Los lugares del derviche

Los lugares del derviche

Leili Castella

“Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre sus alabanzas, pero vosotros, ¡Oh, hombres!, no comprendéis su glorificación. Ciertamente, Él es Benigno e Indulgente”.
(Corán 17, 44)

“¡Cuántos signos de Él hay en los cielos y en la tierra, junto a los cuales pasan indiferentes los hombres sin reflexionar!”.
(Corán 12.105)

El Corán nos recuerda una y otra vez que todo cuanto es y existe es Él, que todo es âya, es decir, un signo suyo. La palabra árabe âya significa aleya o versículo coránico, pero también signo divino, maravilla e incluso milagro. Puesto que nada hay que no Le signifique, nada hay que no sea un 'lugar' en el que Él se manifieste. De entre la infinidad de 'lugares' en los que Él se revela, el derviche sabe que algunos son especiales. Sabe también que se entra en ellos en estado de alerta, con respeto, con consciencia y con la intención clara de intentar crear un desgarro en su mirar que le permita vislumbrar mejor la realidad tal cual es. Dichos lugares pueden ser de muy distinta naturaleza: los hay que son espacios físicos, como el propio cuerpo del derviche, una jânaqa (lugar de encuentro y reunión sufí) o un zurhané (casa de fuerza); y otros que son, por el contrario, espacios intangibles, aunque no por ello menos reales, como es el caso de las aleyas del Corán, un ilâhi o canto sufí, la danza derviche del giro (samâ'), la gestualidad sufí, la poesía, los términos técnicos del tasawwuf o sufismo, el dhikr o recuerdo de Él, etc. Por todos estos espacios hemos tenido la oportunidad de transitar en el reciente Taller Sufí de verano “¡Date una vuelta! (+)!”, así como en los distintos talleres sufís que, semanalmente, y a lo largo de todo el curso, ha dirigido Halil Bárcena, director del Institut d’Estudis Sufís de Barcelona.

Estos 'lugares' que hemos citado son, aparentemente, muy dispares entre sí, pero tienen algo en común, a saber, que son espacios de conocimiento, de alquimia y, porqué no decirlo, de poder. Son espacios intermedios, especies de barzâj, en los que, nos dirán los maestros sufís, existe la posibilidad de que lo corporal se sutilice y lo sutil se corporalice. Son lugares alquímicos probablemente porque en ellos pueden confluir, dialogar, o quizás habría que decir confrontarse, y, finalmente, transmutarse, las dos fuerzas que nos constituyen antropológicamente, a saber, nuestro yo dominante y nuestra capacidad de apaciguarlo, o, si se prefiere, nuestro lado oscuro y nuestro lado luminoso. Así, por ejemplo, en la Poesía con mayúsculas, se dan cita el lenguaje humano y el verbo divino. El verbo divino, transitando a través del poeta, irrumpe en el lenguaje humano y lo desborda, rompiendo sus límites, rompiendo su techo y dando a luz al lenguaje de las alusiones, al lenguaje simbólico. Algo parecido ocurre cuando decimos que es el giro, y no la voluntad del derviche, el que le gira.

Y así, de forma similar, podríamos referirnos a cada uno de estos lugares, los cuales comparten otra característica, y es que, a pesar de que cada uno de ellos tiene un lenguaje propio (el lenguaje gestual, el musical, el poético, etc.) son todos ellos lenguajes que, naciendo de una vivencia de lo sagrado, encuentran la manera de sortear el lenguaje de la razón, de por sí incapaz de por sí para contener tal experiencia. Pero si hay un lugar privilegiado en que la alquimia del paso de la oscuridad a la luz se ha producido, ése es la figura de los grandes maestros de conocimiento. Ellos, con su presencia (física o no), con su biografía y con sus obras, nos recuerdan que la alquimia de la que hablamos es una posibilidad intrínseca a nuestra naturaleza primordial (fitra) y que corre de nuestra cuenta la responsabilidad de activarla. Ellos son lo que dicen y muestran, porque son encarnaciones de conocimiento, y por ello mismo nos conmueven.

Entrar en estos lugares es una verdadera prueba (ibtilâ'), porque supone estar dispuesto a dar un vuelco total a nuestro ser y sentir. Los talleres sufíes de los derviches son, así pues, lugares de reto y, porqué no decirlo, de contienda con uno mismo; pero son también espacios protegidos, puesto que permiten a aquellos que deciden penetrarlos, poder alejarse y distanciarse, en cierta medida al menos, tanto de la presión del yo individual como de la presión del yo cultural, social y familiar. Y es que, seguramente, hay experiencias que sólo pueden darse en situación de 'exilio' de nuestro entorno cotidiano.

Es un desafío enorme entrar en estos lugares, pero no lo es menos salir de ellos para volver a nuestras vidas de cada día, procurando que, del mismo modo que la danza del giro se despliega a partir de un solo punto, el sabor de lo sagrado se contagie a todo cuanto somos y hacemos. El objetivo de los talleres sufíes no es sino aumentar la intensidad de Su recuerdo, de forma que el vivir del derviche sea una sucesión infinita de celebraciones de Él. Éste es, a fin de cuentas, el arte total, el arte de Vivir con mayúsculas, al que el derviche se entrega en cuerpo y alma, rendido y enamorado.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebasbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Dîwân de Hal·lâj (27)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. La ciència guanya adeptes; en la fe hi ha graus;
la ciència i els seus homes necessiten proves.

2. Dues menes hi ha de ciència: l’una és rebutjable, l’altra s’adquireix;
així com hi ha dos mars: l’un, plàcid i navegable; l’altre, aterridor.

3. De temps, també n’hi ha dos: un de reprovable; l’altre, digne d’enaltiment.
També hi ha dos tipus d’homes: els uns, sadolls; els altres, desguarnits.

4. Escolta de cor el que et diu un amic de confiança;
medita-ho amb intel·ligència, que el discerniment es un do immens.

5. Quant a mi, he escalat un cim sense ni tan sols posar-hi els peus;
difícil de pujar-hi, no pas per a mi.

6. M’he submergit en un oceà immens sense tocar fons,
i mentre amb l’esperit el sondejava, el cor restava atemorit.

7. El fons és cobert de joiells inabastables;
només la comprensió els pot amanollar.

8. N’he begut l’aigua fins a sadollar-me’n, sense obrir la boca;
aigua que altres boques ja tastaren molt abans.

9. Perquè la set del meu esperit ve de molt lluny,
de quan el meu cos fou embegut abans de modelar-lo.

10. Sóc orfe, però un pare (1) m’és refugi;
i, mentre jo visqui, el cor en patirà l’absència.

11. Sóc un cec clarivident, un idiota intel·ligent;
i si volgués, invertiria el sentit de les paraules.

12. Els nobles de cor, sempre joves (2) saben el que sóc;
som bons companys, car viu acompanyat qui frueix del bé.

13. Llurs ànimes foren reconegudes des de l’origen de la humanitat;
quan el temps encara era a les fosques el seu sol sortí brillant.

Notes:

(1) Un dels trets més sorprenents del poema es l’ús del terme Pare, aliè a l’espiritualitat islàmica, per adrecar-se a la divinitat, tal com ho fa Jesús en els Evangelis.
(2) El fatà, jove cavaller, és el símbol per excel·lència de l’espiritual de noble cor.
(3) Referència a l’anomenat dia d’alast alcorànic o preexistència (Alcorà 7, 177).

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cocina sufí: 'Sirkencübin'

Sirkencübin

Descripción:

La palabra 'sirke' (del persa 'serke') significa vinagre en turco, mientras que 'angabin' es miel en persa. Se trata, pues, de una bebida a base de miel diluida en vinagre, que combina lo agrio y lo dulce.

Beneficios:

Es una bebida digestiva y desintoxicante del tracto digestivo e intestinal, que los derviches mevlevíes recomiendan tomar por las mañanas en ayunas. Pero, más allá de los beneficios físicos, 'sirkencübin', bebida agridulce, constituye un símbolo mayor de la dinámica de la vida, en la que lo agrio y lo dulce se suceden sin solución de continuidad. 'Sirkencübin' ejemplifica en una simple bebida los dos polos complementarios que dan sentido a la existencia y que, al mismo tiempo, constituyen la personalidad del derviche: yalâl y yamâl, esto es, poderío y belleza, majestad y misericordia, fuerza y dulzura, temor y amor.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Ciegos y sin maestros

Ciegos y sin maestros

Halil Bárcena

"Algo está pasando aquí, pero usted no sabe lo que es, Mr. Jones"

Bob Dylan

Europa -Occidente, en general- cuenta con pensadores muy notables, algunos incluso son excelentes, pero carece de maestros, lo cual es, qué duda cabe, un drama, pues nos hallamos ante una lamentable situación de anorexia sapiencial. Pero, digámoslo todo, también hay otros pensadores -europeos, por supuesto- muy mediocres, más allá del predicamento que han alcanzado, sorprendente a todas luces, en ámbitos específicos, como el feminismo o la ética, el ecologismo o la llamada new age (algunos se refieren a ella como nueva consciencia); pero preferimos no dar nombres para no escandalizar ni apuntar a nadie, aunque todos tenemos bien presente a un buen puñado de ellos (y ellas). Cuando digo maestros utilizo dicho término en su sentido más noble y tradicional, seguramente el único cabal y que vale la pena. Y es que hoy llamamos maestro a cualquiera, del mismo modo que una simple algarada (¡o acampada!) es una revolución o la pantomima sentimental se confunde con el amor, lo cual constituye una prueba inequívoca más de la infantilización inducida o deliberada de los tiempos que corren, así como del naufragio del lenguaje. Por desgracia, actualmente, las palabras obran como las sirenas de Ulises, estrellándonos contra los acantilados de la banalidad más banal.

