Rosas y espinas

"Si quieres la luna,
no te escondas de la noche.
Si quieres una rosa,
no huyas de las espinas.
Si quieres amor,
no te escondas de ti mismo"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Comentario:

Hay quien sólo presta atención a lo que quiere oír; quien únicamente ve lo que desea ver. Hay quien afirma querer participar en el combate interior del sufí o jihâd, pero en cambio rehuye timorato las heridas y sus consecuencias, las cicatrices, que lo marcan a uno de por vida. Hay quien sólo acepta la ayuda que reclaman sus deseos, y éstos, ya se sabe, siempre son volubles y caprichosos. Hay quien quiere rosas, pero huye despavorido de las espinas; quien anhela la luna, pero se esconde temeroso de la noche. No seas tú de esos que corren de aquí para allá a merced de los antojos de sus egos, ni tampoco te apesadumbres por ellos. El derviche no se aflige jamás ni por los vivos ni por los muertos. Halil Bárcena

Arnes (Catalunya)

En el sur de Catalunya, en el límite de la provincia de Tarragona con Teruel, hay una comarca, la Terra Alta, que es alta no tanto por su altitud, (aunque también), como por su belleza superlativa. Tal vez, uno de los lugares más propicios para comenzar a descubrir y saborear dicho rincón catalán único sea la población de Arnes, desde la cual hay una vista inmejorable de los Ports, un macizo montañoso que si no fuera por el temor a parecer cursi calificaría de mágico. Mejor aún, lo diré con el lenguaje de los sufíes: los Ports, las montañas más salvajes de la Catalunya meridional, poseen báraka, esto es, un don y una fuerza telúrica privilegiadas.

Desde Arnes, villa declarada bien de interés cultural que incluye numerosos edificios singulares, como, por ejemplo, su recio ayuntamiento renacentista, lo primero que uno avista de los Ports son las imponentes Rocas d'en Benet, cuyas caprichosas formas (una de ellas se asemeja a la cabeza de un perro) parecen esculpidas a propósito por ese legendario escultor llamado paso del tiempo, cuyo gusto estético resulta irreprochable.

La vista desde la cima de las Rocas d'en Benet, que albergan una importante colonia de cabras hispánicas, así como de buitres, alimoches y águilas reales, es sencillamente impresionante. Desde lo alto, se divisa la silueta recortada de algunos de los pueblos de la comarca, como el propio Arnes, Bot u Horta de Sant Joan, donde residió el joven Picasso por dos veces, antes de alcanzar la fama como pintor en París. La impronta que Horta y sus alrededores dejaron en el artista malagueño es de sobras conocida. ¿Acaso no está el cubismo picassiano insinuado ya en las formas cúbicas de las Rocas d'en Benet?

Cualquier época del año es buena para acercarse a la Terra Alta, pero quizás sea la primera quincena del mes de marzo, antes de la eclosión primaveral, la más propicia, pues es entonces cuando florecen los almendros, un acontecimiento natural de una belleza paisajística tan sobrecogedora como inenarrable. Pero, tampoco pasaría nada si por lo que fuere uno decidiese visitar la comarca poco después, ya que le saludaría entonces la floración de los melocotoneros y los cerezos. ¡Y qué decir del color de los melocotoneros! ¡Y qué, del sabor de las cerezas!

Y es que, de hecho, lo que más cautiva y seduce de la Terra Alta es su paisaje, sabia combinación de olivos centenarios, almedros, viñas y márgenes de piedra, que, en algunos casos, datan del tiempo árabe, un pasado que se deja sentir con fuerza en la toponímia de la comarca y en las norias y acequias que aún perviven.

Por último, el viajero no puede dejar de destacar uno de los dones más preciados que brinda la tierra marronosa de la Terra Alta, como es su vino, algo que, a buen seguro, hubiera hecho las delicias de Omar Jayyâm, el poeta y astrónomo persa, cantor, justamente, de las excelencias del vino tanto humano como místico. Y es que el vino se ha hecho cultura en la Terra Alta, como también en la comarca no muy lejana del Priorat; pero de ésta hablaremos en su momento.

Adentrarse desde Arnes hasta los Estrets y el desvencijado Mas de la Franqueta, testigo de un tiempo y de un estilo de vivir finiquitado para siempre, siguiendo el curso saltarín del río Estrets, arteria principal del lugar; para recostarse, más tarde, bajo un cerezo en flor, sintiendo el zumbido de las abejas y degustando un buen vino de la tierra (vino rojo de la intensidad del rubí y de la rosa), al tiempo que se leen unas cuartetas de Jayyâm, resulta, lo confieso, una experiencia irrepetible.

Halil Bárcena (marzo 2009)

Como una mariposa

"Debes desear las alas de cientos
de miles de mariposas
para quemarlas ante la luz:
un par cada noche.
La mariposa ve la luz y se incendia.
Tú deberías ver el fuego y dirigirte a la luz"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Comentario:

Fue Mansûr-e Hallây, el sufí mártirizado en Bagdad (m. 922), quien por vez primera usó la imagen de la mariposa lanzándose hacia la llama encendida, como metáfora del derviche que atraido por la luz del conocimiento se adentra en él y perece en su fuego. Y es que en la senda interior no hay lugar para dos "yoes", no caben dos voluntades. Tomarse a sí mismo por alguien real es una auténtica ruina. De ahí que todo el afán de los grandes maestros sufíes haya sido posibilitar darse cuenta que, al fin y al cabo, uno no es sino el escenario privilegiado en el que la vida, que el hombre no ha elegido vivir, se despliega y se dice a sí misma. De ahí que podamos afirmar que el hombre de conocimiento es un vacío hecho transparente a través del cual habla lo divino. Por eso, sostienen los derviches, verse a sí mismo en ninguna parte es, simbólicamente hablando, ver a Dios en todas partes. Quien se vive a sí mismo como nada, lo vive a él como todo. Pero, que nadie se lleve a engaño, Dios no es más que una torpe -¡aunque eficaz!- figura antropomorfa para expresar lo que, justamente, no se puede expresar; una forma simbólica de referirse a la dimensión absoluta de la realidad. Nada, pues, en que creer; nadie al que someterse o pedir algo. Bien entendido, "Dios" no es, no puede ser jamás Dios. Halil Bárcena

Adiós a Cortés y De Epalza

Cortés y De Epalza,

adiós a dos grandes arabistas

En los últimos meses, la islamología y el arabismo han perdido a dos de sus figuras más relevantes: Míkel de Epalza y Julio Cortés, traductores ambos del Corán, al catalán y castellano, respectivamente, dos obras excepcionales.

