis atento de los procedimientos utilizados por las diferentes tendencias interpretativas del Corán nos muestra un hecho que suele pasar inadvertido: la primacía del pre-texto por encima del texto. En otras palabras, uno halla en el Corán aquello que desea encontrar. Un célebre dicho de ‘Alí ibn Abí Talib dice así: “El Corán está en el mushaf -la recopilación escrita de las revelaciones-. Él no habla de sí mismo: son los hombres los que lo hacen expresarse” [31].



Las cinco primeras tendencias expuestas por Tariq Ramadan pretenden proyectar en el texto un pre-texto ideológico, ya sea éste conservador o progresista, liberal o regresivo. A la postre, lo que damos por real y existente no es sino lo que anhelamos ver en el libro. Por supuesto, quien desee hallar en el Corán la confirmación de su credo feminista lo conseguirá, al igual que quien persiga dar con la demostración de que todos los descubrimientos científicos de nuestra contemporaneidad habían sido ya anunciados en el texto revelado, como fue el caso de Tantâwi Jawharí, en el siglo XIX, o el físico Mustafá Mahmud, en el XX. Eso sí, unos y otros, habrán de aplicarse a retorcer cada aleya del libro como si de un alambre maleable se tratara. Todos esos intentos son, insisto, pre-textos proyectados sobre el texto. Pero, ¿cómo explican dichas tendencias ideologizadas el lenguaje simbólico y metafórico del discurso coránico? A mi modo de ver, todas estas lecturas parten de una epistemología condicionada por la definición clásica de metáfora, demasiado restrictiva a todas luces, según la cual no se trataría sino de un mero recurso retórico utilizado para embellecer el estilo discursivo. La ceguera es grande, desde luego, pues si se echa mano del lenguaje simbólico es para decir lo que no puede decirse, porque no hay otra forma posible de referirse a lo invisible, para expresar una dimensión que nada tiene que ver con las palabras y los conceptos.

Por lo que hace al tasawwuf, es axioma de los sufíes trascender el ámbito de las interpretaciones para sumirnos en ese espacio/no-espacio en el que los símbolos adquieren un estatuto ontológico propio, un lugar/no-lugar, en palabras de Sohrawardí, “donde el dedo índice ya no puede indicar la ruta” [32], donde se saborea lo dicho a través del silencio de lo no dicho. Caer en la rueda incesante de la interpretación puede convertirse en una forma culta de perder el tiempo. Veamos lo que Rumí dice al respecto: “Nosotros tenemos razón; nuestra inspiración es verdadera, la de aquéllos es falsa. Y el otro grupo afirma lo mismo. Así, setenta y dos sectas se niegan las unas a las otras o se juzgan, recíprocamente carentes de la iluminación, lo cual significa que alguien la posee, en lo cual también concuerdan” [33].

A fin de cuentas, los grandes textos espirituales, el Corán entre ellos, no están para que uno se empantane en ellos en discusiones fatuas sino para aprender a volar. Es el mismo Rumí quien afirma del Mathnawí, su opus magna: “No he cantado el Mathnawí para que se lo lleve encima, para que se lo repita, sino para que se ponga bajo los pies y se vuele con él. El Mathnawí es una escalera de ascensión hacia la Verdad” [34].



Los mitos, símbolos, figuras connotativas, metáforas, metonimias, parábolas, en otras palabras, los lenguajes simbólicos que contiene el Corán, como el resto de textos llamados sagrados, no precisan ser retorcidos desde la precariedad de nuestra mente sino in-corporados, comprendidos desde el silencio de nuestro corazón. Sólo así podrá el Corán continuar siendo una fuente de inspiración y sabiduría. El Corán, metáfora sufí del cosmos, es un libro abierto, inconcluso, porque todo en el cosmos permanece abierto. Más aún, el derviche es aquel que se ha dado cuenta de que él mismo es un ser que está constitutivamente abierto. Piénsese, por lo demás, que en un aspecto tan capital como debiera de ser, en principio, el culto musulmán, el Corán carece de formalización, lo cual nos mueve a pensar que la forma cultual no constituye en sí el fin último de la revelación coránica.