Pero, un maestro es otra cosa muy distinta. En primer lugar, un maestro no se dedica a hacer piruetas conceptuales, ni pretende haber inventado la rueda o descubierto el fuego. Tampoco habla del ser humano como quien describe un automóvil. Nada de eso. Hegel decía de los filósofos (también vale para los teólogos) que se pasan la vida dando vueltas al templo, entendiendo templo aquí como el ámbito del misterio y lo sagrado de la vida. Pues bien, el maestro es aquel que ha penetrado en el templo, cuya puerta es baja y estrecha, lo cual significa que ante el misterio sagrado de la vida, ante lo divino si así lo prefieren, uno debe bajar la cabeza, ‘humillarse’, esto es, volverse humilde (que viene de humus, que es lo que, a fin de cuentas, somos: puro barro, eso sí, barro insuflado de espíritu). Y es estrecha también la puerta de lo sagrado, puesto que, justamente, lo sagrado exige vaciamiento; alguien lleno de sí mismo, henchido de ego, es inhábil para acceder a lo que exige traspasar los límites impuestos tanto por el yo individual como por el yo colectivo.

Decía Sohrawardí Maqtûl (m. 1191), el gnóstico persa martirizado en Alepo por los doctores de la ley islámica: "Una investigación filosófica que no desemboca en una realización espiritual personal, es una vana pérdida de tiempo; mientras que la búsqueda de una experiencia mística, sin una seria formación filosófica previa, tiene todas las probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravíos". Pues bien, he ahí retratado parte del actual drama occidental: a lo que se dedican sus pensadores, que no maestros, no desemboca en una realización espiritual, es decir, que nadie encarna cuanto proclama. Y es que la cuestión no es tanto luchar por la justicia como ser justos, no es pelear por la verdad como ser verídicos, entre otras cosas porque la verdad, como la vida, no es nada que se pueda poseer. En suma, no hay cambio sin cambiarse. He ahí lo que no acabamos de entender y he ahí también la ‘revolución fundamental’ de la que hablaba Jiddu Krishnamurti; una revolución lenta, que comenzó en Atapuerca y que aún prosigue, la única revolución que merece dicho nombre, la de convertirnos en verdaderos seres humanos, lo cual implica también descubrir nuestra dimensión más sutil, ese constituyente antropológico al que denominamos espíritu y que tantos y tantos pensadores europeos de ayer y de hoy -ciegos en su soberbia necedad, carentes de oído musical para la espiritualidad) continúan ignorando, algo que jamás hace un verdadero maestro.

Por eso, me sorprende (¡e indigna!) tanto que ciertas formas de protesta que últimamente se exhiben en las plazas de nuestras ciudades sigan empecinadas en tomar al hombre sólo en su dimensión de homo economicus, sin que lo cultural y no digamos ya lo espiritual apenas aparezca mencionado, cuando la verdadera crisis que nos asola tiene que ver, justamente, con el desmantelamiento axiológico de nuestras sociedades europeas, huérfanas de espíritu y de luz. ¡Qué decir o qué esperar de un movimiento que toma por icono el pensamiento ramplón de José Luis Sampedro, entrañable economista metido a novelista de éxito... y poca cosa más! Lo dicho, tenemos pensadores, pero carecemos de maestros, y así nos va.

Cuentos: "El tuerto y el cojo"

El tuerto y el cojo

Bayazîd, que era tuerto, y Tamarlân, que era cojo, se enfrentaron en una dura batalla, como dos valientes guerreros que no le temen a la muerte. Tamerlân, líder de los tártaros, se alzó con la victoria, logrando apresar a su adversario, sultán de los turcos. Un día, el victorioso Tamerlán quiso conocer en persona a su ilustre prisionero y ordenó a sus guardias que lo trajeran ante sí. Cuando Bayazîd se presentó ante Tamerlân, éste rompió a reír de forma estruendosa. Bayâzîd alzó la voz:

- No os riáis así y respetad a vuestro prisionero, porque vos podríais encontraros en mi triste situación. Sólo habéis tenido un golpe de suerte. No debiérais mostraros tan soberbio y comportaos como un verdadero guerrero que respeta a sus adversarios derrotados.

Tamerlân respondió al punto:

- ¡De ninguna manera os humillo! Me río porque tú y yo luchamos enconadamente, pero en el fondo qué poco vale el reino por el que nos jugamos la vida, ya que es de tan poca importancia para Al·lâh que lo traspasa de un tuerto a un cojo.

Nos jugamos la vida, y la perdemos tantas veces, por cosas nimias e intranscendentes, cuando, en verdad, una sola cosa es importante; y justo eso es lo que olvidamos a cada instante, obnubilados como estamos por el brillo aparente de la corteza de las cosas. Una sola cosa: que sólo Él es existente. Y esa es la tarea primera que nos corresponde como seres humanos, descubrir dicha verdad, para poder distinguir así entre lo real y lo ilusorio, lo esencial y lo meramente accidental, lo que realmente vale la pena y lo que es un mero juego de niños, entretenimientos de seres humanos sin centro.

Halil Bárcena

Ibn 'Arabí, según Claude Addas

Ibn ‘Arabî, según Claude Addas

Leili Castella

En 1989, vio la luz un libro singular, Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989; existe traducción al español en Editora Regionald e Murcia, 1996). En él, su autora, la prestigiosa islamóloga francesa Claude Addas, recogió su tesis doctoral sobre la vida del gran sufí andalusí Ibn ‘Arabî (Murcia 1165 – Damasco 1240). Esta obra es singular, por un lado, porque, aun siendo un trabajo riguroso de investigación histórica, no deja de ser un relato apasionante sobre la vida del maestro andalusí; y, por otro, por la propia figura del llamado Shayj Al-Akbar, el Doctor Maximus de la espiritualidad islámica (1).

Sobre la primera cuestión, una mera ojeada al libro muestra la riqueza del lenguaje técnico sufí recogido en él, lo que permite a Claude Addas hablar del maestro en el propio lenguaje del maestro, y al lector, atisbar la riquísima paleta de matices y la honda belleza del tasawwuf o sufismo islámico. Una lectura ya más atenta de la obra permite apreciar también un trabajo ingente de inmersión directa, por parte de la autora, tanto en los escritos del propio Ibn ‘Arabî como en una amplísima documentación árabe y persa acerca de él. La investigación histórica llevada a cabo por Addas recrea así el contexto en el que se desplegó el pensamiento de Ibn ‘Arabî, inseparable de su experiencia personal (él mismo afirmó: “Sólo escribo de lo que conozco”), y pone de manifiesto que “ni los compañeros de Ibn ‘Arabî fueron meros comparsas, ni sus contemporáneos meros figurantes, ni los países en los que vivió meros decorados, ni los acontecimientos que vivió, meras peripecias” (2). No olvidemos que el paisaje político, cultural y social por el que transitó Ibn ‘Arabî fue el propio de una época convulsa que vivió la Reconquista en Occidente y las Cruzadas y las invasiones de los mongoles en Oriente. Pero si algo destaca en el libro que nos ocupa es la fascinante figura de su protagonista. Él encarna, viene a decirnos Claude Addas, la búsqueda de Al·lâh, expresada en el potente símbolo del azufre rojo, el único elemento, como es sabido, que permite transformar la plata en oro y que, en el lenguaje del tasawwuf, expresa la excelencia del grado espiritual alcanzado por el walî o amigo íntimo de Al·lâh. A tal punto ello es así que Ibn ‘Arabî fue calificado muchas veces por sus discípulos y seguidores precisamente como azufre rojo, al-kibrît al-ahmar en árabe (3).

