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Històries de Nasrudín, amb Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial).

20 de maig, a les 10'30.

* TAULA RODONDA: L'ISLAM A OCCIDENT

Amb Dolors Bramon, Dídac Lagarriga i Halil Bárcena

(dins del III Fòrum de Fragmenta Editorial)

20 de maig, a les 12'30 h.

Informació i inscripcions al Fòrum Fragmenta:

http://www.fragmenta.cat/ca/actualitat/presentacions/697324


¡... Eyval·lah ...!

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Amigas y amigos:

Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del místico persa Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví, en nuestro ámbito cultural.

Aquí hallarán información puntual acerca de las actividades públicas (¡... las privadas son privadas!) que periódicamente realiza nuestro Institut. Dichas actividades públicas están abiertas a todo el mundo, ya que nadie ha encendido una luz para ocultarla bajo la cama, pero se reserva siempre el derecho de admisión, porque las perlas no están hechas para los cerdos.

Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam espiritual, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la
sunna muhammadiana, con lo que no es de orden terapéutico, ni pertenece a la categoría de la auto-ayuda, el crecimiento personal, el coaching u otros sucedáneos.

El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan semanalmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.

Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en poneros en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es

También nos pueden encontrar aquí:

Reciban un cordial saludo derviche, sean quienes sean y lo que sean, estén donde estén, y muchas gracias por su visita. Pero, antes de concluir, una advertencia importante: tal vez el nuestro sea el único blog sufí del mundo en el que se escribe acerca del noble y caballeresco deporte del rugby (y del deporte tradicional en general). Por consiguiente, quien tenga excesivas manías al respecto no hallará aquí su lugar.

¡Huuuuuuu ... !

Halil Bárcena
Director de l'IES

Yâ man Hû...!

Yâ man Hû...!

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póngase en contacto con el 'Institut d'Estudis Sufís' aquí:

domingo, 27 de diciembre de 2009

Una década que se va


De Neda Agha-Soltan
a Aminetu Haydar

Halil Bárcena

Un año más se nos va y con él una década, la primera del nuevo milenio, aunque nadie se pone de acuerdo a la hora de saber si, efectivamente, hemos rebasado la década ya o será el año que viene. Pero, tanto da. Desde este blog queremos recordar a dos mujeres que han marcado buena parte del año que ahora concluye: una joven iraní, Neda Agha-Soltan, y Aminetu Haydar, la tenez activista saharauí, que ha dado la vuelta al mundo tras mantener una particular huelga de hambre.


También dieron la vuelta al mundo, el pasado 20 de junio, las imágenes de Neda Agha-Soltan, tendida en el suelo de una calle de Teherán, herida de muerte por un miliciano basiyí, esos fanáticos religiosos que tratan de apuntalar a tiros un régimen asfixiante que comienza a tambalearse. Estudiante de filosofía, Neda, de 26 años, se convirtió en la mártir de la causa reformista de un país, Irán, que por tradición y cultura no merece el sometimiento que padece por parte del clero oscurantista.




La prolongada huelga de hambre llevada a cabo, durante más de un mes, en el areropuerto de Lanzarote, por Aminetu Haydar, a quien las autoridades marroquíes quisieron impedir volver a su casa, mostró al mundo la determinación de una mujer indomable. El gesto de Aminetu no fue un gesto de empecinamiento suicida, sino una manifestación palpable de lo que el líder pashtún Jan Abd-ul-Gafar Jan (m. 1988), estrecho colaborador de Gandhi y su movimiento de resistencia pacífica, denominaba insistencia en la verdad. En definitiva, eso es lo que significa el término satyagraha, acuñado por Gandhi y que dio nombre a su levantamiento pacífico. La huelga de hambre de Aminetu Haydar, dispuesta al sacrificio de sí misma hasta la muerte, no fue sino la afirmación de la fuerza del espíritu frente a la nequicia y la tiranía, y un ejemplo de la fuerza irresistible de la no-violencia.




Pero a algunos, ¡de hecho, muchos!, el 2009 nos deparó también alegrías de color blaugrana, fruto de un juego, un simple juego, es cierto, pero que por momentos devino arte. Por tantos y tantos momentos de gozo personal y colectivo, ¡gràcies Pep!

viernes, 25 de diciembre de 2009

De la amistad y el Amigo



De la amistad y el Amigo,


según
Mawlâna Rûmî



Halil Bárcena








Hay unos versos del persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, sobre los que se suele pasar de puntillas. Dicen así:

"Yo soy el esclavo del Corán mientras viva;
yo soy el polvo del camino que pisa Muhammad, el escogido.
Y quien diga lo contrario de mí,
yo lo maldigo y maldigop también sus palabras"

Las palabras de Mawlânâ, la gran figura espiritual del sufismo oriental, el de raigambre persa, ese que va de Bosnia a Nueva Delhi, no albergan duda alguna acerca de cuáles son las principales fuentes de inspiración del maestro persa de Konya: el Corán, sus intuiciones espirituales fundamentales, y el ejemplo vivo de Muhammad, el profeta del islam, por quien sentía un amor como sólo un derviche de su rango podía expresar.

Un concepto capital, el de la amistad, recorre toda la filosfía mística de Mawlânâ, marcando de arriba a bajo, el carácter del posterior dervichismo mevleví, encarnado en su escuela de sabiduría, la llamada tarîqa mevleví de los derviches giróvagos. En efecto, la amistad, y todo lo que ésta comporta, está en el centro de la obra de Mawlânâ, en su pensamiento, pero también en el sentir y el hacer de los derviches que en él han hallado inspiración, desde el siglo XIII hasta nuestros días.

Dos son los términos, ambos de origen árabe, que Mawlânâ utilizará para expresar su particular idea de la amistad, a saber, suhba (sohbet en la pronunciación turca) y wilâya. Veamos, a continuación, el alcance espiritual de ambos vocablos y su relación con la experiencia muhammadiana.

Subha, que podríamos traducir por amistad o compañerismo espiritual, es una palabra común en el ámbito del primer islam, configurado en torno a la figura profética de Muhammad. De hecho, al referirse a las personas más allegadas al profeta del islam jamás usa la tradición el término "díscipulo" sino más bien el de "compañero", algo que los sufíes harán suyo desde el primer momento. Para ellos, Muhammad no es un maestro, por consiguiente no pudo tener discípulos, sino compañeros (ashâb) o amigos íntimos (awliyâ').

Para Mawlânâ, y por extensión para los derviches mevlevíes, la amistad y el compañerismo espiritual o suhba, herencia del modelo muhammadiano, entraña exigencia, compromiso y sabiduría, pero también simpatía y mucha complicidad. Eso explica que Mawlânâ, de hecho todo maestro sufí mevleví, enseñe sin el encotillamiento y los formalismos de una relación rutinaria y estandarizada. El maestro es, pues, antes que nada, un amigo, alguien en quien se puede confiar plenamente. Los compañeros de Muhammad, que la tradición islámica cuantifica en un total de trescientos, entre los cuales se hallan algunas de las figuras del primer sufismo, como el persa Salmân-é Fârsî (m. 656), lo conocían por el sobrenombre de al-Amîn, que significa leal, honrado, fidedigno, en definitiva, alguien digno de confianza.

Si recorremos con detenimiento y paciencia el vasto corpus de la sunna, compuesto por varias decenas de miles de dichos, aforismos sapienciales y hechos de Muhammad (ahâdîz), concluiremos que el profeta del islam podría ser descrito como alguien muy correcto, harto sociable y afable de carácter. Y es que dichos rasgos de su personalidad, propios de un amigo, son imprescindibles en alguien, como él, llamado a ser un líder tanto espiritual como social. Quien aspire a dejar huella en el mundo, quien esté destinado a guiar a sus contemporáneos con su ejemplo, ha de ser capaz de comunicarse bien y de poseer un poder natural de convicción, pero, al mismo tiempo, ha de ser alguien digno de confianza, lo cual exige integridad y buenas maneras. A eso es lo que los sufíes denominan adab o educación espiritual, algo en lo que los mevlevíes han destacado siempre sobremanera. Quien esto escribe no ha conocido jamás un mevleví que no brille por su buen carácter. Al-Amîn significa también secretario, esto es, alguien que es capaz de preservar los secretos de la senda espiritual.

Pero todo lo dicho ni se improvisa ni se aprende, porque no es una asignatura más de una formación convencional, sino que brota naturalmente del fondo del corazón de quien ha degustado el misterio de la existencia y reside en la genuina presencia del espíritu (hazrat). Quien vive en la conmoción (hayrat), conmueve al resto. Y ese es quien posee autoridad; una autoridad natural, que no se impone, sino que es el reconocimiento de que en él se transparenta el espíritu.




