.jpg)
Viatge i experiència visionària
en el sufisme d’Ibn ‘Arabí
a) la conversió, que determina per la seva radicalitat transformadora l’inici d’una vita nova
b) l’estudi i formació, una etapa marcada pel rigor del treball interior i els constants viatges, a través de dar al-islam, a l’encontre dels més reputats savis i mestres de l’època, alguns, però, trobats en el món imaginal, no pas físicament, com ara el gran Abû Madyan
c) la unio mystica, que ve a ser la culminació del periple espiritual
Nascut a Múrcia, l’any 1165, en el si d’una família d’eximi llinatge àrab, noble, culta, rica i profundament religiosa, Ibn ‘Arabí s’encaminà vers la recerca del sofre vermell, o el que és el mateix, vers la via sufí de realització espiritual, sent encara un jove imberbe, després d’haver viscut una precoç i sobtada experiència de conversió, un dia, a la mesquita major de Còrdova, ciutat de sublims contemplacions, mentre esguarda extasiat com el príncep sobirà, l’home més poderós del país, acomplia la seva pregària davant Déu amb total humilitat. Des d’un bon començament, el peregrinatge espiritual d’Ibn ‘Arabí estigué caracteritzat per fets sorprenentment extraordinaris, com ara aquell intrigant episodi visionari en què, segons el testimoni del propi autor, se li aparegueren en un somni Moisès, Jesús i el propi profeta Muhàmmad; un somni principial, com molt bé ha sabut veure Claude Addas: “Aquest encontre de manera subtil amb els representants de les tradicions majors del monoteísme, que prefigura la dimensió universal de l’ensenyament akbarià, marca doncs el punt zero del que apareix veritablement com el compromís espiritual d’Ibn ‘Arabí”.
No és aquest ni el lloc ni el moment de referir-nos a la singular relació que Ibn ‘Arabí mantingué al llarg de la seva vida amb Jesús. Per tant, que serveixin aquestes breus paraules a tall d’exemple de la veneració que el místic murcià sentí pel fill de Maria, així com del paper cabdal que aquest ocupa en el conjunt de l’hagiologia akbariana: “Ell, Jesús, és el meu primer mestre en la via; és entre les seves mans que jo m’he convertit. Ell vetlla per mi a tot hora i no m’abandona ni un sols instant” .
Cenyim-nos, així doncs, al nostre tema. Després de la seva conversió que, strictu sensu, no és sinó un retorn o rujû’, un retrobament del que ja se és, Ibn ‘Arabí iniciarà una odissea que es perllongarà al llarg de gairebé de trenta anys, en què duu a terme nombrosos viatges, tant per la península com pel nord d’Àfrica, a l’encalç d’un coneixement que dongui explicació a tot allò que ha tingut lloc en el més pregon del seu ésser. Fruït d’aquest infatigable errar pel camí que condueix vers el diví o tarîq, serà l’encontre amb els representants més il.lustres del sufisme andalusí i magrebí d’aleshores, com ara la nonagenària Muna Fàtima de Sevilla, de qui el propi Ibn ‘Arabí escriví que era “molt gran la seva influència espiritual”. Molt s’ha destacat la trobada d’Ibn ‘Arabí, un jovencell llavors, encara que tocat per la inspiració celestial, mantingué, a la ciutat de Córdova, amb l’insigne filòsof i jurista andalusí Ibn Rushd, l’Averrois dels llatins, qui quedà bocabadat davant del desplegament de saber del jove murcià; un saber emanat no tant de l’especulació racional sinó de la intuïció i el desvetllament espirituals.
En qualsevol cas, a nosaltres el que ens interessa subratllar d’Ibn ‘Arabí ara i aquí és que si bé no és l’únic sí és el més audaç expositor de la imaginació creadora, segons la feliç expressió encunyada per Henry Corbin, és a dir, la facultat imaginal que opera en l’anomenat mundus imaginalis, l’espai intermedi, barzâj en àrab, on té lloc la reunió dels contraris, allí on el cos s’espiritualitza i simultàniament l’esperit es corporalitza; l’espai subtil en què és possible l’experiència visionària. Sosté l’islamòleg Miguel Cruz Hernández: “la relativa novetat d’Ibn ‘Arabí és representada per l’intermediari (barzaj)”.
Viatge i visió en Ibn ‘Arabí
Ibn ‘Arabí estableix unes estretes relacions entre el viatge espiritual i l’experiència visionària. Un dels textos en què millor queden palesats aquests vincles és, justament, el Llibre de les revelacions dels efectes dels viatges, en àrab Kitâb-ul-isfâr ‘an natâ’iji-l-asfâr, el qual ens disposem a comentar tot seguit. El que primer copsa la nostra atenció del llibre és el subtil joc de paraules del seu títol. Val a dir que si quelcom caracteritza al mestre andalusí és l’ús genuí i multiplicador que fa de la terminologia clàssica. En realitat, tota la mística, en tant que experiència plena de la Vida, com diria en Raimon Panikkar, és sempre un fenomen generador de llenguatge.