La búsqueda del azufre rojo es un viaje, que en el caso del Shayj al-Akbar, se despliega en una doble dimensión: la horizontal, que conducirá a nuestro protagonista desde su Murcia natal hasta Damasco, ciudad en la que acabará sus días, pasando por el Norte de África, Bagdad, El Cairo, Jerusalén, Bagdad, Mosul y otros muchos lugares en los que conocerá a infinidad de personas y asistirá a numerosísimos discípulos; y la vertical, en virtud de la cual Ibn ‘Arabî atravesará múltiples ahwâl, o estados espirituales, y maqâmât, o estaciones espirituales. Ambas dimensiones se fecundan mutuamente y así explica Addas cómo, estando en Fez, en 1198, el Shayj al-Akbar efectuó el más largo y extraordinario de sus viajes, “un viaje vertical y no ya horizontal, celeste y no ya terrestre, espiritual y no ya corporal, que conduce al peregrino, más allá de toda frontera geográfica, hasta la presencia divina, a la distancia de “dos medidas de arco o menos” (Corán 53, 9) (4). Se trata del mi’râj o ‘Viaje Nocturno’ (Corán 17, 1), el viaje espiritual por excelencia del islam, realizado por el profeta Muhammad, y que el walî trata de emular, actualizándolo en espíritu.

En una ocasión, Claude Addas fue preguntada acerca del viaje vertical y de sus viajeros. De entre estos últimos, Addas distinguió dos categorías. La de aquellos para los que el viaje hacia Dios es fácil, sin obstáculo alguno, puesto que simplemente son “arrebatados” directamente por Dios de sí mismos, y la de aquéllos para los cuales el viaje es arduo y dificultoso, a pesar de lo cual llegan también a la meta. Pues bien, la primera categoría de viajeros se caracterizará por no tener jamás discípulos, puesto que no haber conocido las dificultades de la vía, les impide ser guía de otros. Mientras que aquellos que han recorrido la senda paso a paso, enfrentándose a todas y cada unas de las trabas del camino, conocen sus peligros y sus nudos: en definitiva, se conocen a sí mismos. Estos últimos, una vez culminado el viaje vertical, volverán hacia las criaturas para guiarlas. Interrogada Addas acerca de la categoría a la que pertenecía el maestro andalusí, contestó que a ambas, siendo ello lo que fundamenta la doble misión del Shayj al-Akbar. Así, por haber sido “arrebatado” directamente por Dios, Ibn ‘Arabî es el heredero por excelencia del patrimonio de ciencias espirituales legado por el Profeta del islam. Sin embargo, este tesoro o depósito sapiencial (amâna), por su propia naturaleza, sólo está destinado a la élite de la comunidad, constituida por los awliyâ’ (plural de walî). Por ello, Ibn ‘Arabî tendrá también un segundo cometido, fruto de haber conocido, una a una, todas las dificultades de la vía. De forma más general (y de conformidad con el ejemplo del profeta Muhammad que fue enviado a todos los hombres), deberá guiar a los seres, a todos los seres, ya sean reyes, juristas, gnósticos o simples fieles.

Este doble compromiso con la humanidad y con el tesoro o depósito del que es heredero, es la razón de su ingente y prolífica obra, en la que destacan “Las iluminaciones de la Meca” (Al-futûhât al-makkiyya) y “Los engarces de la sabiduría” (Fusûs al-hikam). Es, precisamente, esta dimensión fundamental de universalidad y de generosidad la que, a ojos de Claude Addas, caracteriza la persona y obra de Ibn ‘Arabî. Una vez asumida su función, Ibn ‘Arabî trató de no limitar la irradiación de su baraka o bendición divina a nadie, ni a los no musulmanes. Escribió el propio maestro sufí: “Gracias a Dios, no soy de los que aman la venganza ni el castigo: al contrario, Dios me ha creado misericordioso y me ha hecho heredero de la misericordia de aquel a quien fue dicho: “Nosotros no te hemos enviado sino como misericordia para todo el mundo” (Corán 21, 107)”. Este leitmotiv de la compasión divina, de la rahma abarcando a todos los seres, será, para el maestro andalusí, una obsesión. Escribirá a su vez Claude Addas, casi hablando por voz del Sheij al-Akbar: “Todos los hombres, lo sepan o no, no adoran sino a Dios, porque es el ‘Aliento del Misericordioso’ el que les ha dado existencia, porque cada uno de ellos lleva en sí la impronta de una de las caras infinitamente múltiples del Uno”.

Notas:
(1) Shayj al-Akbar, en árabe “el más grande de los Maestros”, sobrenombre con el que es conocido Ibn ‘Arabî.
(2) Claude Addas, Ibn ‘Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Gallimard, París, 1989, p. 22.
(3) Véase la reciente entrada “El azufre rojo” de Halil Bárcena, en este mismo blog:
http://instituto-sufi.blogspot.com/2011/07/simbolos-el-azufre-rojo.html.
(4) Claude Addas, op. cit., p. 186.

Si les apetece escuchar a Ibn ‘Arabî en la voz de Claude Addas, una mujer de cuyo rostro emana la belleza de la serenidad y la inteligencia, clikad aquí: http://www.youtube.com/watch?v=iVIInJBom6M&feature=related.

Leili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Poetas: Sa'adî Shîrâzî

1.
Soy feliz en el mundo,
Porque el mundoe s feliz por Él.
Estoy enamorado de la creación,
Porque toda creación le pertenece a Él.

2.

Severidad y dulzura
Unidas son lo mejor.
Lo mismo que el sangrador,
Que opera y hace la cura.
El sabio nunca utiliza en exceso el ser severo
Ni el ser blando, pues son cosas que amenguan su
Autoridad.
Ni se exalta demasiado ni se expone al menosprecio.
Dijo un joven a su padre: ‘Oh padre, tú que eres sabio
¿Qué enseñanza me darás que sea consejo paterno?’,
Sé manso, mas no hasta el punto que se vuelva audaz el lobo.

3.
Arte y destreza se pierden ocultos si no se exhiben.
La madera de aloe debe ser echada al fuego,
Y el almizcle hay que frotarlo, o ninguno de ellos huele.

4.
La planta tiene un momento en que florece,
Y tiene otro momento en que se marchita.
El árbol a veces se encuentra desnudo
Y otras se encuentra de verde vestido.

5.
Cuando un hombre no se muestra, y no dice ni palabra,
Sus defectos y virtudes permanecen escondidos.
Cuando veas un desierto, no pienses que está vacío,
Piensa que posiblemente contenga un tigre dormido.



6.
Una palabra que es dulce y se gana el corazón
Digna es de ser creída y merece aprobación.
No la repitas, empero, una vez que la hayas dicho
Igual que no se reparte, un dulce que ya has comido.

Sa'adî, El jardín de rosas, J.J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2004.

Sa'adî Shîrâzî (Shîrâz, Irán, 1175-1292). Conocido con el sobrenombre de Sa'adî, Musharrifuddîn Muslihuddîn es uno de los poetas persas más populares. Viajero incansable, visitó Marruecos e India, Abisinia, China y Turquía, trabando relación con los más grandes maestros sufíes de la época. Jardín de Rosas (Gulistân), su obra más conocida, presenta, dentro de cada capítulo, una serie de narraciones cortas en las que, alternando la prosa y el verso, se combinan los consejos morales, aforismos sapienciales y reflexiones filosóficas, concluyendo a menudo con un refrán en verso o un poema que sintetiza el mensaje sobre la verdad y el amor que el autor quiere transmitir. Sa'adî también es conocido por popularizar la forma lírica del gazâl. Jardín de frutas (Bostân), otra de sus obras más difundidas, está escrita enteramente en verso y contiene historias que ilustran las virtudes recomendadas a los buenos musulmanes, así como reflexiones sobre la educación (adab) y conducta de los sufíes.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Símbolos: "La luz negra"

La luz negra

Halil Bárcena

El negro es uno de los ocho colores elementales. Según los antropólogos, fue el primer color que pudo distinguir el hombre; el segundo fue el rojo. El negro exige que no exista ninguno de los tres colores primarios: rojo, verde y azul. Por consiguiente, constituye un símbolo perfecto de la extinción. Al mismo tiempo, el negro significa ausencia de luz, a diferencia del blanco, que es luz, justamente, además de la combinación de todos los colores existentes menos el negro. Así pues, el color negro puede simbolizar lo más bajo, la ceguera o carencia de visión. Al hilo de dicha naturaleza ambivalente del color negro, en la tradición espiritual sufí se ha desarrollado un doble simbolismo de dicho color. Por un lado, el negro constituye el color supremo y como tal simboliza la unión amorosa; por otro, es el color de la naturaleza egoica del hombre y lo que ello comporta de distorsión de la realidad, a causa de la falta de visión real. Pero, veamos a continuación algún ejemplo de dicho simbolismo doble.