Todo ello no le pasó por alto a un fino obsevador como Mawlânâ, alguien, que como el propio Muhammad, era de carácter afable y un buen comunicador. Hasta donde alcanzamos a saber, el maestro persa de Konya fue una persona buena, pero no un bonachón. Y es que el maestro espiritual es como el sol, que en primavera reconforta pero en verano quema. La tradición sufí designa al sabio mediante el término walî, traducido a veces por santo. Sin embargo, la forma más correcta de trasladar dicho vocablo árabe sería el amigo próximo. La wilâya, característica del walî, es proximidad al Amigo, forma simbólica que los derviches utilizan para referirse a la divinidad. Y ¿qué mayor proximidad que la amistad?

“Todo es un viaje hacia el Amigo”, escribe Mawlânâ. Si Jesús habla de la divinidad como el Padre (Abba) y Muhammad utiliza el término árabe Rabb, que significa Señor, Rûmî dice lo mismo mediante la palabra persa Dust, que quiere decir Amigo. Dicho vocablo se emparenta con dast, esto es, mano. El Amigo es, pues, quien te tiende su mano para sacarte del lodazal emponzoñado de la ignorancia, fuente de todo mal. De hecho, todo cuanto existe es como un Amigo que te acoge. Rûmî llegará a decir que el Amigo es el alimento del derviche, su pan y su agua, hasta su copa de vino:

“El Amigo se convertirá en vuestro pan y vuestra agua de manantial,
en vuestro cordero y vuestro ayudante,

en vuestro postre favorito y en una copa de vino"

"Padre", "Señor" y "Amigo" no son sino expresiones simbólicas de carácter antropomórfico, para referirse a la dimensión absoluta de la realidad, lo que por naturaleza carece de forma, pues es todas las formas, la divinidad, o como quiera decírsele. Sea como fuere, se trata sólo de símbolos que nod escriben ninguna realidad. Por consiguiente, nada hay en ellas que deba ser creído. El Amigo de Mawlânâ, pues, no es nadie en quien creer, nadie al que pedir nada, nadie al que someterse, pues es vacío.

Las tres expresiones denotan intimidad, familiaridad y proximidad. También el Rabb, Señor, de Muhammad. Esto conviene remarcarlo muy bien, para que nadie se confunda y piense que se trata de un término que denota lejanía, temor y sumisión. Y es que el musulmán no es ningún sometido a nada, y mucho menos a Dios. Quien eso afirme es, fundamentalmente, un ignorante de la lengua árabe y, más en concreto de la lengua árabe coránica. La fórmula Rabbuka, traducida la mayoría de las veces como "Tu Señor", puede significar, igualmente, "Tu Padre" e incluso "Tu Abuelo". Como afirma el arabista Nasr Abu Hamid Abu Zayd, dicha expresión, acentuada por el posesivo "tu" establece una enorme proximidad y ternura, en particular si se piensa que Muhammad era un huérfano que había perdido a su padre y a su familia. Nada, pues, de sometimiento, sino de entrega confiada a quien es como un Padre que acoge a su hijo.


Pero, también el maestro de la senda espiritual es un amigo; hasta el compañero que camina junto a ti lo es. Todo es el Amigo, porque no existe nada más que Él. Y la amistad no es sino el camino interior, el viaje que conduce al reconocimiento del Amigo en todo cuanto existe. Quienes hollan la senda sufí de la amistad se saben amigos que comparten eso, la amistad, que es, en primer lugar, sinceridad y honestidad. El amigo de la senda sufí lo es porque es amigo del Amigo, alguien próximo a Él; el resto, no son sino obstáculos:

“El compañero del camino que no es amigo del Amigo,
es sólo causa de problemas. Haz lo que convenga,
pero no te asocies con el ignorante,
pues te dará una imagende ti falsa,
que enturbiará tu verdadero rostro”

Mawlânâ usa la expresión persa ham-dam para definir la particular relación de amistad espiritual que en la senda sufí se establece entre el maestro y el resto de derviches. Ham-dam significa "un mismo aliento". Y es que, en efrecto, maestro y estudiante devienen un mismo aliento, ambos lo respiran a Él, , al Amigo:

“Cuando uno está a la esencia del otro,
hablar es espirar la palabra Hû,
vacío de yo y repleto del amor de la unión.

Como dice el refrán: Del tarro repleto gotea su contenido”

No es casual, pues, que la expresión (Él) se convirtiese en el dhikr favorito de los derviches mevlevíes, que repetían (y repiten) una y otra vez, día y noche, con cada respiración. devino hasta su saludo distintivo.

Otro rasgo distintivo de Mawlânâ y los derviches mevlevíes es la suhba (sohbet en la pronunciación turca). Dicha palabra de origen árabe que, como ya hemos apuntado, significa amistad y compañerismo espiritual, designa a una muy particular forma de reunión derviche en la que más allá de lo que se haga adquiere valor por el hecho de reunirse en sí, sin más expectativas. Dice Mawlânâ:

“No hay mejor amor que el amor sin objeto,
no hay trabajo más satisfactorio que un trabajo sin propósito”

En ese sentido, no hay mejor encuentro derviche que el que no es sino puro encuentro porque sí, sin otro propósito más que el de la pura amistad pura. ¿Acaso los amantes cuando se encuentran no lo hacen porque sí? Así pues, el mejor sohbet no es sino el que celebra el hecho de estar juntos, sin otro propósito que el de compartir por compartir la presencia del espíritu. En eso el sohbet mevleví se asemeja al satsang de los yoguis, que se reúnen para compartir la sola presencia del gurú. Por consiguiente, el sohbet mevleví es siempre imprevisible. Y es que en presencia de un derviche mevleví nada es como uno se espera de antemano.

Algunos de los más bellos poemas de Mawlânâ contienen consejos para los amigos que compartieron su camino. Tal vez algunos de dichos versos nacieron en el contexto íntimo de algún sohbet. En cualquier caso, constituyen un valioso documento de cómo debió de ser el trato de Mawlânâ con los suyos, sus amigos y compañeros más íntimos. A estos les pide que no se dispersen ni se duerman, esto es, que no se desvíen de lo único que importa, el viaje de retorno al Amigo, y que guarden siempre una actitud de alerta, como el cazador que se mantiene al acecho en todo momento, puesto que no sabe ni cuándo, ni cómo, ni dónde saltará la pieza:

“Manteneos juntos, amigos.
No os disperséis ni os durmáis.

Nuestra amistad vive de estar despiertos”

Igualmente, les pide a los suyos educación espiritual, esto es, integridad, buenas maneras, sinceridad, corrección, honestidad, amorosidad, en una sola palabra, adab:

"H
as de ser como te muestras y te has de mostrar tal como eres"

Por eso, ya lo hemos dicho, conmueve el derviche, por su autenticidad no impostada. Se muestra tal como es y es como se muestra. Y por eso mismo también hay tan pocos derviches, porque pocos son los que aceptan el reto de mostrar lo que se es y ser lo que se muestra. Por supuesto, todo lo aquí dicho nada tiene que ver ni con creer en nada, ni con convertirse en nada, ni con cumplir con nada, ni con sometimiento a nada, ni con sumisión a nadie. Para eso ya están las religiones y los religiosos de cada una de ellas. Lo aquí dicho tiene que ver con el amor y la senda de los enamorados (mellat-e 'eshq, en palabras de Mawlânâ); amor, esa palabra que tanto les incomoda a algunos. ¿Será, ¡ay! porque jamás se han enamorado?

Las Mil y una Noches


Mil y un cuentos de la noche



Halil Bárcena



Al igual que otras grandes obras de la literatura universal, Las mil y una noches sobrevivió a años de olvido y de rechazo, hasta que le llegó la hora del reconocimiento, en Occidente, durante el siglo XVIII. De sus orígenes oscuros, de su contenido diverso -que incluye desde cuentos maravillosos hasta novelas esotéricas, amorosas o de caballería-, y de su difusión en Europa a partir de 1717 trata el siguiente artículo, que no persigue otro objetivo que el de despertar en el público el deseo de reencontrar esta obra magistral,
muy poco leída en nuestros días.






Tratamos aquí de Las mil y una noches, mirífico monumento literario, "única obra árabe", en palabras de Emilio García Gómez, "incorporada de veras [tras no pocas vicisitudes, todo sea dicho] al acervo de la literatura universal" (1). De su azarosa vida en el decurso del tiempo, así como de los múltiples intríngulis que menudean en sus páginas, trataremos de hacer un esbozo en el corto espacio del que disponemos.

¿Por qué mil y una noches?
El título de la obra no indica, como pudiera pensarse, el número de cuentos que ésta contiene. Antes bien, hace referencia al intervalo de tiempo, mil una noches, en el que aquéllos son narrados. Es, en definitiva, un título simbólico, que persigue sugerir en el oyente o lector la idea de gran cantidad de noches. Se sabe que dicho título no fue sino el resultado de una evolución, coincidente, a su vez, con la progresiva adición de nuevos relatos al tronco primigenio. Primero fueron veinticinco noches, más tarde cien, después mil, bajo influencia persa, hasta llegar, en torno al siglo IX, a las mil y una noches árabes, tal como hoy las conocemos.