Tres ejemplos: “revelación”, “iletrismo”, “sello de la profecía”

Para concluir quisiera volverme a referir de forma sintética a tres símbolos mayores coránicos, ya antes enunciados: “revelación”, “iletrismo” y “sello de la profecía”, elevados los tres a la categoría de dogmas-tabúes por la teología islámica, para ver cómo desde una hermenéutica espiritual cobran una nueva dimensión. Por supuesto, se trata de una explicación sintética. Dejo para mejor ocasión una exposición más detallada. La “revelación” coránica tal como fue vivida por Muhammad no puede ser considerada como un dictado literal proveniente de un Dios externo, sin que el propio Muhammad desempeñara papel alguno en ella. Antes bien, se nos presenta, primero de todo, como un acceso y una apertura a verdades superiores; acceso y apertura que fueron, en el caso del Profeta, fruto de años de maduración y disciplina, de escucha y meditación, como muy bien apunta Abdelmajid Charfi. Contrariamente a lo que la tradición apologética ha explicado, el texto coránico da testimonio del papel activo del Profeta en el proceso de la revelación. No es pues un mero iletrado o ummí que recibe y recoge sin más un dictado divino, sino que participa en el complejo y misterioso proceso de una “revelación” que es, por lo tanto, dialógica. Ummí es el símbolo de quien se ha vaciado de sí mismo hasta el punto de haber alumbrado una poderosa inspiración proveniente de las más recónditas entrañas de su propio ser. En ese sentido, es cierto que el abandono de sí mismo le conduce a ser el instrumento perfecto de una voluntad superior que traspasa los límites de su limitada individualidad. La “revelación” no es sino ese caer en cuenta radical de la Realidad tal como es, una visión inmediata de las cosas tal como son, de la firma que Dios ha estampado por todo el universo. Afirma el propio Corán: “A Dios pertenecen Oriente y Occidente, por lo que allá donde te vuelvas verás su rostro. En verdad, Él todo lo abarca, todo lo conoce” [35].

Conocer es, así pues, saber leer dicha firma en todo cuanto late, en todo cuanto vive. Y esa firma se está inscribiendo, revelando, a cada instante por doquier, puesto que es el aliento mismo de la Vida. No obstante, para percibirla es preciso que yo funda mi mirada en ella, que me vacíe en ella, que me convierta en nada, en un ummí o iletrado, que ha silenciado su ego. La revelación no es un hecho del pasado, por lo tanto, sino que se está produciendo a cada instante. Los teólogos musulmanes han encerrado la revelación en el pasado y han colocado la salvación en un futuro paraíso al que se accede tras obrar el bien. Vida y muerte, cielo e infierno, revelación e iluminación están ocurriendo ahora y aquí. Resulta sintomático al respecto que la práctica totalidad de traducciones coránicas traduzcan en futuro algunas formas verbales que indican a las claras que la acción está sucediendo ahora y aquí. Veamos lo que afirma el maestro sufí Izz ad-Din Kashani a propósito de dicho desplazamiento de los tiempos verbales: “Dios no dice, “perecerá”, ya que Él deseó que fuese conocido que la existencia de todo está pereciendo en Su Ser hoy. Sólo aquéllos que permanecen velados ante la realidad de las cosas posponen la observación de esto a mañana” [36].


Finalmente, la tradición subraya la condición del Corán como última revelación y del propio profeta como “sello” de dicho ciclo profético (jatm-ur-rusl). Pero, citemos a Charfi una vez más: “Lo que será cerrado, apresado, no será más la humanidad, sino la idea de “tutela sagrada” como eternamente indispensable, puesto que el mensaje esencial traído por el Profeta es el de la liberación total de los hombres. Liberación de la superstición y de las falsas divinidades. Liberación, también, de todo cuanto pueda impedir al hombre alcanzar un desarrollo autónomo” [37].