Mahmûd Shabestârî (m. 1339), uno de los grandes nombres de la gnosis mística persa, en quien confluyen, según el Dr. Javâd Nurbakhsh, el sufismo cognoscente de la escuela de Ibn 'Arabî con el sufismo amoroso de Mawlânâ Rûmî, escribe en su célebre Golshân-e râz, El jardín del misterio en persa: "El color negro, si comprendes, es luz de la pura Ipseidad [huwiyya]. En el interior de esta tiniebla, está el Agua de la Vida". El negro, pues, simboliza la esencia misma de la divinidad, a la que los sufíes se refieren mediante la palabra árabe 'Hû', pronombre de tercera persona que significa 'Él'. Y la luz negra que emana de 'Hû' no puede ser vista, porque es, precisamente, lo que hace ver; o como diría Henry Corbin, no puede ser objeto, porque es sujeto absoluto. Y, aunque parezca paradójico, es una luz, la que emana del negro, la de la ipseidad divina, que deslumbra, excluyendo el dualismo que supone el conocimiento basado en un sujeto que conoce y un objeto conocido, o lo que ve y es visto. La luz negra, que es luz que hace ver, excluye dicha correlación. Dicha luz negra es la luz de la pura esencia en su en-sí, es decir, en su propia ocultación, a la cual sólo es posible acceder reabsorbiéndose en la divinidad, eso que los sufíes denominan fanâ fî-l·lâh. Así las cosas, se entiende que Shabestârî recomiende lo siguiente: "Renuncia a ver, pues aquí no es de ver de lo que se trata". Por supuesto, lo que el autor pretende mostrarnos con dichas palabras, que para nada contradicen las exhorataciones a despertar y ver de otros maestros sufíes, es que no puede haber conocimiento del ser divino que valga que no sea experiencia teofánica, la cual sólo puede encarnarse si uno se adentra en lo que los sufíes persas designan como el séptimo valle, que es el de la luz negra.

Pero existe otro simbolismo del color negro, complementario del anterior, como ya hemos anticipado. En efecto, en el sufismo del místico persa Najmuddín Kobrâ (m. 1220), por ejemplo, aunque no es el único, el negro simboliza el plano inferior del ser humano, su naturaleza egoica o 'yo imperativo', nafs ammâra en el lenguaje técnico de los sufíes extraído del Corán. El color negro corresponde al yo inferior del ser humano; es la tiniebla, caracterizada por la ausencia total de luz, la sombra que proyecta su ego y que cubre su espíritu como una nube de ignorancia.

De todo lo expuesto nace el gusto de ciertos sufíes persas por llevar prendas de color negro (siyâh). Vestirse de negro significa haber salido victorioso del combate (muyâhada) contra la naturaleza egoica del ser humano. Quien viste de negro ha silenciado su ego (fanâ), permaneciendo a cada instante en la presencia de lo único realmente real (baqâ), que es Él. En definitiva, la negra vestimenta del derviche muestra el luto por la muerte de lo inexistente. Y es que lo que nunca fue se apaga, y subsiste lo que nunca ha dejado de ser.

Cantos sufíes (ilâhis): "Donandı her yer...".

"Donandı her yer..."

Letra: ?
Música: ?
Maqâm: Acemaşiran

Donandı her yer kandiller ile
Doldu camiler müminler ile
Zikrü tesbihler saf diller ile
Sana eyler şehri Remezan
Hoş safâ geldin şehri Remezan.



"Todos los rincones se iluminan con candiles.
Las mezquitas rebosan de fieles.
Las lenguas se ennoblecen con invocaciones y alabanzas.
Y todo es para ti, mes de Ramadân.
Bienvenido, bendito mes de Ramadân".

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oíran diversas versiones del ilâhi:

http://www.youtube.com/watch?v=o-DiRUthEGU&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=uJlZAjpMfwM
http://www.youtube.com/watch?v=QSdSdejMbuk

All Blacks, poderoso inicio

Tri-Nations 2011:


All Blacks, estreno arrollador






Halil Bárcena

Sensacional inicio de nuestros admirados All Blacks de Nueva Zelanda en la presente edición del Tri-Nations, el trofeo que enfrenta a las principales selecciones nacionales de rugby del Hemisferio Sur. El equipo kiwi derrotó por un contundente 40 a 7 a los Springbocks de Sudáfrica, en partido disputado el pasado 30 de julio, en Wellington. La verdad es que hacía tiempo que no veía un test-match de rugby tan y tan completo. Los hombres de negro brillaron en defensa, ante un combinado sudafricano que puso en el campo músculo y kilos, y deslumbraron en ataque, desplegando todo un auténtico repertorio de recursos ofensivos (los ensayos de Cory Jane, sobre todo el primero, y el de Colin Slade fueron sencillamente soberbios). Curiosamente, el único pero del encuentro hay que ponerlo en el debe del gran Dan Carter, que no anduvo demasiado fino a la hora de chutar a palos; pero sólo en esa faceta del juego estuvo DC impreciso, ya que por lo demás brilló a gran altura (sus penetraciones y aperturas fueron de lo mejorcito del encuentro), como el resto de jugadores blacks. Un Dan Carter, por cierto, que vuelve a ostentar el récord mundial de puntos en partidos internacionales, hasta ahora en poder del inglés Jon Wilkinson, otro fuera de serie.

El sábado, viendo el test-match en el pub ‘Tres Quarts’ de Sitges, recordé a mi papá, que en paz descanse, quien me introdujo en la infancia en el mundo del oval. Su afición e identificación con los Blacks se debía a sus orígenes humildes, al igual que la mayoría de jugadores blacks de entonces, hijos todos ellos de la cultura ganadera de los ‘pakehas’, los colonos blancos de Nueva Zelanda, gente de la tierra, muy recia y humilde; a diferencia de los jugadores británicos, salidos de los clubes de las escuelas universitarias. Y es que ese es, básicamente, el fundamento del espíritu black, el de los abnegados ganaderos de Nueva Zelanda. De ahí han salido, por ejemplo, el gran capitán Richie McCow y el no menos grande Dan Carter, de las granjas del país de la gran nube blanca. Dicho fondo ganadero, junto al espíritu guerrero (e imprevisible) de maoríes y polinesios en general (Nonu y Muliaina no son maoríes, sino samoanos), prefiguran el singular perfil de los jugadores de negro.

El caso es que los Blacks se han estrenado en el Tri-Nations de este año con una victoria que posee un doble significado. Por un lado, se presentan como los máximos aspirantes a revalidar el título; pero lo más importante es que le envían un recado al resto del mundo oval. Su mirada está puesta en el mundial de rugby que, a partir del mes de septiembre, se celebrará, ¡ahí es nada!, en la propia Nueva Zelanda; un mundial que, a pesar de su supremacía mundial en el rugby, no se les ha dado nada bien a los Blacks, ya que solamente lo han conquistado en una ocasión, el año 1987, en la primera edición que, casualmente, también se celebró en el país kiwi.

Para ver un buen resumen del encuentro, clikad aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=9ff5aS31zd8

Ramadân Mubârak...!

¡Ramadân mubârak...!

1 de agosto de 2011 - 1 de ramadân de 1432

"Hazte tan próximo a mí

que llegue a pensar que tú eres yo"

¡Yâ Hû, Hûuu...!

Dîwân de Hal·lâj (26)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)



1. El punt nodal de la profecia és una torxa encesa,
suport de la inspiració divina en la cambra del cor.

2. Déu m’insufla en l’ànim l’alè de l’esperit,
mentre Isrâfîl m’advertia bufant la trompeta.(1).

3. Quan ell se’m mostrà per parlar-me,
vaig veure en el meu rapte Moisès a dalt del Sinaí.

Notes:

(1) Segons l’angelologia islàmica, l’arcàngel Isrâfîl anunciarà la fi del món tocant el so primordial amb la seva trompeta.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Adiós a Joan Vernet

Adiós a Joan Vernet

Halil Bárcena

En este mes de julio tan raro (por poco veraniego) que estamos teniendo en este rincón mediterráneo, nos ha dejado el arabista catalán Joan Vernet i Ginés (Barcelona, 1923), catedrático emérito de la Universidad de Barcelona (UB), y una de las figuras más destacadas del país en el ámbito del arabismo y la islamología. Reputado como traductor del Corán y Las mil y una noches al castellano, y autor de una biografía de Mahoma, profeta del islam, Joan Vernet es autor de más de una treintena de libros (y 300 artículos), entre los cuales destacan Literatura árabe, Lo que Europa debe al Islam de España, Historia de la ciencia española y La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente. Por todo ello, y muchas otras cosas más, Vernet fue maestro de toda una generación de estudiosos del mundo árabe: su literatura, su ciencia y su religión.