Catedrático del área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Alicante, De Epalza, uno de los mayores expertos en la cuestión mudéjar y morisca, falleció el pasado mes de diciembre, tras haber sufrido un grave accidente de coche el último verano.

De Epalza, nacido en la localidad francesa de Pau (1938), de familia vasca, dedicó buena parte de sus investigaciones a la que fue una de sus grandes pasiones intelectuales, según su propia confesión: la curiosa figura del franciscano mallorquín del siglo XIV Anselm Turmeda (después Abdallâh al-Taryumân, tras convertirse al islam en Túnez), a quien De Epalza dedicó su tesis doctoral, el año 1967, luego publicada en forma de libro, con el título Fray Anselm Turmeda (Abdallâh al-Taryumân) y su polémica islamo-cristiana. Edición, traducción y estudio de la Tuhfa (Madrid: Hiperión, 1994).

Conocí al profesor De Epalza, de quien fuí alumno de islamología, a principios de los años 90. Hombre de una gran afabilidad y trato exquisito con sus alumnos, me dirigió un trabajo universitario sobre la imagen del islam en la prensa occidental, lo cual me sirvió entonces para familiarizarme con la obra, aguijoneadora como pocas, del intelectual palestino-norteamericano Edward Saïd.

Por su parte, Julio Cortés Soroa (Bilbao, 1924), falleció el pasado 13 de abril en la población tarraconense de Creixell. Autor de una de las traducciones más reconocidas del Corán al castellano, publicada el 1980 y reeditada en varias ocasiones por Herder, el arabista vasco compuso también el Diccionario de árabe culto moderno (Madrid: Gredos, 1996), una de las aportaciones al arabismo más decisivas de las últimas décadas.

A pesar de su dilatado currículum académico, no lo tuvo fácil para integrarse en la pacata y endogámica vida universitaria española de la década de los sesenta, con lo que, el año 1967, hubo de buscar nuevos horizontes en Estados Unidos, donde ejerció de profesor de árabe y español en la Universidad de Carolina del Norte, en Chapell Hill, hasta su jubilación. Al parecer, dedicó los últimos años de su vida a elaborar un diccionario de arabismos que, esperemos, vea la luz pronto. Vaya desde aquí nuestro más sincero reconocimiento y homenaje a ambos. Halil Bárcena

'Ushâq con Raimon Panikkar

'Ushâq pone música

a Raimon Panikkar

El pasado 1 de abril, tuvo lugar la presentación del primer volumen de la Opera Omnia en catalán de Raimon Panikkar (Barcelona, 1918), el pensador catalán contemporáneo más conocido internacionalmente. Doctor en filosofia, en ciencias y teología, su pensamiento alrededor del diálogo interreligioso e intercultural, desplegado en más de cincuenta libros y en más de mil quinientos artículos, ha merecido la celebración de congresos monográficos y ha sido estudiado por una cuarentena de tesis doctorales.

El acto, realizado en un CaixaForum de Barcelona lleno, contó con la presencia del propio autor y los testimonios de Victor Jou (catedrático de física de la UAB y poeta), Milena Carrara (responsable de la edición y presidenta de la Fundación Vivarium), Jordi Pigem (coordinador de la edición catalana) e Ignasi Moreta (editor de Fragmenta Editorial).

Abrió el acto la artista Anna Caixach, que recitó fragmentos del Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, acompañada por el grupo de música y danza sufíes 'Ushâq, formado por miembros del Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona. Tras los parlamentos, intervino, nuevamente, 'Ushâq, que cerró el acto con una muestra del repertocio musical mevleví, que incluyó el samâ', la danza derviche del giro.

No era esta, sin embargo, la primera vez que 'Ushâq ponía música a Raimon Panikkar. Ya el otoño del 2004, 'Ushâq intervino en Tavertet, lugar de residencia de Panikkar, con motivo del 86 aniversario del pensador catalán.

Desde aquí nos sumamos al merecido homenaje recibido por el Dr. Panikkar y saludamos la iniciativa editorial de Fragmenta, que a lo largo de los próximos años ofrecerá al lector catalán los doce volúmenes que integran la Opera Omnia de Raimon Panikkar. Halil Bárcena

(Fotos de Josep Mañà)

Cantar y beber

"Solía ser recatado.
Tú me hiciste cantar."
Solía rechazar las copas de la mesa.
Ahora pido vino a gritos.
Con dignidad sombría solía sentarme
en mi estera a rezar.
Ahora los niños la atraviesan,
haciéndome muecas"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)






Comentario:

El derviche preconiza un combate feroz contra el error y contra la pereza moral, pero también contra toda afectación. Y es que en la senda interior se transita con naturalidad, jamás con gesto artificioso y rebuscado. De ahí que sea un imperativo espiritual desenmascarar tanto la moralidad hueca de la religión, como la gravedad afligida de una cierta espiritualidad, que no es sino sentimentalismo y pedantería metafísica al cabo, que se toma a sí misma demasiado en serio, lo cual constituye el más ponzoñoso de los venenos. Así pues, el derviche, desbordante de gracia en el interior, ha dejado atrás toda timidez y recato, para vivir y beber; vivir plenamente y beber sin medida. Vivir y beber, y cantar la belleza, esplendor de la verdad, que anuncia lo divino en todo, incluso la mueca de un niño. Y... ¡nada más! Es de torpes aferrarse a los ritos y las reglas, si bien ignorarlos gratuitamente constituye una temeridad y, en un momento dado incluso, un incumplimiento del deber. ¿Rezar? Para el derviche, la atención perfecta, presencia viva, es oración. Halil Bárcena

Al.lâh no es un ser

"Al.lâh" no es un ser

Halil Bárcena

No existe comprensión posible de lo que el sufismo islámico es y representa sin una meditación en profundidad de las fuentes en las que se éste se basa, principalmente el Corán, texto sagrado del islam, del cual los propios sufíes llevaron a cabo, desde bien temprano, una fértil lectura estrictamente simbólica de su contenido.

En las líneas que siguen, nos detendremos en un punto crucial: la estrecha relación existente entre la naturaleza de la lengua árabe y el concepto de "Al.lâh", que hemos dado en traducir por "Dios" en nuestras lenguas occidentales. Ello nos ayudará a comprender la idea que sobre la divinidad se forjó el primer sufismo.

Desde sus inicios, el sufismo islámico aparece estrechamente ligado a la lengua árabe, lengua del Corán. Varios son los pasajes del propio texto coránico en los que se explicita que se trata de un “Qur’ân ‘arabî”, esto es, un “Corán árabe” (cfr. Corán 20, 113, por ejemplo).