Esta última mutación podría haberse debido, según apuntan algunos arabistas, Juan Vernet entre ellos (2), a la repugnancia que los musulmanes experimentan ante las cifras redondas. Otros, sin embargo, creen ver en el modismo turco bin-bir (mil y uno), que se utiliza para designar gran número, el verdadero origen del título de Las mil y una noches. Sea como fuere, conviene retener, eso sí, que se trata de un título que se halla preñado de resonancias simbólicas, incubadas en el pozo milenario de unos pueblos a los que comercio y religión unió desde bien pronto.

La astucia de Shahrazad
La engañosa unidad del libro, internamente muy complejo, ya que amalgama diversas tradiciones populares provenientes de culturas distintas, se deriva de la presencia en él de una mujer excepcional, sagaz e inteligente, cuyo nombre es Shahrazad. Ésta, con la inestimable ayuda de su hermana Dunyazad, logrará, no sin empeñar en la empresa buenas dosis de astucia, distraer, primero, y convencer, después, al rey Shahriyar para que no la mate, costumbre en él tras yacer con sus amantes.

De esta forma tan expeditiva, el monarca evitaba que ninguna mujer pudiese engañarle con hombre alguno, como había osado hacer su esposa con un negro, en plena corte y ante la mirada del personal de palacio. A Shahriyarno no le seducía la idea de pasar de nuevo por un marido burlado, y eliminar a la mañana siguiente a todas y cada una de las mujeres vírgenes con las que copulaba durante sus noches le pareció, a fin de cuentas, el proceder más certero.

La treta de Shahrazad, para salvar su pellejo, consistirá en camelar al monarca, una vez éste haya paladeado el néctar del amor. La mujer le relata subyugantes historias cuyos protagonistas son amabilísimas odaliscas de incomparable belleza; magos capaces de formular los más intrincados sortilegios; caballos de ébano; jinns, ifrids, márids (3), y toda suerte de genios y espíritus, bondadosos unos y otros malvados a más no poder. El caso es que Shahrazad suspende el relato en su punto más álgido, cuando los primeros rayos de sol despuntan al alba. De esa manera tan cuca, preludio de lo que hoy es, sin duda, uno de los recursos narrativo-visuales más utilizados en los folletines televisivos, la mujer consigue el perdón del rey, quien le pide a ésta que regrese al lecho con él noche tras noche aguijoneado por la curiosidad de saber cuál será el desenlace final del relato aplazado.



Al cabo de mil y una noches rendido al arte amatorio y a la poética hechicera de Shahrazad, el rey declinará ejecutar a la mujer, cuyo vientre, mientras tanto, habrá alumbrado nada más y nada menos que tres criaturas. dicha rendición del monarca supone el triunfo sin paliativos de la magia a través de la palabra. Afirma al respecto Pietro Citati: "En su origen, el narrar es un don femenino, la palabra que una mujer dirige a otra, mientras el hombre escucha. Shahrazad comienza sus relatos cuando la oscuridad anuncia lejano el día: ligado al eros, a los demonios, a los fantasmas y las lenguas secretas, el cuento brota en la noche, vive de la noche, pero vence a las tinieblas, y cada vez da nacimiento al día para quienes hablamos y estamos escuchando" (4).

El origen de las Noches
Es el siglo IV de la hégira islámica, el X de nuestra era, el que nos ofrece, si bien de soslayo, los primeros testimonios conocidos sobre Las mil y una noches. El librero bagdadí Ibn an-Nadim señala en su Kitâb al-Fihrist (Catálogo de Obras conocidas), escrito en el año 978: "Los primeros en componer novelas de aventuras, en reunirlas en forma de libros y en guardarlas en bibliotecas fueron los antiguos persas (...). El primer libro del género fue el Hezar afsané, que quiere decir Mil cuentos de aventuras" (5). An-Nadim dice más adelantre: "De otro lado, debo añadir que Muhammad al-Jahshiyarí [alto funcionario del califato de Bagdad], autor del Kitâb al-Wuzarâ' [Libro de los Visires], había empezado a componer un libro reuniendo mil historias escogidas de entre todas las que árabes, persas, griegos y otros pueblos recitaban para amenizar sus veladas" (6).

Por su parte, al-Masûdí, famoso historiador, antólogo y polígrafo, también del siglo X, refiere en su obra Muruch ad-Dahab (Praderas de Oro): "Nos han llegado libros a partir de traducciones del persa, del sánscrito o del griego (...). Tal es el caso de la obra llamada Hezar afsané, que significa en árabe Alf jurafâ' [Mil cuentos de aventuras], ya que afsané es el equivalente persa de jurafâ'. Este libro es conocido por el público con el título de Alf Layla wa Layla (Mil y una Noches), y narra la historia de un rey, de su hija y de la nodriza de ésta: Shirazad y Dinazad" (7).

Estos textos fundacionales de nuestro conocimiento sobre Las Mil y una Noches merecen ser mirados con lupa, ya que en ellos se abordan cuestiones esenciales, algunas incluso no esclarecidas del todo aún hoy en día, acerca de la organización del libro y del rango que éste ocupa en el conjunto de las letras árabes. Sin embargo, dicha tarea excede, por razones obvias, los límites de este artículo, por lo que baste de momento con mencionarlos y quede, pues, su análisis para mejor ocasión.

Cajón de sastre
Las Mil y una Noches constituye, según Julio Samsó, un "inmenso cajón de sastre en el que cabe de todo en materia de cuentos" (8). Esta obra reúne un caudal legendario indoiranio que se ha nutrido tanto de influencias judaicas como grecolatinas. Bajo forma persa, pasó a la cultura árabe en las medianías del siglo VIII de nuestra era, coincidiendo con el tránsito del califato omeya al abbasí y el trasvase de la capitalidad islámica de Damasco a Bagdad; si bien fue rechazada de plano por los propios literatos árabes -más adelante veremos por qué-, a resultas de lo cual malvivió durante siglos en el más lacerante apartamiento.

Nos hallamos, pues, ante un verdadero mosaico en el que se inserta toda suerte de relatos correspondientes a los distintos pueblos que en un momento u otro de la historia les dieron cobijo. Cabe pensar, no obstante, al comprobar la disparidad de temas y de géneros consagrados en sus páginas, que Las Mil y una Noches es, además de mosaico, crisol en el que se reflejan los usos y costumbres morales de dichos pueblos. A santo de qué si no, habríamos de hallar, junto a narraciones atacadas por la más pacata gazmoñería piadosa, historias cuya procacidad amorosa es capaz de desbordar los límites de cualquier moral, por muy poco restrictiva que ésta sea.

El abanico temático de la obra es vastísimo. Comprende cuentos maravillosos -"Los viajes de Sindbad el marino", si bien éste fue en un principio un libro independiente de Las Mil y una Noches-; novelas de caballerías -"Historias de Achib, Garib y Sahim al-Layl"-; novelas didácticas -"Historia de la esclava Tawaddud", que tan buena prédica tuviera en la literatura hispánica medieval, según constató Menéndez Pelayo (9)-; novelas esotéricas -"Historia de Hasib Karim al-Din"-; novelas amorosas -éstas ocupan una parte fundamental en el conjunto de la obra y entre ellas se pueden espurgar historias de relaciones heterosexuales, homosexuales, incluida su vertiente lesbiana, y hasta pasajes del más puro bestialismo-; novela picaresca -"Baybars y los dieciséis policías"-, y fábulas edificantes de toda índole. Las Noches contienen intercalados, a su vez, un total de 1.400 versos, 170 de ellos repetidos, obra de 350 autores, en lo que algunos especialistas han querido ver influencias indias.



Razones para un olvido
Pero el mayor enigma que envuelve a Las Mil y una Noches es el de su olvido y marginación. Habiéndose tratado de una obra ampliamente conocida en el siglo X por parte del público cultivado y de los trajinantes de libros de la época, pasará en un corto espacio de tiempo a engrosar el cuarto oscuro de la memoria literaria árabe, hasta su redescubrimiento en Occidente, ocho siglos después. Las prevenciones que ya en el siglo X circulaban por los cenáculos literarios de Bagdad o El Cairo contribuirán sobremanera a estigmatizar el libro. Son sus primeros anotadores, los ya antes citados Al-Masûdí e Ibn an-Nadim, los que más pronto y con más saña afilan su verbo contra Las Mil y una Noches. El primero tacha de inventados, falsos y fatuamente embellecidos los diferentes cuentos que engrosan la obra. El segundo, por su lado, afirma que se trata de un libro indigente y de expresión huera. Ambos consideran la escritura como un acto serio y no como un mero ejercicio de recreación imaginativa. Todo escritor que se precie de serlo, según el gusto que ellos mismos pretenden estandarizar, ha de cultivar un cierto estilismo literario. En tal sentido, Las Mil y una Noches, y otros libros de fábulas y cuentos similares, exhiben carencias imperdonables, entre ellas, una oralidad demasiado acentuada, como consecuencia de su carácter popular y de los conductos a través de los cuales fue transmitida.