A Vernet, como a todo sabio de hecho, le carcomían por dentro la pereza mental y la pasividad acrítica de esas gentes (supuestamente cultas y cultivadas algunas de ellas) cuyo pensamiento se construye a base de prejuicios y estereotipos, que repiten lugares comunes sin jamás preocuparse por indagar acerca la naturzaleza real de las cosas, algo que sucede muy a menudo, por desgracia, cuando se oye hablar del mundo árabe y del islam, como vemos cada día en los medios de comunicación de masas. De dicha preocupación nació la biografía Mahoma, en la que Vernet recorrió la vida del profeta del islam, a partir de las fuentes árabes más fiables, a fin de alejar su figura del desconocimiento y los prejuicios y mostrarnos en toda su complejidad, pero siempre de forma ecuánime, el rostro de una de las personalidades más influyentes de la historia de la humanidad, mal que les pese a muchos y muchas.

Tampoco al profesor Vernet le dejó indiferente el desconocimiento que en la Península se tenía y se tiene del mirífico legado cultural andalusí y su impagable aportación a la construcción de eso que hemos dado en llamar Europa, porque, eso lo repitió Vernet hasta la saciedad, ¡Europa le debe tanto al islam de aquí! De hecho ese es el título, justamente, de una de sus obras más definitivas y concluyentes, Lo que Europa le debe al islam de España. El arabista catalán se lamentaba de que en España, pese a la influencia que lo árabe y lo islámico habían tenido en la tradición cultural, existiese tan poco conocimiento acerca del período andalusí. Lo cierto es que hoy en día que el islam es o bien ninguneado o bien blanco de toda clase de generalizaciones y acusaciones intolerables; hoy que los berridos islamófobos de, por ejemplo, Pilar Rahola (aunque no es la única, porque después está la mesetaria 'Escuadrilla Don Pelayo del Mío Cid', que nutre de 'ideas-bilis' sobre el islam al Partido Popular) son tenidos por científicos, vale la pena volver al verbo pausado y profundo de los sabios como Joan Vernet, Creu de Sant Jordi (2002), que saben lo que dicen y además lo dicen todo de forma educada, con lo que invitan al debate sereno y la reflexión honda y matizada, acerca de realidades tan complejas, y que generan enorme complejidad a cada instante, como son las distintas culturas humanas y tradiciones espirituales. Sea como fuere, vaya desde aquí nuestro más sincero agradecimiento y reconocimiento al profesor y maestro Joan Vernet, a quien deseamos un feliz viaje de retorno a la inmensidad de la que todos venimos, a la que todos regresaremos algún día y que siempre fue.

Rugby, comienza el Tri-Nations

Tri-Nations, 2011

Halil Bárcena

La gran cita del rugby del hemisferio sur, el Tri-Nations, que enfrenta a los combinados de Nueva Zelanda (All Blacks), Sudáfrica (Springbocks) y Australia (Wallabies), echó a andar el sábado pasado, 23 de julio, con el choque entre australianos y sudafricanos que se resolvió a favor de los Wallabies, por un contundente 39 a 20. Por su parte, el día anterior, nuestros admirados All Blacks disputaron un test-macth contra Fiji, en la ciudad de Dunedin, que dejó a las claras el dulce momento en el que se halla el equipo kiwi. Los Blacks, vigentes campeones del Tri-Nations, infringieron un severo correctivo a los de Fiji, a quienes derrotaron por un concluyente 60 a 14. Los de Fiji se mostraron como siempre, algo que viene siendo habitual en los conjuntos polinesios. Su juego, por momentos brillante pero ¡tan anárquico¡, carece de la disciplina y el sentido del grupo precisos para hacer algo de valor en el mundo del rugby. Es decir, los de Fiji carecen de lo que los All Blacks pueden presumir: rigor y solidaridad grupal. Y es que el grupo está por encima de las individualidades. Los hombres de negro, capitaneados por un imponente Richie McCow, son, sin duda, los máximos aspirantes a revalidar un Tri-Nations que este año precederá al mundial de rugby, auténtico reto para los Blacks, que se celebrará, justamente, en Nueva Zelanda, a partir del mes de septiembre. Pero, no nos anticipemos y, por el momento, disfrutemos de este Tri-Nations que promete buenos momentos rugbísticos. Por supuesto, nuestros amigos y seguidores de este blog tendrán puntual información de todo cuanto en el sur pase.

Aquí tenéis la 'haka' de los Blacks confrontada a la 'cibi' de Fiji:

http://www.youtube.com/watch?v=rTGEPW6p4M0


Y aquí un buen resumen del test-match:

http://www.youtube.com/watch?v=DNNsnakA60I

Neyzen Tevfik, el derviche rebelde

Neyzen Tevfik,

el derviche rebelde

Nesrin Cân

En este mundo, hay dos tipos de personas. Unos obran tratando de agradar a los demás y buscando su elogio. Los otros actúan libremente, sin esperar nada a cambio, sabiendo que toda alabanza viene de Él (Dios), como afirman los derviches. Este segundo tipo de personas son conscientes de sus carencias y de su pobreza. Éstos saben bien que su existencia vive a resguardo en su pobreza o inexistencia. Dicho de otro modo, que su pobreza eterna es su riqueza; no poseer nada es lo que tienen; no ser nada es lo que son. No cabe duda que Neyzen Tevfik, singular intérprete turco de ney, la flauta derviche de caña, pertenecía al segundo tipo de personas. De ahí, su espíritu libre y rebelde, al margen de las convenciones sociales. Aunque siempre sufrió enormes problemas económicos, jamás se le pasó por la cabeza servirse de un instrumento musical tan espiritual como el ney para aliviar sus penurias materiales. Sólo lo tocaba cuando así se lo dictaba su corazón, muchas veces incluso sin obedecer las estrictas leyes de la música clásica turca. Con todo, sus interpretaciones rebosaban siempre de una enorme sensibilidad, y su sinceridad a la hora de tocar provocaba el lloro de sus emocionados oyentes. Los siguientes versos reflejan bien el carácter libre y rebelde de Neyzen Tevfik, tan característico de muchos derviches:

"A quienes me ven lejos de Él por no cumplir con las oraciones
no les cabe ni en sueños mi mezquita y mi fe.
Ésos sólo buscan a Dios cinco veces al día.
Yo, en cambio, te aseguro que estoy siempre con Él".

Neyzen Tevfik nació en Bodrum, un pueblo de pescadores del Egeo, el año 1879. A causa del trabajo de su padre, vivió en diferentes ciudades costeras del mar Egeo. Fue entonces cuando se familiarizó con el ney. Durante un tiempo, tomó algunas clases con un neyzen amateur, pero Neyzen Tevfik fue fundamentalmente un autodidacta. Empezó sus estudios básicos en el colegio de Esmirna, que abandonaría más tarde, sin haberlos acabado. Su temprana pasión por el ney, instrumento tan ligado a Mawlânâ Rûmî y los derviches mevlevíes, le llevó a ingresar en el 'mevlevihané' de Esmirna, comenzándo entonces también sus estudios de árabe y persa. Al cabo de un tiempo, y dado su creciente interés por el ney y su entorno espiritual, decidió mudarse a Estambul, por aquel entonces centro indiscutible de la cultura y la espiritualidad mevlevíes. Durante una temporada participó en los 'mevlevihanés' de Galata y Kasımpaşa, pero el año 1902 decidió iniciarse como derviche bektashí, una corriente del sufismo turco caracterizada por su heterodoxia doctrinal y sus inclinaciones shiíes. Además de ser reconocido como intérprete de ney, Neyzen Tevfik también alcanzó una cierta notoriedad entre el público culto como poeta de talante rebelde y muy crítico con la clase política y aún más con los religiosos y la asfixiante presión social que ejercían. Sin embargo, al usar una lengua culta y en cierto modo arcaizante, sus poemas no llegaron a mucha gente. Uno de los temas poéticos preferidos por Neyzen Tevfik es la crítica feroz a los creyentes hipócritas, a quienes consisdera musulmanes sólo de apariencia, pero cuyo corazón está alejado del islam. El poema que sigue es un buen ejemplo:

"La intención de peregrinar a la Ka’aba es llegar al Amado.
No adores como un ciego una mera pared negra.
Si lo que buscas es a Jâdir (1), búscalo en tu interior
y no montes un drama por no encontrarlo".

Neyzen Tevfik decía de sí mismo que él era nada, llegándolo a mostrar públicamente colgándose del cuello un cartel, como puede apreciarse en la fotografía precedente, en el que podía leerse la palabra persa 'hich', que, justamente, significa 'nada'. Los últimos años de su vida se los pasó en un hospital psiquiátrico de Estambul. Tenía serios problemas con el alcohol y sufría ataques de epilepsia. A propósito de su alcoholismo se cuenta la siguiente anécdota. Un día, en una conferencia el conferenciante preguntó al público asistente: "Si ponemos encima de un burro agua y rakı (2), ¿cuál de las dos bebidas eligiría?". Todos los asistentes se decantaron por el agua. Cuando el ponente les interrogó acerca de la razón de su respuesta, Neyzen Tevfik alzó la voz y contesto: "Prefirió el agua al rakı, porque era un burro".