De todos es conocido que el pensamiento del ser humano viene conformado por la naturaleza de la lengua en la que habla. Ésta, su estructura y andamiaje tanto sintáctico como semántico, nos da una visión del universo. No se trata sólo, pues, de un mero instrumento de comunicación, sino que modela y estructura todo nuestro pensamiento.

Un primer dato fundamental a tener en cuenta es que la lengua árabe carece de verbo ser, algo que causa no pocos dolores de cabeza al estudiante europeo, habituado a pensar y expresarse en lenguas muy distintas, cuando se inicia en el estudio del árabe. Y es que el núcleo fundamental de toda la filosofía europea gira, justamente, en torno a la cuestión del ser. La sorpresa que uno halla al adentrarse en el árabe es que es posible expresarse sin el verbo ser.

Más allá de otras cuestiones, lo que ahora nos interesa a nosotros aquí es darnos cuenta de que aquellas culturas, como la árabe, que carecen del verbo ser han de poseer por fuerza una apreciación de la realidad harto diferente a la nuestra. Pero, luego volveré sobre ello.

Otro rasgo característico de la lengua árabe es la preeminencia del verbo, que acostumbra a encabezar toda proposición gramatical, yendo el sujeto después. Y que el verbo sea preeminente significa que también lo es la acción. Por consiguiente, para la mentalidad semita árabe el fundamento de la existencia no es el ser, ya hemos visto que no puede serlo dada la ausencia de dicho verbo, sino la acción. La vida, la existencia en su totalidad, es pura acción. El gnóstico sufí murciano Ibn ‘Arabî lo expresaba afirmando que todo en la vida viaja y es viaje; incluso la lectura del Corán es un viaje. El persa Rûmî, por su parte, utilizaba la imagen plástica del derviche danzante para mostrar la misma idea. Todo gira, todo danza, o lo que es lo mismo, todo es acción. Eso es lo que el Corán trata de expresar mediante el concepto "jalq al-yadîd" o “creación constante”. La existencia, pues, para un árabe del siglo VII como el profeta Muhammad es una completa acción, sin un substrato o ser que la fije o soporte. Lo importante es el devenir y no el ser.

Dicho esto, ¿a qué se refiere un árabe como Muhammad cuando habla de Al.lâh? En primer lugar, no se trata de un sujeto, esto es, un ser, ya que no existe tal palabra para calificarlo, como hemos visto. ¿Qué es, pues, Al.lâh? Al.lâh no es un sujeto (ni tampoco un objeto), sino más bien una acción. Por consiguiente, el mundo no es sino el espacio en el que sucede la acción de Al.lâh, que podría ser equiparado a la naturaleza de verbo, más que a la de sujeto. Al.lâh es, en definitiva, el “existiendo”, el “sucediéndose” de las cosas. Así fue como se lo representó Muhammad y como lo vivió el primer sufismo.

Intuiciones espirituales coránicas

Intuiciones espirituales

del Corán

Halil Bárcena

1. Del tawhîd o unidad de la existencia
El núcleo espiritual del sufismo se resume en una sola palabra: tawhîd o unidad de la existencia. Y esa es, al mismo tiempo, la intuición espiritual fundamental que nos lega el Corán, como libro de sabiduría, a los hombres y mujeres de hoy. El tawhîd afirma que todo cuanto existe es uno y, por consiguiente, expresión de la unidad.

2. Alcance espiritual del tawhîd o unidad de la existencia
El tawhîd o unidad de la existencia aparece formulado en el tahlîl, que es la expresión central del islam espiritual: “Lâ ilâha il.lâ Al.lâh”, cuya traducción es “No hay más divinidad que Dios”. En algunas ocasiones, el tahlîl aparece así también: “Lâ ilâha il.lâ Hû”, o lo que es lo mismo, “No hay más divinidad que Él”.

Dicha expresión, formulada en palabras y figuras mitológicas teístas, posee un doble alcance espiritual, que constituye, al mismo tiempo, su sentido más profundo: por un lado, la exclusión de toda dualidad en la realidad y, por otro, la llamada al reconocimiento de la unidad total y completa de la existencia.

Así pues, el tawhîd, leído con ojos de hoy, expresa que no hay más realidad que la realidad realmente real, que no es, por supuesto, la que construyen y modelan los deseos y necesidades de los individuos. Dicho de otra forma, el tawhîd expresa que todo es relativo excepto lo absoluto.

3. Implicaciones del tawhîd
Cuatro son las intuiciones espirituales que se despliegan a partir del tawhîd o unidad de la existencia, y que podríamos decir que son sus implicaciones:

a) La existencia es el campo de acción donde se expresa y multiplica la vida en múltiples e infinitos matices. Todo es expresión de la rahma o fuerza creadora de la vida, que es la materia prima, o si se quiere, la estructura interior que constituye el universo.

b) Todo cuanto existe en el universo, incluido el ser humano, es signo (ayâ) de la vida diciéndose a sí misma a través de todo.

c) El camino espiritual no es sino dhikr o recuerdo, que es reconocimiento y presencia viva también, de la realidad realmente real que se dice a través de signos.

d) Vivir en el recuerdo, reconocimiento y presencia de la rahma o fuerza creadora de la vida comporta un obrar amoroso y solidario en el mundo a favor de la vida, la paz y la justicia.

Muda elocuencia

"Vi, pero no puedo decir"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)





Comentario:

Primero es la conmoción, luego la denominación. Para el derviche, ver es comprender. La ceguera o la miopía, también bizquear, no son maneras de mirar, sino incapacidades de ver. En el derviche, la comprensión espiritual se acompaña siempre del sentido de la belleza, puesto que la verdad, esto es, la realidad realmente real, es en sí misma la esencia de la belleza; y ésta, el esplendor de la verdad. Pero, la comprensión, que exige la interiorización unitiva, hurta las palabras, las cuales pertenecen al mundo de la dualidad, de los sujetos y objetos. Por ello, el decir del derviche es un silencio penetrante y cristalino, nada más que muda elocuencia. Halil Bárcena

De la luna

"¡Oh, luna! Por ti el corazón se alegra.
Los demás existen, pero tú eres
el fuego de mi corazón.
El mundo se regocija con la fiesta de Nowrûz,
pero tú eres hoy mi fiesta y mi año nuevo"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)








Comentario:

En el simbolismo sufí, la luna representa al sabio, al hombre de conocimiento que es capaz de guiar a los demás con la pureza de su luz y su verbo profético, como la luna guía en la noche al peregrino que busca temeroso la casa de su amigo. La luna es, justamente, quien aviva el fuego interior del derviche con sus destellos de luz. Y es que sólo las palabras del sabio son capaces de encender de verdad los corazones. Quien holla la senda sufí sólo tiene oídos para el decir de los que saben. ¡Hay tanta palabrería huera! Al llegar la primavera, y con ella el nowrûz, el año nuevo persa, el mundo bulle de alegría. Pero, para quien reside en la presencia de la luna, que es el maestro, cada día es nowrûz, siempre es primavera. Halil Bárcena