La literatura del placer -tenida por menor, poco edificante y hasta peligrosa- y la seria entran en colisión el siglo X, a decir del arabista francés André Miquel (10). Efectivamente, el clima intelectual que caracteriza la décima centuria viene marcado por unas condiciones especiales. Se acaba de echar el cerrojo a la puerta del razonamiento personal (ijtihâd), y la única vereda plausible que resta por recorrer es la de la imitación (taqlîd) y la aceptación incondicional de las autoridades. No es de extrañar, pues, el refrendo que hallaron los asertos de Ibn an-Nadim y Al-Masûdí.

Las Mil y una Noches
hubo de pechar, al mismo tiempo, con el lastre de su extranjería, por mucho que hubiese pasado por el cedazo árabe al ser traducida a dicha lengua. Paralelo a ello le delataban sus raíces no musulmanas, circunstancia ésta que, cómo no, contribuyó aún más a su silenciamiento. Escandalizaba al respecto el hecho de que en sus páginas hiciesen acto de presencia animales con capacidad de hablar, cuando la palabra era considerada por la ortodoxia islámica como un don reservado en exclusiva al hombre por la gracia de Dios.

Grosso modo,
éstos son algunos de los factores que coadyuvaron al arrinconamiento del libro y a su inclusión en lo que hoy llamaríamos la serie B de las letras árabes. Gracias a la política conservacionista de Oriente, especialmente de Egipto y Siria, aun tratándose de obras secundarias, el tesoro de Las Mil y una Noches fue guradado para bien de toda la humanidad.

Y en eso llegó Galland
Las Mil y una Noches se convirtió en un objeto de culto para los escritores románticos occidentales, a partir de su difusión en Europa, merced a la traducción al francés -primera que se realizaba a una lengua europea, aunque parcial, eso sí- efectuada por el orientalista francés Antoine Galland (1646-1715), entre los años 1704 al 1717. Se sabe que Galland contó con la impagable colaboración de Hanna, maronita de Alepo, quien le facilitó, bien de forma oral, bien escrita, las historias de las Noches. Dicha versión cosechó un éxito sin parangón. Tal es así que se llevó a cabo una veintena de de reediciones a lo largo de todo el siglo XVIII. A partir de la traducción de Galland, Las Mil y una Noches se vierte en la misma centuria al inglés, holandés, alemán, italiano, danés, griego, ruso, flamenco y yiddish. En el siglo XIX se añadirán a tan florido palmarés el sueco, el portugués, el polaco, el islandés, el rumano, el el húngaro y, al fin, el español.

El libro de Galland supuso un hito capital en el procesod e guadianización de Las Mil y una Noches. Gracias a la tarea del abad francés el texto árabe emergía de su enterramiento secular. Ello no fue suficiente, a pesar de todo, para que el nombre de Galland fuese tenido en consideración. Según lamenta el investigador francés Georges May (11), su compatriota es hoy al más cerril ninguneo. Dos son las objeciones que la crítica le ha achacado a Galland. Por un lado, la escasa rigurosidad a la hora de traducir y, por otro, la arbitrariedad de su recopilación, a todas luces incompleta. Amabas críticas son pertinentes. En lo que hace a la primera de ellas, salta a la vista su mojigatería a la hora de almibarar los mno pocos episodios rendidos al sexo en la obra original. De ahí que la suya sea más bien una adaptación al gusto francés de la época de Luis XIV, que una traducción fiel al espíritu del texto primigenio. No menos cierto es que su Mille et une nuits. Contesa rabes traduits en français par Mr. Galland no representa para nada la monumentalidad de la obra. Sin embargo, ello no ha de ensombrecer la trascendencia de su libro, texto que en su época cumplió la función de vulgata.

El corpus de Las Mil y una
Noches quedó pergeñado en el siglo XVI en Egipto, si bien hay quien lo sitúa dos centurias más tarde. Seis son las ediciones en árabe que aparecen a lo largo del siglo XIX: la primera de Calcuta (1814-1818); la de Breslan (1826-1843); la de Bulaq; la segunda de Calcuta -muy similar a la de Bulaq-; la de los padres jesuitas de Beirut (1880-1890), y, por fin, la ZER, manuscrito egipcio que ha servido de base a tantas cuantas traducciones del árabe se han hecho al resto de lenguas del mundo. Cosa curiosa, la ZER no incluía cuentos tan populares a la postre como "Alí Babá y los cuarenta ladrones" o el de "Aladino". Es a partir de entonces, espoleada por la admiración que Occidente le presta a las Noches, cuando la casta intelectual árabe comienza a tomar conciencia del incalculable tesoro que posee.




A lo largo del siglo XIX, las Noches conoció varias traducciones directamente del árabe al inglés. Las más famosas fueron las de Lane (1839-1841), Payne (1882-1884) y Richard F. Burton (1885-1888). Lo mismo ocurrió en Alemania, traducidas por Weil y Littman. En Dinamarca se tradujo en 1824. Por otro lado, la primera versión rusa efectuada teniendo como base la ZER data de 1929-1936 (Salyei y Kravkovskij) y de 1948 la italiana (Gabrieli).


Las Noches en España

La primera traducción completa del árabe existente en castellano de Las Mil y una Noches es la realizada por el insigne arabista catalán Juan Vernet, publicada en 1964 con un prólogo muy interesante (12). Está basada en la quinta edición, del año 1906, de la Imprenta Sarafiyya de El Cairo, y la de la edición (s.a.) de la Dar al-Kutub al-Arabiyya, coincidente con la ZER, En 1965, los también arabistas Juan A. G. Larraya y Leonor Martínez Martín publican una versión íntegra de las Noches, si bien basada en la edición de Bulaq (13). Con anterioridad, el lector español podía echar mano de la versión volcada del francés por el novelista Vicente Blasco Ibañez, publicada, sin año, en la editorial Prometeo. Ésta no era sino una imitación con ligeros retoques de la traducción francesa efectuada por el médico cairota Mardrus, lo cual no fue óbice para que gozara de una enorme difusión en los años previos a la contienda civil española, al igual que el resto del fondo editorial publicado por Prometeo. Menos proyección que la versión del escritor valenciano tuvo la traducción de rafael Cansinos Assens publicada en México en 1954-1955, de la cual Jorge Luis Borges alabó su gusto compositivo y su enjundia literaria, aunque tampoco ésta había tenido a la ZER como fuente referencial.

Capítulo aperte merece la suerte que algunos de los cuentos de las Noches
corrieron en suelo español. Si es cierto, como hemos visto anteriormente, que el libro de Galland fue la primera traducción a una lengua occidental de una buen parte del conjunto de las Noches, no lo es menos que algunos escritores españoles del medievo y del renacimiento -Jacob ben Eleazar de Toledo, por ejemplo- conocían ya desde el siglo XIII, como dejara escrito Menéndez y Pelayo, la temática, en unos casos y el contenido completo, en otros, de no pocos cuentos de las Noches. Una vez más, la Península hacía las veces de engarce cultural entre Oriente y Occidente.

Las Noches, hoy
¿Quién de nosotros ha leído de cabo a rabo La Ilíada o La Odisea o Las Mil y una Noches? Y, sin embargo, ¿quién ignora los nombres de Aquiles, de Ulises o de Shahrazad? La suerte de las obras clásicas es bien curiosa. Permanecen en la memoria de todos, pero casi nadie las lee hoy en día, y los que se aventuran a hacerlo, como mucho, consumen fragmentos previamente seleccionados (el lector infantil, entre ellos, que had e digerir las versiones de versiones de versiones, la mayoría falseadas y edulcoradas, que los adaptadores de turno preparan especialmente para uso adolescente).

Las Noches es, en lo bueno y en lo malo, la imagen que nosotros guardamos del Oriente islámico, el tópico que se alimenta, sabe Dios desde cuándo, a base de exotismo, lujo, fantasías, sexo y ensueño. Hoy es el sambenito que los reseñadores de libros cualgan a todo autor para ellos exótico, el cliché que la literatura étnica, esto es, no occidental, pasea. Así, Las Mil y unas Noches sirve por igual para referirse a escritores tan dispares entre sí como el egipcio Naguib Mahfûz, el marroquí Tahar Ben Jelloun, el indio Amitav Gosh o el sirio Rafiq Schami.

Aviso para navegantes
Los lectores que movidos, quizás, por la lectura de estas líneas, deseen emprender la aventura de sumergirse en todas y cada una de las mil y una noches de amor y cuentos de Shahrazad y Shahriyar, han de saber que hacia el siglo XVIII una superstición popular advierte que aquel o aquella que quiera leer todo el libro de las Noches fallecerá antes de concluir la lectura. El autor de este artículo aprovechó una reciente estancia en la Universidad Mohammed V de Rabat para atacar por fin todas las Noches. Llegado a la número mil suspendió de golpe la lectura del libro, a instancias de un joven hispanista marroquí que ya temía lo peor.