Así pues, el “sello profético” debe de consagrar el reconocimiento de la madurez del género humano. E incluso como un punto final a la necesidad por parte del hombre de revelaciones exteriores o sumisiones religiosas como fuente del saber y de solución a sus problemas. El “sello profético” no puede ser entendido en términos históricos sino estrictamente simbólicos. Una vez sellado dicho ciclo se abre el de la espiritualidad pura. De hecho, la gnosis shií [38], tanto en su versión imamí como en la ismailí, ya había intuido lo que tras dicha expresión se escondía. Pero más lejos aún fueron los gnósticos ismailíes. Para estos, la preeminencia de lo espiritual por encima de la religión legal, el islam, les condujo a proclamar la superioridad de ‘Alí, paladín del esoterismo y la espiritualidad, sobre Muhammad, mero mensajero de la ley religiosa, y en algunos casos, a abandonar incluso el seno de la umma o comunidad de fe islámica. En resumen, el hombre autónomo debe sentirse capaz de generar saber, valores y referentes de sus propios recursos, liberado de la ponzoñosa neblina del oscurantismo religioso. Vistas así las cosas, la función muhammadiana no habría estado sino la de conducir al hombre hacia este nuevo estadio de autonomía y responsabilidad.

Epílogo
Decía Abu Yazid Bastamí: “Quienquiera que conozca a Dios, no dice “Dios” [39].