Neyzen Tevfik murió en Estambul el año 1953. Antes de abandonar para siempre este mundo, nos dejó los siguientes versos:

"No pienses que el sufrimiento no tiene fin,
este mundo también acabará un día".

En su tumba puede leerse el siguiente epitafio:

"No juzgues mirando sólo las apariencias.
Ven y contempla el interior, vuelto siempre hacia Él.
¿Qué importa si ves que en todo momento el neyzen (3) está borracho?
Mira, en la taberna él construye la Ka’aba".

Para oír tocar el ney a Neyzen Tevfik, clikad aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=c7ZdTKGhmYE&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=bKXfLCzbptY&feature=related

Notas:
(1) Nombre de un profeta que aparece insinuado en el Corán. En el sufismo, es el maestro invisible de los que no poseen maestro físico. La gente lo invoca en situaciones difíciles.
(2) Bebida alcohólica de sabor anisado, típicamente turca.
(3) Intérprete de ney. El autor juega aquí con su propio nombre.

Nesrin Cân, de origen turco, es licenciada en lengua y literatura españolas.

Libros: Mystical Dimensions of Islam

Annemarie Schimmel
Mystical Dimensions of Islam
University of North Carolina Press, 2011

Con motivo del 35 aniversario del la publicación de Mystical Dimensions of Islam, obra de referencia de la añorada islamóloga germana Annemarie Schimmel (m. 2003), la universidad norteamericana de Carolina del Norte acaba de publicar una nueva edición de dicho libro, con un nuevo prólogo de Carl W. Ernst. A pesar del tiempo transcurrido desde la primera edición, el libro no ha perdido ni un ápice de su enorme valor, siendo aún en día una de las mejores exposiciones, sino la mejor, del tasawwuf o sufismo islámico. Catedrática emérita de cultura indo-musulmana en la Universidad de Harvard y catedrática honoraria de la Universidad de Bonn, la profesora Schimmel fue, sin duda, una de las figuras más sobresalientes de la islamología occidental del siglo XX. Traductora de obras árabes, persas, turcas y urdúes, tanto al alemán como al inglés, escribió cerca de sesenta libros sobre distintas facetas de la espiritualidad islámica, entre ellos un par de estudios sobre la obra y la figura de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, de obligada lectura para todo seguidor y amante del poeta y místico persa. Una de las virtudes, que son muchas, del libro que nos ocupa, del cual existe una versión en castellano (Las dimensiones místicas del Islam, Madrid, Trotta, 2002), es el hecho de subrayar el carácter transhistórico y transcultural de ese vasto fenómeno espiritual que es el sufismo, verdadero corazón del islam e islam del corazón, al mismo tiempo. Y es que una de las deficiencias de la islamología occidental ha sido penetrar en el islam, en general, y en el fenómeno sufí, en particular, a través de la puerta árabe, olvidando el enorme peso jugado a la hora de enriquecer el islam por parte de otros pueblos y culturas. Tal vez, la única pega que se le pueda poner al libro, que desborda erudición pero sin perder calidez, sea el haber tratado a penas de soslayo tanto las concomitancias como las desavenencias entre sufismo y gnosis shií, que podríamos decir que son dos místicas islámicas en competencia. Sea como fuere, lo reitero una vez más, el texto mantiene su vigencia y es, insito, de lectura obligada para quien tenga interés en el sufismo, ya sea un estudiante avanzado o bien un principiante. Halil Bárcena

Cantos sufíes (ilâhis): "Ey aşıkı dildâde..."

"Ey aşıkı dildâde"

Letra: Hasan Sezâi
Música: Sâdık Efendi
Maqâm: Rast

Ey aşıkı dildâde gel nûş edelim bâde
Bir bâde gerek ammâ kim içile me’vade
Sâkîsi ola Mevlâ ak dahı anın esmâ
Bir kez nûş eden kat’a gam görmeye dünyade

Bir kez içen aşıkdır aşkında ol sadıkdır
Aşk ona hem lâyıkdır Mecnun ile Ferhâde
Işit bu Sezâi’den ne gördü fenâiden
Dost yüzünü gösterdi mir’ati mücellâde

Can Allah, canan Allah, canlar sana kurban Allah
Hay kalbî zikrullah. ‘Lâ ilâha il·lâ Al·lâh, Muhammadun rasûlul·lâh



Eh, amante del amor. Ven y tomemos vino,
que lo necesitamos, ¿pero qué vino es el que se bebe en esta taberna?
Dios mismo es el escanciador que les sirve sus más bellos nombres,
y quien los bebe jamás siente tristeza en este mundo.

Quien los beba caerá enamorado, siendo fiel en su amor.
Y se hará digno del amor, como Majnûn y Ferhâd.
Escúchalo de Sezâi, que lo vio todo ello en su maestro.
El Amigo mostró su rostro en el espejo bruñido del corazón.

Amado Al·lâh. Las almas se sacrifican por Ti.
Mi corazón repite sin cesar el dhikr:
'No hay más divinidad que Dios y Muhammad es su enviado'

Para escuchar el ilâhi, clika aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=s3yU2-77z2Q&feature=related

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Cân)

Símbolos: "El azufre rojo"

El azufre rojo

Halil Bárcena

Para los antiguos alquimistas musulmanes, herederos de saberes ancestreles provinientes del antiguo Egipto y otras culturas orientales, el llamado azufre rojo, al-kibrît al-ahmar en árabe, designaba la sola materia capaz de transformar la plata en oro. En el ámbito específico del tasawwuf o sufismo islámico, tal expresión se utiliza para referirse simbólicamente a la excelencia del grado espiritual logrado por el walî o amigo íntimo de Al·lâh, esto es, el sabio realizado, que es quien, gracias a su filiación divina, asegura -como sólo él puede realizar- la función de guía espiritual. A veces, se ha dicho que la búsqueda espiritual sufí (sayr wa sulûk) no es sino la búsqueda del azufre rojo. Algunos sabios sufíes, es el caso del andalusí Ibn 'Arabî (m. 1240) sin ir más lejos, fueron calificados muchas veces de al-kibrît al-ahmar por sus discípulos, alumnos y seguidores.

DÎwân de Hal·lâj (25)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

25
1. Fosca és la closca; el nucli, resplendent;
perdurable l’esperit, jutge curull de fe i coneixença.

2. En morir, torna l’home amb l’esperit cap als seus sobirans,
mentre l’embolcall roman a terra descompost.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuentos: "El engreído"

El engreído

"¿Cuántos buscadores de la verdad existen?", le preguntó un tipo muy engreído que se las daba de sufí a un derviche que pasaba su tasbîh cadenciosamente sentado en la puerta de una jânaqa. "Uno menos de los que tú piensas que hay", fue la respuesta del derviche.

Lo que te aparta de la senda interior es tu forma de transitar por ella, sobre todo cuando uno se da demasiada importancia, a veces incluso por nada. Y es que, como afirmaba Bistâmí, "quienquiera que conozca a Al·lâh, no dice jamás Al·lâh". No te vanaglories nunca de pertenecer al círculo de los derviches, no sea que te extravíes o, peor aún, que vuelvas atrás.

Halil Bárcena

Poetas: Hâfez Shîrâzî

1

Recuerda
El día de la amistad en que nos encontramos,
Recuerda;
Recuerda los días de fervoroso quebranto,
Recuerda.
El dolor de mi paladar es como veneno amargo:
El grito de nuestras fiestas: ‘¡Que sea grato¡’,
Recuerda.
Puede que se hayan olvidado mis amigos;
Pero yo miles de veces ese gentío
Recuerdo.
Y ahora, por la cadena de la desgracia atado,
A los que agradecidos mi bien buscaron
Recuerdo.
Aunque mil ríos de mis ojos surjan,
Yo, Zindarud, que los jardineros cuidan
Recuerdo.

2

Hombre egocéntrico
Hombre egocéntrico, de arrogancia colmado
Te perdonamos, pues el Amor te es negado.
De los locos amantes no rondas las guaridas;
¡Toma tu ‘Razón Suprema’ como meta
y como guía¡
Del frenesí del Amor, ¿Qué sabe ese cerebro
Que sólo ha probado el zumo de vino terreno?
Ten un amor de Luna y enseña a tu corazón
A esforzarse, aunque tu fama se propague
Como el sol
Son la palidez y el suspiro cargado de dolor
Quienes cuentan los ocultos secretos del corazón.
Que la copa despeje tu cerebro aturdido
Bebe, Hâfez, y relega la fama al olvido.