Notas:
(1) Del prólogo a su traducción del Diario de un fiscal rural, de Tawfiq al-Hakim, Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1987
(2) De la introducción a su traducción a Las Mil y una Noches, Barcelona: Planeta, 1990 (2 vols.)
(3) Especie de genios o seres sobrenaturales no necesariamente de carácter maligno
(4) De la introducción a Altre storie dalle "Mille e una notte", de René Khawam, Roma: Rizzoli, 1992
(5) Citado por André Miquel en Mille et un contes de la nuit, París: Gallimard, 1991, p. 12
(6) Ibídem, p. 13
(7) Ibídem, p. 14
(8) Del prólogo a su introducción de la Antología de Las Mil y una Noches, Madrid: Alianza Editorial, 1986
(9) "La doncella Teodor" en Homenaje a Don Francisco Codera, Madrid, 1904
(10) André Miquel et altri, Mille et un contes de la nuit, París: Gallimard, 1991
(11) G. May, Les mille et une nuits d'AAntoine Galland, París: PUF, 1986
(12) Las Mil y una Noches, Barcelona: Planeta, 1964
(13) Las Mil y una Noches, Barcelona: Vergara, 1965


Artículo publicado en CLIJ (Cuadernos de Literatura Infantil y Juvenil), nº 56, diciembre 1993, pp. 7-16



miércoles, 23 de diciembre de 2009

Jesús, sufí



Ese sufí llamado Jesús


Halil Bárcena



Jesús, conocido en el ámbito de la espiritualidad islámica como el profeta 'Isa, ocupa un papel relevante en el tasawwuf o sufismo. Sin ir más lejos, para el andalusí de Murcia Ibn ‘Arabî (m. 1240), considerado el polo del sufismo teosófico, el profeta Muhammad constituye el “sello de los profetas”, mientras que Jesús es el “sello de los santos”, ya que, siempre según el sabio murciano, el maestro judío de Nazaret fue el mayor testimonio de Dios, por lo que hace a la experiencia del corazón.

Resumo, a continuación, en diez puntos bien concisos, las claves para entender el alcance de dicha experiencia jesuánica del corazón. Lo que aquí recojo, así pues, no son sino las intuiciones espirituales fundamentales de ese sufí tan particular llamado Jesús.

1. Divinizarse es el ideal último del hombre. La auténtica divinización es plena humanización. Ello comporta hacerse uno con el Padre. Pero no hay divinización (théosis) posible sin un completo vaciamiento (kénosis), o como dicen los sufíes: no hay baqâ' (plenitud) sin fanâ' (vaciamiento). Para llenarte de Él y permanecer en su presencia antes habrás de vaciarte a ti mismo de ti mismo.



2. A dicho vaciamiento Jesús lo denomina volverse como un niño. Ser como un niño comporta transformarse de cuajo en una persona sencilla, descomplicada, espontánea, virginal, amorosa. Al mismo tiempo, el hombre-niño es alguien que tiene fe, es decir, que confía radicalmente en la vida, y que acepta cuanto viene (¡... que cada cual cargue con su cruz!), superando todo par de opuestos.


3. Quien se hace uno con el Padre es el ser humano completo por antonomasia del que hablan los sufíes, al-insân al-kâmil, aquel que ha ensanchado tanto sus límites que es capaz de incluir todo cuanto existe. Todas las posibilidades del hecho humano le son posibles. Y ese, el hombre completo o cósmico, habla todas las lenguas, esto es, es capaz de empatizar con todo el mundo sin excepción, desde el niño al adulto, desde el docto al humilde iletrado. Ése habla también el lenguaje de la naturaleza y el lenguaje del cosmos.


4. Dios, que es como un Padre, es pura misericordia. Hacerse uno con el Padre es hacerse permeable al amor, que es el motor del mundo. Y quien es amor sólo puede comunicar amor incondicional por todos y todo cuanto existe.


5. La metodología espiritual de Jesús incluye tres elementos: el ayuno, la oración y el retiro, que no son sino otra forma de referirse al autocontrol, la interiorización y el distanciamiento. Al mismo tiempo, insta a adoptar una actitud constante de atención y vigilancia, que es estar en estado de presencia viva en todo momento, incluso durante el sueño. Las formas posibles de la oración son muchas, pero una de ellas consiste en empaparse de expresiones, a manera de fórmulas repetidas ad infinitum, como el dhikr de los sufíes, hasta que sean casi el propio aliento de quien las pronuncia. Una de dichas fórmulas que Jesús utiliza es: “¡Señor, que vea!”, que tanto nos recuerda a la expresión utilizada por el profeta Muhammad y que Mawlânâ Rûmî hará suya: "¡Señor, hazme ver las cosas tal como son!" (¡Rabbî, arinâ al-ashiyâ' kamâ hiya!).


6. La espiritualidad de Jesús es compartida y comunitaria, pero no es para todo el mundo, porque no todo el mundo es capaz de dejarlo todo, es decir, ¡de dejarlo todo!, incluso aquello más querido, la familia, o lo que más retiene, el dinero. La esencia del grupo espiritual, su dinámica interna, es el servicio desinteresado a los otros. Sólo quien vive en el amor deja de competir consigo mismo y con el resto. Vivir en grupo implica a renunciar a todo poder. ¡Los últimos serán los primeros!


7. Implicarse en el camino interior comporta apuesta sin reservas de ningún tipo, y radicalidad, esto ir, ir a la raíz de las cosas y actuar desde el enraizamiento en la verdad. Todo cuanto obstaculice, ha de ser erradicado, es decir, arrancado de raíz.


8. El camino interior no suple ni sustituye nada, ni tampoco solventa los avatares del vivir cotidiano, ni da soluciones a nada concreto. Y, por supuesto, el camino interior no tiene por finalidad construir un estado moderno. ¡Al César lo que es del César!


9. Quien transite por el camino interior tolerará, aceptará y perdonará todo salvo una cosa: el atentado contra el espíritu, que no es sino poner trabas e impedir que el amor ame y transforme el mundo.


10. Jesús, todo Jesús, se resume en una sola y única expresión: no basta con dar, hay que darse por completo. De ahí que el maestro judío de Nazaret no posea una doctrina que enseñar; lo que muestra es él mismo, la enseñanza es él, su persona. Sólo ése, quien se ha dado sin reserva, conmueve, porque sólo eso conmueve. Y esa es su autoridad, de ahí brota: de su nada llena de todo, de su vacío que es plenitud.

miércoles, 16 de diciembre de 2009

Poetas: Ahmed Hashim


Preludio

He contemplado las formas de la vida
En las aguas del lago de los sueños
Por ello un reflejo de color son, para mí,
Las piedras y las platas de la tierra.


Mediodía

Grandes flores de perla se abren en las verdes aguas
Poemas de sueño recitan al agua animalillos de plata
Sin fuerza ni deseo, se detienen sobre el río
Ebrias de rayos del sol, las hijas del sueño y del espejismo.




Medianoche

Y de repente cuando la luna cae
en la lejanía de las aguas
La superficie del lago recuerda las aguas de mi alma
Dentro del alma un extraño nenúfar su luz descubre
Y con vigor y fuerza brilla sobre todas las penas



Poemas del libro Los pájaros del lago, Valencia: Pre-textos, 1999


Ahmed Hashim (Bagdad, 1883 – Estambul, 1933). Poeta turco nacido en el seno de una familia de sabios y altos funcionarios del Imperio Otomano. Conocedor de la poesía francesa y del simbolismo, fue representante del movimiento Fecr-i-Ati (La claridad del futuro) de marcada tendencia europeísta. Escribió dos libros de poesía: Las horas del lago (1921) y La copa (1926). Reposa en el cementario estambulí de Eyup. Por propia voluntad, su tumba dice así: "Ahmed Hashim, el más raro de los poetas".


Sección coordinada por Pepa Torras Virgili


Shab-i 'Arûs - 2009

"Shab-i 'Arûs" - "Noche de bodas" de Mawlânâ Rûmî
(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2009)





Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes y con ellos todos los amigos de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, celebramos "Shab-i 'Arûs", la "Noche de bodas", es decir, el día de la muerte de Rûmî, ocurrida un atardecer rojizo de invierno, en el que el maestro persa de Konya (Turquía) marchó a fundirse con la inmensidad. Yâ Hazrat-i Mawlânâ! Yâ man Hû! Hûuuuu .......!


"Nuestra muerte es la noche de bodas
con la inmensidad de lo que es.
¿Cuál es su secreto? "Al·lâh Ahad",
"Sólo Él es, el Único".
Para aquél que reside en Su luz,
la muerte no es sino un regalo"


(Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî, 1207-1273)

miércoles, 9 de diciembre de 2009

Música y caligrafía



Caligrafía, arte de la letra sonora


Halil Bárcena







Tradicionalmente, la janaqa mevleví ha sido un lugar donde realizar el camino interior y un espacio de cultura. Tres han sido los pilares fundamentales de la enseñanza espiritual impartida en dichas janaqas: el Corán, según la muy particular interpretación simbólica o ta'wîl efectuada por los espirituales sufíes; el Masnaví, la obra cumbre del poeta y místico persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador del sufismo mevleví; y las artes, principalmente, la música, con especial énfasis en el aprendizaje del ney, la célebre flauta sufí de caña, la danza o samâ' y la caligrafía.