El títol del llibre que ara ens ocupa juga amb les múltiples significacions i polisèmies de l’arrel àrab safara. Però veiem un grapat a tall d’exemple: la forma verbal safara és viatjar mentre que safar (plural, asfâr) és viatge. La sufra són les estovalles que els sufís usen en els seus menjars rituals i que evoquen el vagareig del dervix en tant que nòmada en el camí de Déu. De fet, el tema central del Kitâb… és el viatge espiritual, encara que entès a la manera akbariana. Per la seva banda, sifr és llibre, recull escrit. En certa forma, la lectura, o millor encara, l’hermenèutica, suposa un viatge interpretatiu. Més encara, l’hermenèutica constitueix el model per excel•lència del viatge, car permet travessar de la paraula a la seva comprensió. Així, endinsar-se en el text sagrat alcorànic, per exemple, no és sinó internar-se en el seu dèdal de sentits. En conseqüència, una tradició religiosa com l’Islam sustentada en un llibre, l’Alcorà, forçosament s’ha de trobar en un perpetu estat interpretatiu, més si tenim en compte el particular concepte de lectura que l’Islam posseeix. Diguem simplement de passada que el terme àrab aya s’empra tant per designar els versicles que composen el text alcorànic com els signes d’un univers que també demana ser llegit i interpretat. La vida, en la seva sublim plenitud, se’ns mostra com a text prenyat de símbols que calen ser interpretats. Llegim a l’Alcorà: “Els farem veure els nostres Signes miraculosos, textos divins, en ells mateixos i en els horitzons més llunyans, perquè vegin molt clarament que això és la veritat”. Per últim, isfâr és desvetllar, descórrer el vel de la ignorància, mentre que sâfara, tercera forma verbal de safara vol dir morir.
Axí, podríem concloure que el viatge espiritual implica adquirir un coneixement que poc té a veure amb l’acumulació d’informació i molt amb la il•luminació interior. Al mateix temps, el viatge espiritual opera una transformació interna de tal magnitud que és com si hom morís a si mateix, a la seva petitesa en tant que home, per a renéixer en un ésser que sent el mateix és absolutament diferent. Insistim un cop més: el tema central del Kitâb… és, en efecte, el viatge. Segons la cosmologia i l’antropologia akbarianes tot en l’univers està en trànsit, inclòs el propi Déu, en un viatge universal que no té fi, ni en aquest món ni tampoc en l’altre. Déu està creant, millor dit, recreant a cada instant el món, com recull l’expressió alcorànica khalq jadîd, literalment “una creació nova”, tan estimada pel nostre autor. L’ésser humà és per a Ibn ‘Arabí, abans que res, un homo viator. Afirma el mestre andalusí: “Tu seràs per sempre més un viatger, mai no podràs establir-te en cap lloc”. Un dels ahadiz predilectes dels espirituals de l’Islam diu així: “Viu en aquest món com un estranger o com un viatger, sempre de pas (….), mentre visquis prepara’t per la mort”.
De fet, no ens equivocaríem gaire si afirméssim que l’Islam és la tradició religiosa per antonomàsia del viatge. I no tan sols pel fet que el hajj, o pelegrinatge ritual a La Meca, sigui un dels cinc pilars constitutius de la fe islàmica. En realitat, tot el lèxic tècnic de l’Islam, en general, i del sufisme, en particular, està amarat de connotacions viatgeres. Sharía, és a dir, la llei islàmica que permet que les coses siguin el que són i com són no vol dir sinó “camí vers la fons”; i tarîqa, que en certa forma és un vocable sinònim de sufisme, també vol dir camí. No podem oblidar tampoc que l’Islam neix d’un desplaçament, l’emigració de la llavors jove i tendre comunitat islàmica de La Meca a Medina, i que el model de viatge místic islàmic no és sinó el mi’râj o vol nocturn de Muhàmmad.L’essència de la vida és, per a Ibn ‘Arabí, el moviment. Tot gira, ens dirà en el mateix sentit el poeta persa Maulanà Rumí, inspirador de l’ordre sufí dels dervixos balladors. I el moviment és gràcia divina. “Al-haraka baraka”, ens dirà el propi profeta Muhàmmad. Però, malgrat que tothom és un caminant, en tant que ésser humà, no tothom és un viatger. El viatger és qui ha pres consciència del seu caminar vers Déu. Diu l’Alcorà: “En veritat, a Déu pertanyem, d’Ell venim, i certament a Ell retornem”.