De los signos de Él

"Nada conmovió mis ojos
salvo el manantial que brotaba"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)





Comentario:

El derviche ve y, por consiguiente, conoce lo que otros saben o creen (¡o creen saber!). No hay, pues, necesidad de creer para quien ha visto. Quien alza los ojos y mira más allá de sí mismo ve que todo es un signo divino, como el manantial tintineante que brota de la tierra y salta montaña abajo. Y eso es, y no otra cosa, lo que en verdad le conmueve. Todo es el rostro del Amigo, tal como lo llaman los derviches, que se nos insinúa haciéndonos guiños a través de cuanto existe. Porque Él, el que es, no constituye un añadido a la existencia, un otro de nada. Es interior al mundo y patente, al mismo tiempo, en todas las formas existentes. Y es que todo en el cosmos es una misma acción: la de Él, que no es un sujeto ni tampoco un objeto, sino el cumplimiento de las cosas, lo que hace que éstas sean lo que son. Halil Bárcena

Ver, no creer

"Tu mundo se extiende
hasta donde alcanza tu vista;
el mar que ves
tiene la misma proporción que tu ojo"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)





Comentario:

La realidad es mucho más que lo que a simple vista vemos. Al cabo, damos por real lo que no es sino nuestra parcial interpretación del mundo. Pero, el mundo, todo cuanto existe y es, no cabe en nuestros ojos, aquejados de miopía. Y es que lo que llamamos realidad sólo es nuestra lectura parcial e interesada de las cosas. De ahí que hollar la senda sufí implique ensanchar la mirada para ver más y mejor. Y digo ver, no creer. Al cabo, en la senda no se indicará jamás nada que uno no pueda comprobar -¡ver!- por sí mismo. El fundamento de la espiritualidad es la indagación, no la creencia acrítica. El problema estriba en que ¡son tan pocos los que prefieren ver a creer! Halil Bárcena

Del amor y el conocimiento

"Por amor,
las cosas amargas se vuelven dulces;
por amor,
pedazos de cobre se tornan oro;
por amor,
los sedimentos se aclaran;
por amor,
el dolor se vuelve cura,
por amor,
el muerto vive;
por amor,
el rey se convierte en esclavo.
Pero este amor es fruto del conocimiento"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)






Comentario:

El amor, expresión más sublime de la unidad de todo cuanto existe, es la fuerza del mundo, la que lo mueve y transforma desde dentro a cada instante. Así lo entendieron los derviches del pasado, quienes nombraron a su vía, justamente, la senda del amor. Con todo, no es la suya una enseñanza que apele al sentimiento. El amor del que habla el derviche es fruto del conocimiento. De ahí que las intuiciones espirituales fundamentales del sufismo, destiladas de la lectura simbólica que del Corán llevan a cabo los derviches, vayan dirigidas, primariamente, a la razón del hombre. Al fin y al cabo, lo que cuenta es ver. Y es que el sentimiento por sí sólo nunca puede proporcionar una base suficiente y sólida para el camino espiritual. Halil Bárcena

De la indagación

"Cuando has indagado y tu búsqueda
ha sido de todo corazón, tal empeño no falla"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)







Comentario:

La esencia de la senda sufí consiste en volverse con la totalidad del ser hacia el único que realmente existe y es, el Amigo, Él, Hû. No lo llamo Dios, puesto que hoy dicho concepto es más un estorbo que una ayuda en el camino espiritual. Si sigues las premisas de la senda, ensayadas durante siglos por linajes enteros de mujeres y hombres sabios y de conocimiento, no hay lugar para el extravío. Dos elementos previos se habrán de considerar siempre: eje de coordenadas bien colocado y sinceridad en la búsqueda. Poseer bien colocado el eje de coordenadas supone algo así como orientar el rumbo mediante el timón, que es la inteligencia, y tensar las velas, que son la fuerza de la pasión. Pero, recuerda, las velas son ciegas, a diferencia del timón. Y es que el viento sólo es favorable cuando el rumbo que marca el timón está bien orientado. Se llegará a puerto entonces, sin ninguna duda. Será más tarde o más temprano, pero se acabará llegando. Una indagación bien planteada, de todo corazón (y con todo el corazón), sin ambages ni titubeos, sin medias tintas ni líneas rojas infranqueables, jamás es fallida. Pero, ¿cuántos hay dispuestos a embarcarse en una tarea como esa? Halil Bárcena

Adiós al Shayj Hamza Shakûr

Adiós al Shayj Hamza Shakûr

El pasado 3 de febrero la cálida voz del Shayj Hamza Shakûr calló para siempre. Nacido el 1942 en Damasco, fue munshid, himnoda, y muqri, maestro recitador de Corán, de la gran mezquita de los Omeyas de la vieja capital siria. Poseedor de una atípica voz de bajo, Hamza Shakûr fue discípulo de Saïd Farhat y Tawfiq al-Munajjid, dos de los más importantes cantantes sirios del siglo pasado. Gran conocedor del repertorio musical de las distntas escuelas sufíes damascenas, especialmente la mevleví de los derviches giróvagos, Hamza Shakûr, cuya figura era tan imponente como entrañable, pasaba por ser uno de los últimos depositarios de una añeja tradición musical y de canto, hoy amenazada por el avance imparable de las modernas tendencias musicales.

Desde el año 1991, Hamza Shakûr encabezó el extraordinario Ensemble Al-Kindi, fundado por el qanunista francés Julien Yalal al-Dîn Weiss, con el que realizó más de cuatrocientas actuaciones musicales por todo el mundo, algunas de ellas en nuestro país, habiendo grabado varios CD's, referentes indispensables hoy de la música clásica árabe bien entendida y bien ejecutada. Personalmente, lo conocí a mediados de los años 90, cuando me hallaba estudiando en Damasco. Años después, durante un mes de Ramadán, lo visité en el aula en el que enseñaba. Jamás olvidaré ni las clases de recitación coránica, ni los consejos vocales que me brindó, ni su afable acogida. Era un hombre sencillo, cuya pasión fue la gran tradición vocal y musical de su país, que él interpretaba sin afectación y máximo rigor. Descanse en paz. ¡Rahimahu-l·lâh! ¡Hûuuu....! Halil Bárcena