La caligrafía o hatt constituye la manifestación artística más importante en el ámbito del islam. No en balde, se trata de una tradición librocéntrica, en la que la palabra coránica, tanto escrita como dicha, está en el eje de todo el vivir humano. Con todo, en el ámbito del sufismo mevleví, nada hay má cercano a la caligrafía que la música del ney. En definitiva, ambas expresiones artísticas, música y caligrafía, usan como instrumento material un mismo elemento, una caña que en la caligrafía deviene una pluma o qalam y en la música un ney. La tinta de la pluma del calígrafo o qalam es el equivalente de las melodías musicales que el ney exhala.

En el arte islámico, la caligrafía islámica ha sido concebida para ser música para la vista, de ahí que pueda ser considerada como un verdadero arte de la palabra sonora. Música y caligrafía siguen unas mismas reglas compositivas. Ambas poseen una faceta métrica, rítmica y armónica. en ese sentido, los distintos maqâmât (plural de maqâm) o modos musicales propios de las músicas islámicas, podrían ser comparados a los diferentes estilos caligráficos. Cada maqâm musical posee unas características específicas insustituibles e inintercambiables que le confieren un sabor preciso. Pues bien, lo mismo ocurre con cada uno de los diferentes estilos caligráficos. Así, la extensión o el acortamiento de la longitud de la unión de las letras es para el ojo como la prolongación o el acortamiento de la duración de un sonido para el oído.

El calígrafo musulmán es consciente que, para hacer música con las letras, el espacio entre ellas y las palabras es primordial. Algo parecido sabe el neyzen, el intérprete de ney. Los espacios vacíos son instantes llenos, pero ¿llenos de qué? Pues, de silencio. Por último, la caligrafía islámica, al igual que las distintas músicas islámicas (árabe, turca, persa, azerí o hindustaní), apuestan por la repetición de determinados elementos, caligráficos en un caso, sonoros en otro, a fin de promover lo que los sufíes denominan un hâl, un estado de conmoción en la persona que le conduzca a tener noticia, aunque sea por un breve instante, de la dimensión absoluta de la realidad, eso que Rûmî llamaba el Amigo.

martes, 8 de diciembre de 2009

Vino y futuro




"Tenemos un enorme barril de vino,
pero no tenemos copas.
Pero eso nos da igual. Cada mañana
resplandecemos y por la tarde
volvemos a resplandecer de nuevo.
Dicen que no tenemos futuro. Y tienen razón.
Pero eso nos da igual"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)




Comentario:
El paso del tiempo, con sus radicales mutaciones culturales, devoró las copas (religiosas) en las que bebieron nuestros antepasados, durante siglos y siglos. Las copas son las formas religiosas en las que en el pasado se vertió y degustó la espiritualidad. Hoy, hay quien conserva alguna que otra copa del pasado, como si de una vieja reliquia se tratara, pero, ¡ay!, carece de vino. Dichas formas venerables merecerían estar en un museo, a fin de ser admiradas, pero nada más; su operatividad hoy es nula, están vacías, muertas. En nuestra atribulada contemporaneidad, la espiritualidad no va a poder beberse más en copas del pasado, aunque las copas del presente aún estén por modelar. Y es que las copas no se improvisan en dos días. No es tiempo hoy de copas y especulaciones fatuas sobre un vino del que se carece. La palabra vino no embriaga. Hoy, es tiempo de cultivar vides que puedan dar un vino no ya de garrafa, como el que algunos expenden aquí y allá, sino de marca. Es tiempo de cultivar con paciencia y conocimiento y el resto se nos dará por añadidura. Por lo que respecta a nosotros, que nadie se ofenda ni se lo tome a mal. No nos mueve la vanidad. A nosotros, no nos preocupa no disponer de copas, pues sabemos que tenemos vino en la bodega, y lo sabemos pues andamos dando tumbos, embriagados del Amigo, por la mañana pronto y por la noche también. ¿Acaso no se ve? ¿No lo has notado aún? No tenemos copas... ¡y qué, mientras tengamos vino! No tenemos futuro... ¡y qué, mientras tengamos presente! Nada tenemos... ¡y qué, mientras lo tengamos todo! Halil Bárcena

Horta de Sant Joan, tras el fuego



El pasado mes de julio, el término municipal de Horta de Sant Joan, en la comarca tarragonina de la Terra Alta, sufrió un incendió atroz. Las consecuencias devastadoras del fuego las ha podido ver in situ este cronista estos días otoñales de diciembre, bañados por una luz ambarina indescriptible.


Cuanto teníamos que decir sobre Horta de Sant Joan ya lo dijimos meses atrás, en la Postal de viaje que le dedicamos en este blog. Hoy sólamente queremos rendir un sincero homenaje a Ramon, Jaume, Pau, Jordi y David, los cinco bomberos catalanes muertos durante el incendio. Los que estimamos estas tierras y sus paisajes no olvidaremos jamás el heroísmo de estos jóvenes profesionales que entregaron sus vidas defendiendo el territorio y su memoria.

Halil Bárcena (diciembre 2009)

lunes, 30 de noviembre de 2009

El Amigo


“El compañero del camino
que no es amigo del Amigo,
es sólo causa de problemas.

Haz lo que convenga,
pero no te asocies con el ignorante,

pues te dará una imagen
de ti falsa, que enturbiará

tu verdadero rostro”

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)








Comentario:
En el camino, tan importante como caminar es con quién lo haces. Búscate buena compañía, buscadores -¿o tal vez habríamos de decir encontradores?- serios, que sean tenaces y tolerantes, de voluntad firme y amorosos. De otro modo, no conseguirás nada, más que perder el tiempo; y, recuerda, la vida es corta, muy corta, como para andar por ahí dando tumbos. Con el ignorante como compañero de ruta acabarás extraviado. El ignorante es todo aquel que frena, distorsiona o equivoca; o todo a la vez. El ignorante no es un amigo, ni sabe nada del Amigo, que es todo eso que ante ti se despliega a raudales a cada instante, sin pedirte nada a cambio, como los buenos amigos. Cuidate del ignorante, porque te conducirá a la ruina. Con él como acompañante jamás saldrás de la jaula del ego. No despertarás junto a alguien que está dormido. Necesitas junto a ti a un amigo que te acoja pero que te exija, no a quien detiene tu paso por celos, mala fe o mediante falsos halagos. El amigo jamás es un adulador. No prestes oídos al mal que de ti digan, pero tampoco te embeleses con camelos. Cuestiona en todo momento cuanto bueno afirmen de ti, no vaya a ser que te creas alguien importante cumpliendo una tarea única. El ego es escurridizo y se cuela fácilmente por las rendijas de la vanidad. El ego común es un mal aliado que camina siempre junto a ti, pero el ego del espiritual aún es peor, pues su andar es mucho más sutil. ¡Cuidate muy mucho del ignorante, aunque vaya cubierto con los ropajes del santo! Halil Bárcena

viernes, 27 de noviembre de 2009

Huanine (Islas de la Sociedad, Polinesia Francesa)

Este cronista es consciente que, tratándose de las islas de la Polinesia Francesa, resulta imposible destacar a una por encima del resto, ya que todas ellas son de una belleza superlativa, que le hacen sentirse a uno impotente a la hora de manejar las palabras con que describirlas. Resulta imposible y, además, sería injusto, pues cada una muestra, a su manera, un matiz diferente de una belleza, insisto, superlativa.







Raiatea, tenida por sagrada, fue la primera isla poblada por los pueblos polinesios, y punto de partida de las grandes migraciones hacia el resto de las islas de un océano, el Pacífico, que es eso, calmo y pacífico, pero sólo a ratos, pues, por momentos, despliega una bravura y fiereza desmedidas; y si no que se lo pregunten a los locos del surf, que cuentan aquí con uno de sus paraísos predilectos a la hora de tomar olas. Conocida bajo el nombre de Hawaiiki, Raiatea es el corazón de la cultura y espiritualidad polinesias, ricas en mitos y leyendas.









Una huella que aún perdura de dicha espiritualidad polinesia es el marae, o espacio de culto, de Taputapuatea, lugar de peregrinación tanto para los maoríes de Nueva Zelanda como para los hawaianos. Se ha de decir que pocos son los maraes que quedan en pie en la actualidad. La mayoría fueron destruidos, en nombre de la cruz, por la furia intransigente de los colonizadores blancos de los siglos XVIII y XIX, henchidos de ardor religioso y de puritanismo. Y es que por prohibir, prohibieron los tatuajes, el ukelele, el pareo y hasta el uso de la piragüa, símbolos todos ellos de la identidad polinesia. Pero, su esfuerzo resultó en vano, ya que desde finales de los años 70 del siglo pasado, todo ello ha sido recuperado con una pasión inusitada, al tiempo que ha ido creciendo entre la población autóctona el orgullo de una cultura pisoteada durante largo tiempo.