3

Los tiempos son confusos
Los tiempos son confusos y otra vez necesito
La lánguida mirada de la amada y el vino.
La rueda de la Fortuna es maravillosa:
¿Cuál será la próxima cabeza que doblegue?
O si mi anciano Mago la luz enciende
¿Qué lámpara alumbrará y será luminosa?
La falsedad de la tierra es historia famosa
La noche está preñada: ¿qué parirá el alba?
En la llanura hay tumulto y sangrienta batalla
Trae vino como la sangre rojo y llena otra vez
La copa

4

La virtud de los derviches
El supremo paraíso es el retiro de los derviches.
El crisol de la grandeza es servir a los derviches.
De la clausura el tesoro tiene extraños talismanes,
su clave es la generosa mirada de los derviches.
El palacio del paraíso cuya puerta Ridwân guarda
es una imagen tan sólo del prado virginal de los derviches.
Aquello por cuya luz el corazón negro se torna oro
es la alquimia que se gesta en la voz de los derviches.
Aquello ante lo cual pone el sol su corona poderosa
es lagrandeza que habita la corte de los derviches.

El reino no resguardado del miedo cuando amenaza la pena
escucha sinceramente: el reino es de los derviches.
Los reyes son la 'alquibla' de las súplicas de todos,
la causa es la servidumbre al trono de los derviches.
El rostro deseado que orando buscan los reyes
tiene su más claro ejemplo en el espejo del rostro de los derviches.
De una punta a otra abarca, de tiranía, el ejército,
pero del principio al fin es la hora de los derviches.
¡Ey, poderoso!, no ostentes tanta arrogamcia, que
tu cabeza y tu oro están a la sombra del acuerdo de los derviches.
Oh corazón, apártate con cortesía: la realeza del amor
se debe a la servidumbre de los derviches.
Si por su ira el tesoro de la corte se sigue hundiendo,
habrás leído que esto se debe también al celo de los derviches.
Oh Hâfez, si quieres agua de vida eterna,
su fuente es la tierra del solitario umbral de los derviches.
Soy esclavo de los ojos de Asef, el actual vivir,
que tiene el rostro señorial y la virtud de los derviches.

Hâfez Shîrâzî, 101 poemas, Madrid: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2001

Shamsuddin Hâfêz Shîrâzî (1325-1390). Poeta y místico sufí persa cuyo tajal·lus o nome de plume era 'Hâfez' (‘el que recuerda’ en árabe), término que se reserva a quién conoce el Corán de memoria. Vivió una época de grandes cambios políticos en Persia y su oposición frente a la opresión le valió el exilio. Su obra, recopilada bajo el título de Dîwân, incluye más de 500 composiciones poéticas que celebran los placeres del vino místico, el amor y las rosas en la corte de Shîrâz; saritizan la hipocresía de los líderes religiosos y de los falsos místicos y cantan la unión extática con la divinidad. Hâfez elogia en su poesía la figura del derviche rend o bohemio, en quien ve la encarnación de la gran libertad interior, así como del inconformismo y del goce en recibir reproches de grises y mediocres. Y todo ello lo hace a base de una peculiar ironía y fino humor, insuperable en su género. Experto en el verso persa llamado ‘gazal’ (poema breve amoroso), diseñado para ser cantado, Hâfez encarna la perfección de la lírica persa.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Ahâdîz: "Ver detrás de la espalda"

Ver detrás de la espalda

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Os veo detrás de mi espalda".

[Hadîz recogido por Buhârî]

Comentario:

Quien despoja su ser interior de todo deseo egoísta, deviene un espejo límpido en el que el ser universal, la realidad que vibra en todo cuanto existe y hace que las cosas sean lo que son, se refleja en él sin oposición alguna. Ése es pura transparencia pura: luz sobre luz; alguien capaz de reflejar la realidad tal cual es, sin contaminarla con juicios ni prejuicios, y de aprehender la esencia de las cosas con solo mirarlas. Según el sabio sufí Ibn 'Arabí (m. 1240), ver detrás de la propia espalda, tal como proclama el profeta Muhammad, significa haberse convertido en un 'rostro sin nuca', wayh bi-lâ qâfâ en árabe, cualidad ésta de quien posee el don de captar todas las direcciones del espacio, como si de una esfera se tratara. Y es que, según el sabio andalusí de Murcia, el ser primordial, quien ha llegado a ser lo que en verdad es, posee forma esférica, sin aristas ni lados, a diferencia del hombre vulgar que es como un cuadrado. Ser 'rostro sin nuca', cualidad propia del sabio abierto a la divinidad, es lo mismo que ser un ojo total, como diría en esta ocasión Mawlânâ Rûmî (m. 1273), al que nadie ni nada escapa a su mirada. Pero, si el sabio en el que late el espíritu universal es un 'rostro sin nuca', quien niega lo espiritual es una 'nuca sin rostro', mientras que los hipócritas, siempre según Ibn 'Arabí, son un 'rostro y una nuca'. Halil Bárcena

Justicia para Srebrenica

Justicia para Srebrenica,

la vergüenza de Europa


Halil Bárcena

Dieciseis años después de la terrible matanza de más de ocho mil hombres y niños bosnio-musulmanes de Srebrenica, perpetrada por los radicales serbios de Bosnia, al mando de los criminales Karadzic y Mladic, parece que comienza a hacerse justicia. Una sentencia dada a conocer estos días de un tribunal de los Países Bajos considera que el estado holandés es responsable de la muerte de tres musulmanes bosnios por parte del ejército serbobosnio, durante el mes de julio de 1995. Lo importante de dicho veredicto, que ha llegado con tanto retraso, pero al fin ha llegado, es que permitirá que miles de familiares de las víctimas puedan pedir indemnizaciones. Hoy, nos satisface y emociona decir que en Srebrenica, que fue -y es- la vergüenza de Europa, se empieza a hacer justicia.

El 'sufismo' de los hermanos Shah

El 'sufismo'
de los hermanos Shah

Inara Asensio

“Idries Shah debería ser evitado por todo estudiante serio” (1). La afirmación es clara y viniendo de quien viene, una gran conocedora del sufismo de la talla de Annemarie Schimmel, no podemos dejar de hacernos eco de ella, puesto que hace, aproximadamente, unos quince o veinte años los únicos libros sobre sufismo que podían encontrarse en el mercado hispano eran los de Idries Shah y, más tarde, los de su hermano Omar Alí Shah, Agha para los suyos. Por fortuna, en la actualidad, ese panorama ha cambiado mucho, habiendo aumentado considerablemente tanto el número como la variedad de propuestas y obras publicadas sobre la materia, conviviendo obras de excelente calidad con otras que no parecen contar con la misma seriedad ni profundidad. Pero, al menos, quien desee estudiar seriamente el sufismo posee en castellano obras rigurosas de autores de referencia como la citada Schimmel, Chittick, Hossein Nasr o Corbin, entre otros, amén de la nueva hornada de arabistas e islamólogos españoles.

A propósito de algunas de las propuestas sufíes nacidas en Occidente, escribe el islamólogo Halil Bárcena: “Hoy, uno tiene la sospecha de que, en términos generales, se está prestando atención sólo a la letra menor del susfismo, en detrimento de la grandeza de algunas de sus intuiciones espirituales fondamentales y de sus mejores cristalitzaciones en el tiempo. Así, ciertas manifestaciones occidentales autoproclamadas sufíes, publicitadas a diestro y siniestro a través de internet –es lo que algunso llaman cybersufismo-, pueden ser consideradas brotes nacidos del sufismo, peró ¿acaso son sufismo? Estas nuevas expresiones sufíes poseen más maquillage que cuerpo, son más decorado que guión” (2).

Pero, como decíamos, la oferta editorial en lengua castellan (también en catalán, aunque en menor medida) se ha ensanchado en la actualidad considerablemente, de tal forma que, hoy, disponemos de buenos estudios monográficos acerca de la mística islámica debidos a los expertos ya antes citados, así como traducciones, algunas de ellas excelentes, de autores sufíes fundamentales, tal es el caso de Rûmî, Hal·lâj, Hâfiz, Ibn 'Arabî, Ahmad Gazzalí, Shabestârî, Sa'adî, ‘Attâr o Sohrawardî. Al mismo tiempo, tenemos acceso a la obra de auténticos maestros contemporáneos, como el argelino Ahmad Al-'Alawî (m. 1933), el turco Muzaffer Ozak (m. 1985)o el iraní Dr. Javad Nurbakhsh (m. 2008). Creemos, pues, que hoy en día un buscador serio cuenta con los medios suficientes para percibir la impostura de ciertos maestros, llamémosles así, y la inconsistencia de sus propuestas, si nos atenemos a la propia tradición espiritual islámica y sufí.