Eres lo que buscas

"Te convertirás en sol
si giras alrededor del sol.
Te convertirás en hombre verdadero
si giras alrededor de los sabios"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Comentario:
Serás lo que busques. Tan sencillo como eso. De hecho, eres ya ahora mismo lo que buscas. Si persigues la gloria de tu ego perecerás en sus garras. La codicia jamás se satisface del todo. No se puede ser al mismo tiempo un depredador y un amante. La presencia del derviche, del hombre de conocimiento en suma, es como un sol que ora quema ora reconforta, pero siempre ilumina. Búscalo y frecuenta su compañía tanto como puedas pues sólo su presencia podrá rescatarte de la mediocridad. Rodéate de buscadores que como tú ansíen de verdad algo más que el gris monótono de la vida cotidiana. Su estímulo resulta imprescindible cuando de caminar por la senda sufí se trata. Pero que sepas también que los hombres de conocimiento del pasado habitan en sus textos. Su lectura a fondo es casi como conversar con ellos. Por supuesto, me refiero a los grandes maestros de la espiritualidad sufí, no a los aprendices de brujo ni a los vampiros espirituales, esos cuyo propósito es vivir a base de robarte tu libertad y tus afectos. Y no te demores. No lo dejes para mañana. De verdad, podría ser demasiado tarde. Una persona que persiste en obrar desde y para el ego pierde gradualmente la capacidad de percibir lo sutil de la verdad. Es como si su corazón estuviese sellado. Y recuerda: es a quien más sabe a quien más le duele perder el tiempo. Halil Bárcena

Del reconocerse

"Quien reconoce sus propias deficiencias
galopa a toda velocidad
en el camino de pefeccionarse"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Comentario:

Pensar que el derviche carece de lo que vulgarmente conocemos como defectos es desconocer casi todo del camino interior. Y es que quien holla la senda sufí no es una suerte de superhombre o de atleta espiritual inmaculado. Por supuesto, el derviche tiene defectos. Y quien lo ponga en duda, insisto, sabe poco de los sufíes y de la senda sufí. La diferencia estriba, sin embargo, en que mientras el derviche tiene defectos, el hombre común es sus defectos. Y ello gracias a que el derviche ha sabido tomar distancia respecto a los caprichos de su ego. Sin reconocer los propios límites es imposible que el hombre recorra ni siquiera dos pasos en la senda, porque a la postre sólo es posible transformar lo que se conoce. Y conocer es ver, que es lo único que importa. No se avanza en la senda a golpe de voluntarismo. Eso sería algo así como tratar de hacer crecer un árbol estirándole de las ramas. Halil Bárcena

Agra (India)

Rabindranath Tagore, el gran poeta indio en lengua bengalí, dejó dicho: "El Taj Mahal es una lágrima en la mejilla del tiempo". Pues bien, dicha lágrima de mármol de blancura marfileña con incrustaciones de piedras preciosas es el motivo, y no otro, de visitar hoy la sucia y caótica ciudad de Agra, antigua capital del imperio mogol, a escasos doscientos kilómetros de Nueva Delhi. Porque el viajero no visita Agra, sino el Taj Mahal, una de las siete maravillas del mundo, obra cumbre del arte mogol, sabia síntesis de modelos persas e hindúes, y, por ende, de la arquitectura islámica.

Es cierto que Agra, aún hoy famosa por sus piedras preciosas, atesora otros monumentos históricos de notable interés, como el mausoleo de I'timad-ud-Dawla, por ejemplo, o, más importante aún, el majestuoso Lal Qila' o Fuerte Rojo de Akbar, el más tolerante e inteligente de los emperadores mogoles, pero aún así el motivo principal de la visita de dicha fortaleza mogol no es sino poder contemplar el Taj Mahal de lejos, especialmente su magna cúpula en forma de bulbo de flor de loto, alzándose junto a la alta orilla del Yamuna, río sagrado para los fieles hindúes.

El Taj Mahal, literalmente "la corona del lugar", es único. Pocos monumentos hay en el mundo que consigan transmitir tanta belleza como el célebre mausoleo que el emperador Shah Yahan hizo levantar en recuerdo de su amada esposa Mumtaz Mahal, fallecida el año 1630. Tal vez sea esa la razón de que, por muchas veces que el viajero lo haya visitado, jamás se canse de admirarlo una y otra vez. Y es que uno no se cansa jamás de la belleza, que es el esplendor de la verdad o del orden, como tampoco se cansa uno del amor.

El Taj Mahal, paroxismo de la luz y la simetría, fue construido entre 1632 y 1634, todo él en mármol de Makrana, en el Rajastán, gracias al buen hacer del arquitecto persa Ustad Mulla Murshid, natural de Shiraz, ciudad del sur de Irán donde aún hoy se le recuerda, a quien se le aplicaron las más crueles torturas una vez finalizada tan excelsa obra, a fin de que jamás pudiese realizar algo remotamente mejor o tan solo similar. Y es que ese era el talente de los emperadores mogoles de India, incultos guerreros nómadas turco-mongólicos.

Se acostumbra a decir del Taj Mahal que es un monumento nacido del amor. Tal vez así lo sea. Lo que es cierto es que su belleza, ya lo hemos dicho, es inconmesurable. Y eso nadie lo pone en duda. Se trata, además, de una belleza que cautiva y conmueve por su delicado refinamiento y su elegancia despojada de todo artificio superfluo, algo que en Europa, tan proclive al gris y aparatoso barroquismo, ha sido impensable. Pero también el Taj Mahal es una extravagancia superlativa, y la ruina de un imperio. En su día, fue también un crimen de lesa humanidad; el cometido contra miles y miles de campesinos, artesanos y pequeños comerciantes desahuciados y esquilmados, rupia a rupia, por el arrebato amoroso de un tirano, lo cual nos induce a pensar que la belleza, para ser auténtica, ha de ir siempre de la mano de la verdad y la justicia.

Halil Bárcena (enero 2009)

Música i espiritualitat

La música

com a vehicle espiritual

Lili Castella*

Aquestes línees no són més que unes primeres reflexions, fruit del meu contacte amb l’Institut d’Estudis Sufís i el Centre d'Estudi de les Tradicions de Saviesa, sobre quina qualitat ha de tenir la música per tal de poder ser considerada com a vehicle espiritual.