La cercana isla de Taha'a, a pocos minutos en barca desde Raiatea, con la que comparte lagoon, la laguna protegida por los atolones y arrecifes de corales, es conocida como la "isla vainilla”, ya que en dicha isla se efectúa
el 80% de la producción de la tan celebre vainilla de Tahití, una variedad muy apreciada en todo el mundo. Sea como fuere, el caso es que la vainilla, preciosa orquídea, impregna con su perfume una isla que parece un inmenso jardín de tonos rojizos, perfumado a todas horas. Dicen los viejos del lugar, no lo sé, que es en Taha'a donde aún se sigue conservando el encanto de la Polinesia de antaño.








La isla de Morea, por su parte, es un jardín exuberante, rodeado por un lagoon de unas aguas límpidas y cristalinas, como jamás antes había visto este cronista. Los fondos marinos de la bahía de Nouarei, por ejemplo, son sencillamente increíbles, con peces de todos los colores imaginables, corales y hasta algún que otro tiburón que merodea de aquí para allá, dejando ver sus inquietantes aletas negras y amarillas.







De Bora Bora, junto a la ya citada Morea, las dos islas más sofisticadas de toda la Polinesia de habla francesa, destacan los mil y un tonos azules del mar, así como los motus, los islotes arenosos planos desgajados de la isla principal. Para mi gusto, nada sobra en Bora Bora, salvo, tal vez, un cierto turismo norteamericano de lujo, acostumbrado a mirar por encima del hombro, que no contento con haber medio trillado Hawai, en definitiva isla estadounidense, pretende hacer lo propio con este pequeño y exclusivo paraíso llamado Bora Bora, donde, por cierto, los precios de todo son desorbitados. Quien esto escribe jamás había visto tanta belleza junta, es cierto, pero tampoco había pagado lo equivalente a casi seis euros por un café.






Tahití es la isla más grande, y administrativamente la principal, de toda la Polinesia, cuya capital es la moderna ciudad de Papeete, donde el viajero pasó poco más de quince horas, suficientes, no obstante, para comprar un ukelele, instrumento mayor de la alegre música polinesia, y adquirir los rudimentos musicales de un instrumento, tenido por sagrado por los autóctonos, que sabe a estas islas de los mares del sur y sus calmas, tolerantes y acogedoras gentes, que tienen de franceses sólo el pasaporte, pues nada hay tan alejado de la altivez gala como el espíritu polinesio.



Hablando de tolerancia, una de las cosas que sorprende sobremanera es la normalidad con la que el elevado número de travestis locales ocupan cargos en bancos, restaurantes, hoteles y demás, sin que nadie haga grandes alharacas por ello. Cada tarde, tras la puesta del sol, junto al puerto de Papeete, se monta y desmonta con suma celeridad un mercado ambulante y una suerte de gran restaurante público, consistente en un buen número de furgonetas-cocina que preparan todas suerte de platos exquisitos, mezcla de las múltiples influencias que ha recibido la isla. Los chinos, o mejor dicho, los polinesios de origen chino, copan el lugar, como sucede en muchos ámbitos de la vida de estas islas. Con todo, este cronista es de la opinión que la mayor aportación china tiene que ver con la belleza femenina, puesto que el rsultado del cruce entre lo chino y lo polinesio ha sido estupendo. Y es que el mito de la vahiné tahitiana, prototipo de la belleza exótica femenina, es sólo eso, un mito. La realidad, se lo aseguro, es otra bien diferente, por desgracia.






Por último, escribiré unas breves líneas sobre la isla de Huanine, mi rincón preferido en la Polinesia. Insisto, todas las islas son de una belleza extrema y es imposible decir cuál lo es más. Lo que ocurre es que a quien esto escribe le gustan los jardines y los secretos y Huanine es ambas cosas a la vez: un jardín secreto de una sensualidad indescriptible. La isla está adornada de playas de arena blanca e islotes coralinos desiertos, donde uno puede sentir de forma aproximativa lo que sintió Robinson Crusoe. Uno piensa que la libertad son muchas cosas, pero una de ellas es perderse en piragüa mar adentro, entre corales y motus desiertos bañados por aguas color turquesa. Perderse en estas aguas es perderse uno mismo también. Remar es salir de uno, descomplicarse, volverse más sencillo, más espontáneo, más natural.





Todo eso fue lo que ví, por cierto, en el aeropuerto de Bora Bora, encarnado en un polinesio. Era un hombre maduro, alto, con planta aristocrática, pero no afectada, que vestía un pareo de colores vivos, sin calzado alguno, moreno de piel y amplia cabellera larga adornada con rastas, que llevaba desenfundado entre sus manos un ukelele, que tañía con gracia, mientras hacía cola para embarcar. Ese hombre cruzó así la pista del aeropuerto, descalzo, tocando el ukelele, como quien no quiere la cosa, hasta subir al pequeño avión que volaba no sé adónde. Ese hombre, se lo juro, era un hombre libre; que, ¿quién me lo dijo? Yo lo ví.





No me extraña que hasta estas islas viniesen artistas, músicos y escritores como el cantante belga Jacquel Brel, por ejemplo, o el pintor galo Paul Gauguin, que llegó aquí en los años 80 del siglo XIX y aquí murió; y hasta el escritor catalán Josep Maria de Segarra, quien anduvo por estos lares huyendo de la guerra civil española, subvencionado por el político y mecenas Francesc Cambó. Fruto de su estancia es La ruta blava, un excelente y delicioso libro de viajes, en el que destaca el penetrante ojo clínico del autor barcelonés. Muchas de sus predicciones de entonces hoy son realidad. Por ejemplo, que los religiosos cristianos no podrían doblegar el calmo pero tenaz espíritu polinesio, como así ha sucedido; y el predominio chino en todos los ámbitos, como también ocurre. Me despido ya de estas islas, y lo que me sorprende al hacerlo no es haber ido tan lejos, sino que haya vuelto de un paraíso como ése.



Halil Bárcena (agosto 2009)



jueves, 26 de noviembre de 2009

Música y calidad humana

La música y el cultivo

del silencio interior


Lili Castella*


"Escucha el ney, escucha su historia…"

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)




Así empieza el Masnaví, la obra quizás más importante del poeta y místico persa Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), inspirador de la vía “mevleví” de conocimiento interior basado en la música y la danza. Su mística de la escucha guiará en buena medida la presente reflexión.



Esta invitación a la escucha es la puesta en términos musicales del reto fundamental que plantea el Corán (fuente primera y principal de la que bebe el sufismo) al hombre, a saber: “Iqrâ!” (Corán 96.1) que significa recita, lee, y por extensión, estudia, reflexiona. El reto es pues comprender, conocer, “escuchar”. Este reto e invitación al conocimiento supone en el islam la interiorización de su intuición fundamental, el tawhid o unidad de la existencia. El reto es, pues, escuchar para conocer.

“El conocimiento silencioso es el conocimiento central de la condición humana” [1], lo cual, dicho en lenguaje sufí, significa recordar la olvidada naturaleza primordial unitiva (fitra) del ser humano. Veremos cómo la música es instrumento adecuado para transitar del olvido (gafla) al recuerdo (dhikr), y cómo es ya, aquí y ahora, expresión de este conocer, de la dimensión absoluta de la existencia, de Él (Hû), dirán los sufíes. Y veremos que este conocer es indisociable no sólo del interés, sino del maravillamiento (hayrat) y del amor por todo cuanto existe.

Que tanto el conocimiento silencioso como las facultades que pone en juego la música sean capacidades intrínsecas a nuestra biología, a nuestra antropología profunda, tiene dos consecuencias fundamentales: la primera es que no hay nada que creer, sino simplemente que recordar o re-actualizar, y la segunda es que, en potencia, el conocimiento silencioso, en este caso a través de la música, está al alcance de cualquier ser humano.


* * *



“Yo soy el susurro del agua en los oídos del sediento.
Vengo como la lluvia suave del cielo. ¡Levántate amigo, despierta!
¡El ruido del agua, tú sediento y duermes!”


(Mawlânâ Rûmî, m.1273)


Vivimos tan inmersos en el ruido ensordecedor de nuestros deseos, temores y expectativas (nafs ammâra), que si no se crea en nosotros una intuición, presentimiento o sospecha de que hay algo que escuchar más allá de este ruido incesante y obsesivo, nunca despertará en nosotros el anhelo de emprender el camino de regreso. La música, por su propia naturaleza, es instrumento adecuado para crear esta intuición. Ello por varios motivos: la música, es audible y, por tanto, sensible, pero al mismo tiempo es intangible, lo cual sugiere otra dimensión de la existencia; la música no tiene utilidad alguna, es gratuita en el sentido de que no es estrictamente necesaria para la supervivencia (es revelador que en francés a hacer música se le llame “jouer”, jugar) y por tanto es susceptible de una aproximación sin expectativas, deseos ni temores; la música evidencia que existen otros sonidos que no son los de nuestro ruido interno.






Finalmente, la música por su carácter intangible tiene un componente abstracto que la hace especialmente apta como vía de conocimiento, puesto que al no apoyarse en representación ninguna, puede contribuir a “disolver la imagen o lo que le corresponde en el orden mental” y es “vía por la que el alma se desprende de sus objetos interiores".

