Hay quien ha querido ver en una anécdota humorística de Mawlânâ Rûmî sobre Ibn ‘Arabî, recogida por Shamsuddîn Aflâkî, el principal biógrafo del maestro persa de Konya, la brecha que separa a ambas sensibilidades sufíes. Sin embargo, el suceso no pasa de ser eso, una anécdota que en todo caso muestra el fino humor que gastaba Mawlânâ, y poca cosa más. Cuenta Aflâkî que, en cierta ocasión, unos estudiantes de Mawlânâ acabaron extenuados tras leer algunos pasajes muy oscuros del libro de Ibn ‘Arabî Al-Futûhât al-Makkîyya (Las Revelaciones de La Meca). Los estudiantes se quejaban de la ininteligibilidad del texto. En ese momento, irrumpió cantando en la sala de estudio el músico Zakî, miembro del círculo de discípulos de Mawlânâ. Éste dijo entonces: “Bien, ahora son mejores Al-Futûhât al-Zakîyya (Las Revelaciones de Zakî) que las Futûhât al-Makkîyya”[1].
Pero veamos lo que afirma el islamólogo francés Henry Corbin a propósito de ambas luminarias del sufismo: “A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazâlî en su “Destrucción de los filósofos”. Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabí, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira, a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma “conspiración” de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unió mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Masnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ” [2].
El Sadroddîn al que hace referencia Corbin en la cita que hemos recogido in extenso no es otro que Sadroddîn Qunawî (m. 1274), hijastro de Ibn ‘Arabî y su más eminente comentarista. Natural de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, Sadroddîn mantuvo estrecha relación de amistad con el propio Mawlânâ y su círculo de derviches. Es más, fue el encargado de dirigir los funerales a la muerte del maestro persa de Konya, y, según gusta referir la tradición mevleví, fue tal la emoción que sintió que se desmayó justo en el momento de pronunciar el primer takbîr de la oración. En cierto modo, Sadroddîn representa simbólicamente el nexo de unión entre ambas sensibilidades complementarias del sufismo encarnadas por Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî. Quien los tome a ambos como guías andará seguro por la senda interior sufí.
Notas:
[1]. Véase Shamsuddîn AL-AFLÂKÎ, The Feats of the Knowers of God (Manâqeb al-‘Arefîn), Brill, Leiden, 2002, p.324. Traducción del persa al ingles de John O’Kane.
[2]. Henry CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Destino, Barcelona, 1993, p. 88-89.