En primer lloc, però, cal referir-se a dues idees que haurien d’estar presents i tenyir tot el que direm a continuació: la primera és la de l’invisible-visible, idea lligada a la capacitat de subtilesa que tot ésser humà té en potència, però que cal desvetllar i cultivar; i la segona, la idea de metàfora (mayâz en el llenguatge sufí, terme que remet literalment a la idea de traspassar, de transportar). La metàfora, al capdavall, és el recurs literari que ens permet el trànsit d’un nivell cognoscitiu a un altre. Al·ludeix, doncs, al doble sentit, a la cara oculta del que ja és, ací i ara, però que no sempre percebem perquè sovint tenim la capacitat de subtilesa adormida. I és que la música, com veurem, tot i poder ser una meravellosa metàfora del camí interior, no és el camí interior. Pot ser un mitjà molt poderós del camí, és clar que sí, però tenint sempre present que la qüestió fonamental és el camí, i no pas la música.

Dit això, fem una primera constatació: de la música, tot i el seu gran poder, no se’n deriva forçosament una connotació espiritual. Només cal recordar com ha estat històricament utilitzada per finalitats ben diverses i allunyades de l’espiritualitat, com ara enaltir passions guerreres o ser una eina de tortura, per exemple a les presons de Guantànam i Abu Garaïb. Tampoc és la música un vehicle pel cultiu de la qualitat humana profunda qua es fa i treballa des del sentimentalisme o l’esteticisme. I és que el camí espiritual parla de commoció, no pas d’emoció epidèrmica. I, finalment, precisem també que no tota la música religiosa és música espiritual: la música pot ser religiosa per la seva temàtica però això no implica que condueixi al que és el nucli de l’espiritualitat profunda.

Descartat tot això, establim la segona premissa: només podem parlar de música amb finalitat espiritual quan està orientada a aquesta intenció, i per tant, porta al silenciament interior, a fer callar l’ego i a l’experiència de la unitat de tota l’existència. Però anem per parts.

Música i silenci interior
Aquí cal desfer un malentès encara molt present en l’àmbit musical que consisteix a considerar el silenci com a absència de música. Les pauses en la música -els silencis- són sovint enteses com l'absència de so. Sobre la relació entre el silenci i la música és ben aclaridor el comentari que fa Halil Bárcena del vers de Rûmî: "Per a aquest alliberament el camí és el silenci”. Diu Bárcena: “Silencio no es sólo suspender el flujo de la palabra, sino bajar el volumen de intensidad del ruido ensordecedor de la mente desbocada saltando de idea en idea, de recuerdo en recuerdo (...). Silencio no es callar nada más (...). Silencio, para el derviche, es vaciarse de sí hasta el punto de que las cosas comienzan a hablar por ellas mismas (...). Para el hombre que ha silenciado sus deseos, todo cuanto existe habla, mejor aún: todo emite su propia melodía, puesto que el mundo se ha convertido para él en una sinfonía hecha a base de notas ora silentes, ora estruendosas.”

El silenci no és, doncs, l’absència de música, sinó tot el contrari: en el silenci interior és on es troba l’autèntica música, la música de la vida. I és que, per a Rûmî, tot és pura vida, tot està en moviment i en vibració, i per tant, tot sona. Hi hauria, doncs, un primer moment de caiguda en compte del soroll intern, entès com a antítesi de la música, i de la necessitat de silenciar-lo.

Música i apaivagament de l’ego
Com a conseqüència d’aquesta caiguda en compte de la necessitat de silenciament, la música “desegocentrada” pot convertir-se en una propedèutica, és a dir, en una preparació de l’experiència de la unitat de l’existència, eix central del sufisme. Cal ja aquí un grau més de “desegocentració” tant per part del músic, com de qui escolta. I és que també hi ha un doble accés a la música: un accés interessat i un de gratuït. Hi ha accés interessat, per exemple, quan el músic toca des del pur lluïment de les seves qualitats tècniques o quan està davant del públic des d’una posició de seducció sentimental que ens està dient: "jo faig la música...!". Com també hi ha accés interessat si qui escolta ho fa des d’una posició demandant (de relaxació, d’emocions, etc.). En definitiva, només hi haurà un accés desinteressat si tant el músic com l’oient cultiven una actitud de distanciament de les necessitats, de pura gratuïtat, de pura atenció i, per tant, de presència.

Podem dir, doncs, des d’aquest punt de vista, que la música pot fer tastar el silenci. Però cal encara un pas més, perquè quan diem que el nafs, l'ego del que parlen els sufís, s’està silenciant, encara hi ha la dualitat de l’ego i de qui el silencia.

Música com a metàfora de la unitat de l’existència
Un cop es cau en compte de que tot el soroll de l’ego ens manté en la dualitat i de que el seu progressiu aquietament ens fa entrar en el silenci, es pot començar a tastar la unitat de tota l’existència. Quan deixem de demanar a la música que ens distregui, que ens emocioni, etc., la música queda com una gran metàfora que ens recorda que tot vibra i, per tant, que tot sona; en definitiva, que tot viu ja, ací i ara.

El sufisme és sufisme islàmic, i cal dir que en el l’Islam el concepte d'unitat de tot el que és (tawhîd) està íntimament lligat a l’acte de la creació. Ens interessa la música com a vehicle que ens recorda qui som, d’on venim i on hem de tornar. La música seria, doncs, una metàfora formidable del relat, en clau de metahishistòria, i, per tant, en clau purament simbòlica, de l'anomenat "dia d’Alast (Alcorà 7, 172). Aquest relat se situa en el moment previ a que les criatures sortissin del l’abisme del no ser, moment en que tot era puresa, buidament i, per tant, silenci primordial, és a dir, naturalesa inicial i unitiva. Allah crea les criatures i aquestes s’extravien. Extraviar-se entès com a oblit (gafla) d’aquest origen primordial. Déu els recorda “A-lastu bi-rabbikum?” (“No sóc jo el vostre Senyor?”) i les criatures responen que sí.

Tal com diu Halil Bárcena: “El propósito del derviche será pues retornar a la experiencia del “Día de Alast”, cuando sólo Dios existía “antes de que salieran las futuras criaturas del abismo del no ser y las dotara de vida, amor y comprensión para que pudieran de nuevo presentarse ante su rostro al final de los tiempos”.

La música es fa, doncs, metàfora formidable d’aquest procés circular que va de la unitat de tot el que existeix, l’oblit d’aquesta unitat en viure en la dispersió i l’aparent multiplicitat de formes, i la caiguda en compte d’aquest fet amb el conseqüent retorn a la unitat primordial. Traduït en termes musicals, podríem parlar d’un silenci primordial en el qual tots els sons i tota la música ja hi són; del desplegament de la música com a manifestació dels estats múltiples del ser; i de l’afinació que suposa re-conèixer o re-cordar la pàtria d’origen, aquest silenci primordial al que cal retornar o, encara millor, del que mai no hem sortit. Concretant encara més la metàfora, tota la música que desplega el músic ja preexisteix: el músic només afina i fa aparent una possible música de les infinites músiques possibles, i en acabar, torna a aquest silenci primordial en el que tota la música segueix existint. So i silenci no serien ja conceptes oposats, sinó diferents intensitats del mateix so unitiu primordial.