* * *



“¡Permanece atento!
Tápate las orejas y luego escucha.”


(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Caer en la cuenta de que es el ruido interno el que impide pasar del oír al escuchar es comprender la necesidad de silenciarlo. Y es que “el silencio es la condición del conocimiento, es su guía, es el que discierne con certeza, es el que revela el conocimiento y es su efecto”
[3]. Por si no quedara claro, explica Rûmî: “Dios dijo a las orejas: “permaneced en silencio. Cuando nace el bebé, primero guarda silencio, es todo oídos. Durante un tiempo ha de abstenerse de hablar, hasta que aprende a hacerlo…Dado que para hablar hay primero que entender, ven a la palabra con la oreja despierta” [4].

Y es que para este nuevo hablar, ya no vale el lenguaje de las palabras. Dice nuevamente Rûmî: “La historia admite ser contada hasta este punto. Pero lo que sigue está oculto y es inexpresable en palabras. Aunque intentara hablar y expresarlo en cien formas, sería inútil. El misterio no se torna más claro. Puedes cabalgar sobre un caballo ensillado hasta la orilla. Pero a partir de ahí tienes que servirte de un caballo de madera. Un caballo de madera es inútil en tierra firme. Pero es el vehículo especial para los que viajan por el mar. El silencio es este caballo de madera. El silencio es el guía y el sostén de los hombres de mar”
[5].

Creado el presentimiento, la música adquiere entonces otro nivel de profundidad y opera como signo, como espacio intermedio (barzâj), que permite transitar del olvido al recuerdo, del oír al escuchar, del oído externo al oído del corazón, de lo aparente (zâhir) a lo oculto (bâtin). La eficacia del signo consiste en que despierta una carencia, incita a la curiosidad, provoca una búsqueda puesto que un signo es “la manifestación, en una modalidad inferior, de la realidad superior que simboliza y que tiene con él una relación tan estrecha como la raíz con la hoja del árbol”
[6].


Muchos son los aspectos de la música sufí que apuntan a estos espacios intermedios. Así, por ejemplo, el deslizarse de una nota a la siguiente del rebâb [7]. A diferencia de la manera de tocar el violín en la música occidental en que se transita de una nota a la siguiente dejando un vacío físico y acústico entre una y otra, el instrumentista de rebâb se desliza entre ellas, entrelazándolas, haciendo así aparente, tanto en su movimiento físico como a nivel acústico, este espacio sutil intermedio entre una y otra nota. Especialmente, sutiles son los espacios intermedios, casi imperceptibles, en los cambios de dirección en el paso del arco que sugieren la facilidad del tránsito de lo sutil a lo aparente de quien va comprendiendo que en definitiva lo sutil está en lo aparente y viceversa.


Precisamente, a esta interpenetración de los aparente y lo oculto hace referencia una característica muy especial de los principales instrumentos sufís, el ney y el rebâb, a saber, la gran cantidad de sonidos armónicos que producen. Los sonidos armónicos son aquellos sonidos simultáneos y diferentes, pero a la vez acordes, que se emiten junto con un sonido principal. Así, por ejemplo, el intérprete de ney o de rebâb emite un sonido concreto, un rast, por ejemplo, equivalente al sol occidental. Pues bien, juntamente con este sol principal, de manera sutil pero perceptible, se están emitiendo muchos sonidos más.



Hay otro momento de presencia/ausencia del sonido especialmente significativo. Es el instante final de una frase musical o de una interpretación en que, después de la última nota, resuena durante intensos instantes la vibración de todo cuanto acaba de acontecer. Y en un punto aún más sutil podría hablarse del estilo turco de tocar el ney que consiste en emitir un sonido acompañado de sus correspondientes armónicos y además proyectar mucho aire. Se produce así un sonido profundo y evocador. Aire y sonido, música y silencio, ¿cuál es la diferencia?, ¿dónde está la frontera? Progresivamente, la dualidad se va desvaneciendo.



* * *



“Alguien dentro de tu respiración, te da también respiración.
Respira con Él hasta tu último aliento,
pues Él te lo da con amabilidad y misericordia”

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Aire y sonido, ¿qué es si no, la respiración, la música más sutil que nos viene dada? Una vez más no se trata de ir a ninguna parte, sino de re-cordar, esto es volver a llevar al corazón, lo que ya somos. Y es que no somos sino pura música sutil, pura respiración, pura vibración, pura vida.

Instalarse en la respiración y estar plenamente presente en la música que se escucha o se interpreta comporta llegar a un punto en que la respiración y la música se penetran mutuamente, se disuelven una en la otra, de forma que ya no se distingue si la respiración emana de la música o a la inversa. La música que se escucha parece surgir de la respiración, y la respiración se manifiesta en las infinitas melodías que desgrana la música. Hay un tal embellecimiento gratuito de la respiración, manifestación y signo de vida, que se tiene noticia de que la vida es puro don, pura gratuidad. Casi imperceptiblemente se ha producido el tránsito del respirar necesitado para sobrevivir al respirar como don gratuito. Esta certeza lleva a la comprensión de que el yo no es ningún actor. Dice nuevamente Rûmî: “Yo soy tu laud, eres tú quien pulsas cada una de mis cuerdas; tú, quien las haces vibrar”; o también:
“Somos el ney, nuestra música proviene de ti”.

Se inicia así el viaje de retorno a lo que en esencia somos pero hemos olvidado. Y es que para Rûmî, conocer es recordar lo que en clave puramente simbólica se expresa en la azora 7, aleya 172, del Corán, en la que que las criaturas, aún no en el mundo, a una pregunta de Dios, recuerdan su naturaleza primordial unitiva.





También esta experiencia de unidad se manifiesta en múltiples aspectos de la música sufí. Así, la estructura de sus obras musicales que, a semejanza del punto -la figura geométrica que en el arte islámico como la caligrafía expresa por excelencia la unidad-, se desarrollan a partir de la nota que define el maqâm (ver nota explicativa). Así, el inicio de una composición marca claramente el punto central, esto es, la nota que define el maqâm. Cuando ha quedado grabada en el oído del oyente, dicha nota, en un primer círculo de notas muy próximas a la principal, se expande para retornar al punto central. Se van sucediendo círculos concéntricos cada vez más amplios que llevan a notas cada vez más lejanas del centro, pero la nota que define el maqâm está siempre presente, como centro sutil omnipresente. Y es que, por mucho que el compositor se aleje de este centro, existen notas específicas que, a modo de los radios de una rueda acortan el camino de vuelta hacia el centro, adonde retorna la composición, a su término.

* * *



“Éramos una misma sustancia, como el Sol: sin nudos y puros, como el agua. Cuando tan benéfica luz tomó forma, se volvió numerosa como las sombras de una almena. Arrasa la almena con la catapulta para que se desvanezcan las diferencias entre esta compañía”

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Quien interioriza la unidad de todo cuanto existe ya no se dispersa en la aparente multiplicidad, sino que por el contrario ve en lo múltiple la expresión de lo único. Así, por ejemplo, no es casualidad que los materiales que componen el rebâb representen los tres mundos vegetal (la madera y el coco), mineral (presente en dos de sus tres cuerdas) y animal (las crines de caballo que configuran una de las cuerdas y el arco), lo cual es signo de que no hay nada que no vibre, nada que no suene, nada que no sea música.

Lo múltiple diciendo lo único se expresa también en la característica fundamental de la música culta del islam: el unísono. Es ésta una música que no se despliega en distintas voces, sino en la que todos los instrumentos, cantan la misma melodía. El unísono requiere una afinación completa, un salir de uno mismo para vibrar con el todo. Y es esta capacidad de afinarse con la vibración de todo cuanto existe es la que produce el interés y más allá aún del interés, el maravillamiento (hayrat). Para quien ha comprendido, no hay nada que no le cante a Él (Hû), nada que no sea lugar teofánico.

“A través de la eternidad la belleza descubre Su forma exquisita.
En la soledad de la nada coloca un espejo ante Su Rostro
Y contempla Su propia belleza. Él es el conocedor y lo conocido,
El observador y lo observado. Ningún ojo excepto el Suyo ha observado este universo"

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Y también:
“Recuerda que el mundo entero es un espejo. Que en cada átomo se ocultan miles de soles radiantes. Que de cada gota de agua derramada brotan miles de océanos. Que de cada puñado de polvo pueden nacer mil hombres. Recuerda que un grano de mijo alberga un universo”

(Mahmûd Shabistarî, m.1340)

Notas:

[1] Marià Corbí, Conocer desde el silencio, pág. 9
[2] Marià Corbí, ibídem, p. 40
[3] Masnaví I, citado en Eva de Vitray-Méyérovitch, “Mystique et poésie dans l’Islam”, pág.58
[4] Ibídem
[5] El rebâb, instrumento de tres cuerdas frotadas por un arco y el ney, la flauta de caña, son dos de los instrumentos de mayor simbolismo en la mística de la escucha de Mâwlanâ Rûmî



Lili Castella es licenciada en derecho e intérprete de piano y rebâb. Jefa de estudios del CETR y coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)