Es el caso de Omar Alí Shah y su hermano Idries Shah, que nos hablan de un sufismo sin islam, o mejor dicho aún, de un sufismo 'liberado' del islam. Con ello parece que se dota al sufismo de una pátina de 'universalidad' muy en sintonía con los aires de una contemporaneidad en la que las religiones, en general, y el cristianismo, en particular, cuentan ya con muy poco, por no decir nulo predicamento, y en la que cualquier vinculación con lo islámico, muy en especial, resulta un inconveniente insalvable. No hace mucho Halil Bárcena se refería en este blog a esta escisión entre sufismo e islam, que tanto eco parece encontrar en ciertos sectores de la así llamada nueva conciencia espiritual. Pero no solo eso. En el caso del sufismo de los hermanos Shah, éste se desliga del islam para convertirse en una suerte de 'doctrina secretista', la 'tradición' la llaman, compartida por todas las religiones; una especie de guadiana espiritual única, universal y común a toda la humanidad. Es dicha consideración la que le permite afirmar a Idries Shah, por ejemplo, que un San Francisco o un Goethe, e incluso el propio Napoleón, fueron sufíes; y lo hace sin sentir rubor.

La inconsistencia de todo ello resulta más que evidente, a menos que se sea o muy necio o muy ciego. Efectivamente, el sufismo islámico o tasawwuf es un camino universal, pero no porque carezca de raíces, ni de tronco, sino precisamente porque los tiene y bien firmes y asentados en la sunna muhammadiana y en el Corán; y sólo así han sido posibles -y aún lo son- los frutos tan dulces que ha ofrecido a la humanidad a lo largo de los siglos. El sufismo es un camino universal porque se ofrece sin velos ni tapujos a todo hombre o mujer que busque con sinceridad. Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, lo expresó así:

“Ven, ven, ven, quienquiera que seas,
religioso, infiel, hereje o pagano.
Aunque hayas hecho cien promesas
y cien veces las hayas roto,
esta morada no es la morada
de la desesperanza y la frustración,
sino que está abierta para todos.
Ven, ven tal como seas”.

Pero, no nos dejemos llevar por interpretaciones melifluas. La morada de la que nos habla el persa Rûmî está abierta de par en par a todos, sí, pero se trata de una morada cuya puerta conduce a un camino real por el que transitar, el camino del profeta Muhammad; no nos hallamos, pues, ante un castillo construido en el aire. Pero, sigamos escuchando a Rûmî:

“Yo soy el esclavo del Corán,
el polvo del camino del profeta Muhammad,
y a quien niegue mis palabras,
yo lo maldigo a él y a sus palabras".

Llama, pues, la atención que, precisamente, los hermanos Shah se proclamen legítimos herederos del legado de sabiduría de Rûmî (y otros), como también se autoproclaman legítimos representantes de la tarîqa naqshabandiyya, orden sufí cuya silsila o cadena de transmisión, enseñanzas y referentes dejan poquísimas dudas acerca de su recia islamicidad; una orden, la naqshabandiyya, caracterizada, precisamente, por su sobriedad y, en algunos casos incluso, su rigorismo respecto al cumplimiento de los preceptos islámicos. Y es que decirse naqshabandí en el ámbito islámico es algo, de veras, muy serio, en todos los sentidos. Sea como fuere, Idries Shah va mucho más allá y se presenta como “Gran jefe de la tariqa sufí”; y una se pregunta qué debe de significar dicho título. En fin, se trata de una afirmación, no es la única, más bien oscura por lo genérico, ambiguo e impersonal de sus términos. Pero, el sufismo islámico tradicional no es ni oscuro ni ambiguo. Es un camino esóterico, sí, pero no secretista ni opaco. Como diría Frithjof Schuon, se trata de una vía esotérica, porque se ordena alrededor de una doctrina según la cual toda realidad implica un aspecto exterior, aparente o exotérico (zâhir) y un aspecto interior, oculto o esotérico (bâtin).

Tampoco el sufismo islámico es, ni tiene cabida en él, lo impersonal, puesto que se trata de una senda iniciática. Así, todo discípulo, previa iniciación, recorre el camino bajo la guía, la protección y en la compañía de un pîr o sheyj, esto es, un maestro que ya antes ha transitado dicha senda o bien va unos pasos por delante. Y que conste que también el sufismo recoge la posibilidad uwaysî, es decir, la guía de una suerte de maestro invisible, no corporeizado, como es el caso de algunos grandes maestros sufíes de la historia, y aquí podríamos citar incluso al andalusí Ibn 'Arabí, que recibió la jirqa de Jâdir, el maestro de los sin maestro, e incluso de 'Abd al-Qâdir al-Geylani, a quien jamás vió.

Insistimos una vez más, el sufismo es un camino esotérico e iniciático, pero jamás secretista, oscuro, ambiguo ni impersonal. Tampoco se trata de un conjunto de técnicas de psicología refinada, ni el precursor de determinadas técnicas de la moderna psicología, ni tampoco la confirmación de ciertas corrientes de pensamiento actuales –el neodarwinismo, por ejemplo-, como nos lo quieren presentar los hermanos Shah. Lo que encontramos en el particular 'sufismo' de dichos autores, ellos sí muy oscuros y ambiguos (Idries Shah proclama haber sido iniciado en el -jamás hallado por nadie- monasterio de la hermandad afgana de Sarman, la misma donde se inició nada más y nada menos que ¡...Gurdjieff!), un conjunto de enseñanzas y técnicas, entresacadas de aquí y de allá, modificadas, mezcladas y organizadas según unos patrones que en su día encontraron una tímida acogida en algunos círculos de buscadores occidentales bienintencionados, pero muy ignorantes respecto de la espiritualidad islámica y sus profundas implicaciones y alcance. Por supuesto, la acogida del 'sufismo' de los hermanos Shah en el mundo islámico es nula.

Alguien tan respetado y respetable como el Dr. Javad Nurbakash, pîr nematollahi, describió a las mil maravillas estos sufismos de hoy en día, apoyándose en el magisterio de Rûmî: “De este modo, se crean escuelas ‘sufíes’ que no son realmente nada más que tiendas donde los ‘maestros’ exponen sus mercancías. En realidad, la gente así crea sus propios ídolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros está, de hecho, sujeta a sus propios discípulos. El hecho es que un discípulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rûmî:

"Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude,
al imitar el grito del halcón blanco" (3).

Notas:
(1) Anne Marie Schimmel, Las dimensiones místicas del islam, Madrid, Trotta, 2002, p. 25, nota 3.
(2) Halil Bárcena, El sufisme, Barcelona, Fragmenta, 2008, pp. 9-10.
(3) Dr. javad Nurbakhsh, "Sufismo y psicoanálisis (II)", Revista sufí, nº 4(http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=49).

Inara Asensio es licenciada en Derecho y diplomada en lengua árabe.

Símbolos: El número '40'

El simbolismo del número '40'

Halil Bárcena

En todo el ámbito semítico, ya sea árabe o hebreo, el cuarenta es un número cargado de un rico simbolismo. En la espiritualida islámica, más concretamente, indica madurez. Así, se considera que nadie antes de los cuarenta años está capacitado para realizar nada de relevancia. Es como si todo el tiempo anterior a los cuarenta fuese de prueba, un ejercicio de maduración y centramiento en lo único que en la vida es realmente importante y significativo. Cuarenta, por consiguiente, implica haber acumulado la experiencia vital suficiente como para saber distinguir entre lo absoluto y lo relativo, lo que realmente cuenta y lo superfluo. Afirman los sufíes que antes de los cuarenta, y hemos de tomar dicha cifra en términos simbólicos, pocos son los que están preparados para la experiencia de Al·lâh. Y es que traspasar la barrera de los cuarenta de forma consciente significa aceptar morir a sí mismo, que no es más que despertar del sueño ilusorio del ego con el que estamos ciegamente identificados. No es casualidad por ello que, según la ciencia sufí de las letras y los números ('ilm al-hurûf), el valor númerico de la letra árabe 'mîm' (equivalente a nuestra 'm') sea, justamente, 40; letra 'mîm' que encabeza la palabra árabe mawt, cuyo significado es 'muerte'. Así pues, cuarenta simboliza también la muerte espiritual a uno mismo, fanâ' en árabe, o, lo que es lo mismo, una experiencia iniciática de paso. En ese sentido, no es casual que 'chilla', en persa cuarenta, sea el nombre que recibe el retiro de cuarenta días, justamente, que acostumbra a realizarse en el sufismo de raigambre irania. Al mismo tiempo, cuarenta son, afirman los sufíes, las etapas o maqâmât que el derviche atraviesa en su senda interior, tal como las describe, por ejemplo, el derviche persa Abû Sa'îd Abî-l-Jayr (m. 1048). Con todo, dicho simbolismo sufí de la madurez representada por el número cuarenta se sustenta en la sunna o tradición muhammadiana -el Profeta del islam recibe el mensaje divino del Corán a partir de los cuarenta años- y el propio texto coránico. Así, leemos en la azora 46 (Al-Ahqâf, Las Dunas), aleya 15: "(...) Y al alcanzar la madurez, tras haber llegado a los cuarenta años, dice: ¡Señor mío! Infunde en mí que te agradezca el beneficio con el que me has favorecido a mí y a mis padres y que lleve a cabo buenas acciones que sean de Tu agrado; y haz mi descendencia recta (...)".