Posem un exemple musical i agafem el tema de les Variacions Goldberg de Bach (exemple, per cert, extraordinari de música espiritual de temàtica no religiosa). Si féssim un moment de silenci abans d’escoltar aquest tema, podríem sentir que totes les possibilitats sonores ja estan presents. Bach escull un so d’entre tots els infinits sons possibles: un "sol". El deixa ressonar uns instants, i també en aquest moment es pot percebre que tot el tema que es desplegarà a continuació ja existeix en aquest "sol" primer. Però es que també les 30 extraordinàries variacions que s’expandiran a continuació ja estan també en aquest "sol". En un cercle perfecte que es recull sobre si mateix, al final de les variacions es torna a escoltar el tema, ara sí des de la commoció total que suposa el retorn després d’un viatge profund i intens. Però és que el tema es replega novament en la nota "sol" d’on tot ha sortit, el "sol", que a la seva vegada es fon en el silenci primordial unitiu.

El rebâb
Molts dels simbolismes dels que hem parlat apareixen en el rebâb, instrument molt estimat per Rûmî i al que va dedicar diversos poemes. Així, per exemple, la idea de la unitat de l’existència queda reflectida en el fet de que els elements materials que composen aquest instrument representen els tres mons: vegetal (la fusta, el coco), mineral (en el metall del dervix que gira i en dues de les tres cordes) i animal (les cordes de crin de cavall, la pell que recobreix el coco). També apareix el símbol d’unitat en les diferents cabells de crin que composen la primera corda i l’arc. És revelador també el símil entre el rebâb com a ressonador de qui el toca i el nostre cos com a ressonador de la vibració de la vida que ens traspassa i ens ve regalada. Especialment delicats i subtils són els moments de canvi de direcció del pas de l’arc o de començament o finals de les frases en què es passa imperceptiblement del silenci al so o del so al silenci. Metàfora de la respiració -aquest acte purament corporal en relació al qual hi ha també doble accés a la realitat (podem respirar des de l’automatisme o bé sent conscients de que som respirats)-, el pas del so al silenci remet al món intermig (barzâj) entre la realitat sensible i la realitat intel·ligible, espai per tant de coneixement.

Com remet també al barzâj el relliscar entre nota i nota, metàfora de l'aparent (la nota concreta) i l'ocult (l’espai intermig entre les notes), no sent l'aparent i l'ocult més que dues intensitats del mateix: el so.

I per acabar, una última reflexió: igual que parlem d’una espiritualitat més enllà de les formes religioses, també cal parlar de la música més enllà de les formes musicals. No ho pot expressar-ho millor Henry Corbin al referir-se a Rûzbehân Baqlî Shirâzî, gran mestre sufí persa (1128-1209): “Al final de su vida se abstuvo de la práctica de la audición musical; no necesitaba ya de la mediación de sonidos sensibles: escuchaba los sonidos inaudibles en una música puramente interior. “Ahora, es Dios mismo en persona quien me ofrece su concierto (o Dios mismo en persona quien es el oratorio que yo escucho). Por eso me abstengo de escuchar todo lo que ofrece a mis oídos cualquiera que no sea él”. Al término de la experiencia de toda una vida, en el momento en que el oído del corazón, el del hombre interior, se vuelve indiferente a los sonidos del mundo exterior, he aquí en efecto que escucha sonoridades que jamás escuchará el hombre disperso, fuera de sí, arrancado a sí mismo por las ambiciones de este mundo. Lo que el oído del corazón percibe entonces son unas sonoridades, una música que algunos privilegiados han percibido también en este mundo, desde más allá de la tumba, hasta el punto de que el tabique opaco se convertía para ellos en pura transparencia”.

I és que l’autèntica música s’escolta amb l’oïda del cor, espai simbòlic on es produeix la transmutació de l'invisible en visible, de la necessitat en pura gratuïtat.

* Lili Castella és llicenciada en Dret, pianista i intèrpret de rebâb al grup 'Ushâq de música sufí. Cap d'estudis del CETR i secretària de l'Institut d'Estudis Sufís de Barcelona

M. Corbí reflexiona sobre Rûmî

Algunes reflexions sobre Rûmî

Marià Corbí *

Pot semblar estrany que dediqui el meu "contrapunt" al llibre d'en Halil Bárcena a desentranyar alguns textos de Rûmî. Halil fa una breu exposició del que és i del que representa el sufisme. Em va semblar pertinent mostrar en uns pocs paràgrafs alguns trets de la saviesa de la percepció, del sentir i del coneixement de Mawlânâ Rûmî, el mestre d'en Halil, el meu, i mestre de la qualitat humana profunda per a tota humanitat.

A una societat com la nostra, en la que tot canvia constantment i en la que sempre hem d'estar disposats a canviar, ¿què poden oferir els grans mestres de l'esperit del passat, mestres d'una saviesa que és una profunda qualitat humana? No ofereixen una religió, encara que hagin nascut en el sí d'una d'elles; no ofereixen un sistema de creences, ni un programa cultural col·lectiu; ni un sistema de moralitat; ni res que pugui definir-se, objectivar-se, emmarcar-se.

El que ofereixen és alguna cosa innombrable, subtil, quelcom que, trobant-se més enllà de totes les nostres capacitats de representació, d'objectivació i d'imaginació, té un major pes de certesa que qualsevol realitat que puguem pensar i objectivar. El sufisme fa aquest oferiment des del sí d'una religió, un temps i una cultura, com no podria ser d'una altra manera. Però els grans mestres sufís, i molt especialment Rûmî, forcen, manipulen el llenguatge, utilitzen la poesia, les narracions, els contes i tota mena de procediments per a dir allò que no es pot dir, per a ensenyar a recórrer un camí que és un no-camí, per a ensenyar a percebre directament i immediatament el que és no-res, però que és aquí de forma explícita, per a ser percebut i sentit, amb un sentir, però, que és tan subtil que ja no segueix els patrons habituals dels nostres sentiments; per a ensenyar a accedir a un coneixement silenciós, perquè és un coneixement que és un no-coneixement.