Notas:
[1] Sobre Thomas Merton y el sufismo, véase Terry GRAHAM, “Sufismo: el “asunto extraño”. Puntos de vista de Thomas Merton sobre el sufismo”, SUFÍ nº 12, 2006, pp. 27-37
[2] Acerca de las diferentes actitudes islámicas contemporáneas ante el sufismo, véase Elizabeth SIRRIYEH, Sufis and anti-sufis. The defence, rethinking and rejection of sufism in the modern World, Richmond: Curzon, 1999
[3] Friedrich August Tholluck publicó, el año 1821, en latín, el libro Sufismus, sive Theosophia persarum pantheistica, obra inaugural en los estudios sobre el tasawwuf, atribuyéndole una filiación persa. A propósito de las diferentes etimologías del término tasawwuf, véase Louis MASSIGNON, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, París: Éditions du CERF, 1999, pp. 153-156
[4] Curiosamente, el vocablo ‘sofá’, que el castellano tomó prestado del francés, tiene su origen en la palabra árabe suffa, cuyo significado es cojín. No obstante, la voz llegó a Europa, allá por el siglo XVI, gracias al turco ‘sofa’, que ya tenía el significado de tarima con cojines. Más tarde, sería sinónimo de ‘diván’ o asiento con respaldo y brazos
[5] Mariano CORBÍ, Conocer desde el silencio, Santander: Sal Térrea, 1992, p. 171
[6] Sultân VALAD, Maître et disciple, París: Sindbad, 1982, p. 68
[7] Citado en Annemarie SCHIMMEL, Las dimensiones místicas del Islam, Madrid: Trotta, 2002, p. 31
[8] Corán 2, 256: “La ikrâha fi-d-dín”, “No cabe coacción en el camino”. (La traducción es nuestra)
[9] Henry CORBIN, Historia de la filosofía islámica, Madrid: Trotta, 1994, p. 176
[10] Citado en Reynold ALLEYNE NICHOLSON, Poetas y místicos del Islam, Barcelona: Madrid, Arkano Books, 1999, p. 84
[11] Ibídem, p. 108
[12] Literalmente, “el que se ocupa de las letras”. Tendencia, presente en el sufismo y en los inicios del shiísmo, que pone el acento en el valor místico de las letras del alfabeto árabe y su equivalencia numérica, a la manera de los cabalistas judíos. Sobre el movimiento hurufí, véase “El simbolismo de las letras en los textos sufíes”, en Annemarie SCHIMMEL, op. cit., pp. 429-443
[13] Kollîyât-e Shams yâ Diván-e Kabîr, ed. Badî’al-Zamân Forûzânfar (2ª edición), Teheran: Amîr Kabîr, 1965-1967, poema nº 2642
[14] Véase al respecto, La escala de Mahoma, Madrid: Siruela, 1996, según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena
[15] En su libro El Islam shií (Barcelona: Bellaterra, 1996, p.74), Yann Richard incluye unas jugosas impresiones de su encuentro con un maestro sufí iraní contemporáneo, el Dr. Javad Nurbajash, guía de la orden Nematollahí, que vive exiliado en Londres. Escribe el islamólogo francés: “…para Nurbajash, el hombre que se ríe de Dios porque se siente cerca de Dios y se burla de la religión clerical, los mol.lahs (clérigos musulmanes) no son más que unos charlatanes negados para la vida espiritual auténtica”
[16] Richard BELL-W. MONTGOMERY WATT, Introducción al Corán, Madrid: Encuentro, 1987, p. 11
[17] Mohamed ARKOUN, Lectures del Coran, Túnez: Alif-Éditions de la Méditerranée, 1991, p. 259 y ss.
[18] Sobre el complejo proceso de recopilación y elaboración del texto escrito coránico, véase Ahmad ‘ALÍ al-IMAM, Variants readings of the Qur’an: a critical study of their hisorical and linguistic origins, Virginia: Internacional Institute of Islamic Thought, 1988
[19] Mohamed ARKOUN, Ibídem, p. 261
[20] A propósito de esta heterogénea corriente de pensadores musulmanes contemporá-neos, marcada por la razón interrogativa europea, véase Rachid BENZINE, Les nouveaux penseurs de l’islam”, París: Albin Michel, 2004
[21] “Luego, te (a Muhammad) pusimos en una senda (sharía). Síguela, entonces, y no sigas los deseos de los que no saben”, Corán 45, 18. [La traducción es nuestra]
[22] Véase Rachid BENZINE, op. cit., pp. 230-231
[23] Alamah Muhammad IQBAL, La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam, Barcelona: Trotta, 2002
[24] Tariq RAMADAN, El Islam minoritario. Cómo ser musulmán en la Europa laica, Barcelona: Bellaterra, 2002, p. 313 y ss.
[25] Paul RICOEUR, Le conflict des interprétations, París: Senil, 1969
[26] Henry CORBIN, op. cit., p. 28
[27] Daryush SHAYEGAN, La lumière vient de l’occident, París: Éditions de l’Aube, 2001, p. 177
[28] Daryush SHAYEGAN, op. cit., p. 213
[29] Robert MUSIL, El hombre sin atributos, Barcelona: Seix Barral, 2001, 2 vols.
[30] Mariano CORBÍ, op. cit., p. 47
[31] Citado en Rachid BENZINE, op. cit., p. 23
[32] Citado en Daryush SHAYEGAN, op. cit., p. 178. Sohrawardí denomina en persa a dicho espacio “Nâ koyâ âbâd”, “el país del “no-dónde”
[33] Djalal-od-Din, Fihi ma fihi, Rosario: Ed. del Peregrino, 1981, p. 153
[34] Citado en Eva de VITRAY-MEYEROVITCH, Roumi et le soufisme, París: Ed. du Seuil, 1977, p. 142
[35] Corán 2, 115. [La traducción es nuestra]
[36] Citado en William C. CHITTICK, Sufism, a short introduction, Oxford: Oneworld, 2000, p. 12. La cita hace referencia a Corán 28, 88. La aleya afirma literalmente: “Todo está pereciendo excepto su rostro –de Dios-". Habitualmente, el verbo se traduce en futuro, “perecerá”. La mayoría de teólogos remiten con dicho verbo al efecto de la muerte. Todo perecerá al final excepto Dios
[37] Citado en Rachid BENZINE, op. cit., p. 240
[38] Véase al respecto, Henry CORBIN, En Islam iranien, vol. 1, París: Gallimard, 1991
[39] Citado en Idries SHAH, Aprender a saber, Barcelona: Paidós, 2006, p. 229

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)