Un oferiment d'aquesta mena, ¿amb quin sistema cultural pot entrar en conflicte? ¿A quin sistema de creences es pot sotmetre? El seu oferiment és l'oferta d'una Veritat que no és formulació, sinó presència, encara que sigui una presència de res i de ningú, perquè ni la nostra ment ni el nostre sentir la poden objectivar. És l'oferiment d'una certesa que no és de res ni de ningú, perquè té una tal grandesa i un tal pes, que no cap en les petites categories d'uns fràgils animals terrestres. És l'oferiment d'un coneixement i d'un sentir que és una notícia i una commoció d'una tal llum i una tal subtilitat i força, que no entra en cap dels nostres patrons i mesures.

El sufisme va néixer i es va desenvolupar en el si de les religions. En les condicions culturals de les societats preindustrials no podia ser d'una altra manera. Però tot i que els grans mestres d'aquesta profunda qualitat humana neixin i es desenvolupin en el si de les religions, les transcendeixen, no depenen d'elles. I aquest és un gran bé per a les nostres societats d'innovació i canvi, societats globalitzades en les que conflueixen totes les tradicions religioses i espirituals de la humanitat. Les nostres societats no poden ser creients, perquè les creences fixen, i hem d'estar sempre predisposats a canviar. Si no poden ser creients tampoc poden ser religioses. Som societats irremeiablement laiques. Aquesta condició nostra no ens allunya de l'herència dels grans mestres de l'esperit; al contrari, ens facilita la comprensió d'això “innombrable”, d'això “no-imatge”.

Aquesta és la situació: hem d'aprendre a oferir l'immens llegat de saviesa dels nostres avantpassats religiosos i espirituals, però el que ja no podem oferir són religions, ni res que pugui ser un substitut renovat de les religions. És a dir, podem heretar els ensenyaments de Rûmî i de tots els mestres de la tradició sufí; és més, podem heretar l'Alcorà, però no podem heretar l'Islam com a religió. El mateix caldria dir dels grans de l'esperit de la tradició cristiana, començant pels Evangelis de Jesús de Natzaret.

Aquestes són les nostres dificultats amb el passat, que alguns interpreten com a conflicte: hem d'aprendre a heretar el seu llegat de qualitat profunda humana, deixant però per a la història els patrons en els quals es van configurar les tradicions religioses, és a dir, les seves creences, les seves maneres de viure, pensar, sentir, organitzar-se i actuar. Tenint en compte aquest context cultural i social i l'exposició que en Halil fa del sufisme, en el meu contrapunt, m'ha semblat adequat parlar, recolzant-me en Rûmî, de tres aspectes centrals del sufisme: el coneixement, l'amor i la perplexitat.

Diu Rûmî que qui creu que el món és una interpretació, menja del fruit prohibit i és expulsat del paradís. Rûmî ens convida a que la nostra ment i el nostre sentir no resideixin en interpretacions i, per tant, que no resideixin ni en conceptes, ni en mites i símbols, ni en imatges; ens convida a no residir en les religions, sinó en Allò vers el que totes les nostres figuracions apunten i que no es deixa emmarcar ni delimitar per cap d'elles. Les figuracions lingüístiques amb les que parlem d'Ell, no l'atrapen, no el posseeixen. Només els qui es deixen orientar per elles, i les deixen totalment enrere, poden arribar a veure, en tot el que ens envolta i en nosaltres mateixos, el seu Rostre, i així retornar al paradís després de l'expulsió.

En un altre lloc diu Rûmî: “tot està perint, excepte el seu rostre”. ¿Què significa residir en el seu Rostre per a un pobre vivent com nosaltres? És no residir en la interpretació que fem de la realitat, sinó en el silenci complet d'aquesta interpretació. El que els nostres ulls veuen, el que les nostres oïdes escolten, el que la nostra ment adverteix i el que les nostres mans toquen, des del complet silenci d'interpretacions i imatges, això és el seu Rostre, això és “el que és”. Aquí ja no hi ha ni dualitat, ni individualitat, ni jo, ni nosaltres, ni Déu. Aquí no hi ha ni néixer ni morir.

El coneixement silenciós, buit ja de representacions, li treu la base a l'ego. Aquest coneixement, des del silenci de l'ego, és amor sense condicions, perquè només l'ego posa condicions a l'amor. La notícia silenciosa del Rostre de Déu, del “que és”, és amor sense condicions. Conèixer i estimar són dues cares inseparables d'una mateixa realitat; però d'una realitat inabastable que ningú pot posseir, que ningú pot dir que la té en dipòsit, que cap llibre pot guardar entre les seves tapes.

Els mestres i els textos sagrats ens fan veure des de fora, el que som dins. El silenci d'objectivacions és el buit de representacions i, per a uns pobres vivents com nosaltres, el buit de representacions és com si fos el no-res. Per a tornar al jardí cal passar pel no-res de si mateix i del món, que equival a morir estant viu. Per això diu Rumi que no guanyarem el seu cor tret que perdem el nostre. Aquesta és la raó per la qual el treball espiritual no és més que perplexitat. És buidar-se, per a trobar la plenitud. És morir, per a trobar l'amor. És desfer el món de representacions que vivim, per trobar el jardí. És deixar allò que sentim com presències, per a residir en l'Absent. És viure en una absència que és la més poderosa de les presències, sense que per això deixi de ser una presència de res, ni de ningú. És recórrer un camí que, a mesura que el recorrem, comprenem més clarament que és un no-camí, perquè va d'enlloc a enlloc. Per això el camí no té senyals, perquè és la via que porta de si mateix a si mateix, o millor, del buit de si mateix a la seva absència. Però la seva absència és la seva totalitària presència, tan subtil però, que, sense deixar de ser una potent presència, té el sabor d'una absència.

El toco i sé que és Ell el que toca, però no el puc agafar. El veig i sé que és Ell el que veu, però no el puc delimitar. El comprenc i sé que és Ell el que comprèn, però no li puc donar figura. El sento i sé que és Ell el que sent, però no el puc abraçar. Genera en mi una certesa incommovible en la unitat, que, per això, no és certesa de ningú sobre res. Per tot això, el camí, que és un no-camí, va de perplexitat en perplexitat; però les perplexitats que recorro són la via de la sorpresa i del goig.

Aquest és el llegat de Rumí, dels mestres sufís, de totes les tradicions, el demés només és com els nostres avantpassats van haver de beure aquest vi. Els “coms” moren amb allò que mor. Només el seu Rostre no pereix. Aquest Rostre és el que cal oferir als nostres contemporanis, que no poden creure, que no poden ser religiosos, que han de ser laics i sense sacralitats. Tant de bo que la nostra submissió a formes i a fórmules no els impedeixi acostar-se a les portes del jardí.

* Marià Corbí és director del Centre d'Estudi de les Tradicions de Saviesa

(Text llegit a l'acte de presentació del llibre El Sufisme de Halil Bárcena, el día 15 de desembre de 2008)