¡Feliz año!

¡Feliz año 2013!

Y después del 2012... ¡vino el 2013!

El blog del 'Institut d'Estudis Sufís' de Barcelona

les desea un feliz año nuevo a todos sus amigos y colaboradores.

¡Huuu...!

Rûmî desfigurado

Un Rûmî desfigurado

Halil Bárcena

“Ningún otro místico y poeta del mundo islámico”, reconoce la islamóloga alemana Annemarie Schimmel, “es tan conocido en Occidente como lo es Rūmī”. Sorprendentemente, hoy, a la vuelta del tiempo, algunas de las traducciones de los poemas de Rūmī han llegado a lo más alto de las listas de libros más vendidos en Estados Unidos y, en menor medida, en Europa. El 25 de noviembre de 1997, el rotativo norteamericano The Christian Science Monitor recogía un artículo de la periodista Alexandra Marks, en el que podía leerse que el místico sufí persa Mawlānā Rūmī “se ha convertido en el poeta más vendido en los Estados Unidos”. Ese mismo año de 1997, pocos días antes, el 3 de noviembre, otro prestigioso diario norteamericano, el USA Today, incluía entre su selecta lista de recomendaciones literarias el libro The Illuminated Rumi, una antología de poemas de Rūmī versionados libremente por Coleman Barks e ilustrados por Michael Green.

La proclamación por parte de la UNESCO del “Año Internacional Rūmī”, el 2007, coincidiendo con el 800 aniversario del nacimiento del maestro de Konya, ha supuesto el reconocimiento oficial del carácter universal de su mística, así como la culminación de casi tres siglos de encuentros occidentales con la tradición literaria persa de inspiración sufí, de interfecundación entre Occidente y el Oriente islámico. En cierto modo, la celebración mundial de dicha efeméride, un acontecimiento no carente de trascendencia en esta época de encuentro forzado de culturas, vendría a hacer bueno el aforismo bektaşí  según el cual: “El santo lo es para todo el mundo”; y para todos los tiempos, añadiría yo. Su verbo no se vuelve raído como el del teólogo, que con el paso del tiempo acaba arruinándose. Efectivamente, el santo, el walī o amigo de Dios, según el léxico técnico sufí, no se pertenece a sí mismo. Su fuerza germinativa escapa a su tiempo, está por encima de él, más allá de cualquier determinismo espaciotemporal. Hay hombres, los awliyā, que poseen un raro y misterioso poder de imantación espiritual. Rūmī es uno de ellos. Dice el Corán a propósito de su estado interior: “¿No es cierto que los amigos de Allāh no tienen miedo ni se entristecen?” (10, 62).

No obstante la notable popularidad alcanzada por Rūmī, al menos por un cierto Rūmī, entre el público cultivado occidental, aún sigue siendo un autor en buena medida desconocido, con muchos interrogantes por elucidar. Y es que la ventolera de estima que le ha sobrevenido al maestro persa tras la ingente proliferación de versiones de sus poemas no se ha traducido, a mi modo de ver, en una mejor y más certera comprensión de su vasta obra, cuajada de sentidos, y de su proteica personalidad. Esto ha sido así, fundamentalmente, debido al bajo umbral de exigencia de los propios adaptadores y a su infrecuente rigor académico. El estudioso norteamericano Ibrahim Gamard, escrupuloso traductor al inglés del místico persa, reconoce lo siguiente: “He adoptado un enfoque muy literal a la hora de traducir la poesía de Rūmī. Se trata, en parte, de una reacción frente a la proliferación de supuestas traducciones de la poesía de Rūmī, las cuales son de hecho versiones interpretativas poéticas, realizadas por autores que no saben leer persa (aunque han utilizado traducciones literales y fiables hechas por especialistas), las cuales han llegado a ser bastante populares, si bien a menudo están distorsionadas (a veces por la adición de líneas que no aparecen en el original de Rūmī)”. 

Una de las voces internacionales más competentes en Rūmī, Annemarie Schimmel, alguien para quien el maestro persa fue “su compañero, protector, guía y mucho más”, se expresa en términos muy parecidos a los de Gamard cuando afirma: “Están también las cada vez más numerosas “traducciones”, adaptaciones libres de los versos de Rūmī, realizadas por poetas occidentales cuyo entusiasmo no va acompañado desafortunadamente de un buen conocimiento de la lengua persa y la cultura islámica”. Schimmel se lamenta del pírrico conocimiento que en Occidente -pero también en Oriente- se posee de Rūmī, sobre todo de su enseñanza sufí y del verdadero alcance de ésta, y todo ello a pesar de la estimable visibilidad que ha cobrado el místico persa en los últimos tiempos y de la verdadera Rūmī-manía -la expresión es de Franklin D. Lewis- que se aprecia en determinados círculos occidentales. El perfil de dicho Rūmī mediático está repleto de agujeros negros. Dice la profesora germana: “De hecho, la literatura escrita sobre Mawlānā Rūmī tanto en Oriente como en Occidente ha desatendido, a veces, problemas que resultan esenciales para nuestro conocimiento del desarrollo del pensamiento de Rūmī. Especialmente, durante las últimas décadas, cuando el amor por Rūmī se convirtió casi en una moda en algunos círculos -derivada en parte de la fascinación por la danza circular de los derviches, que puede ahora ser vista en Occidente-, distintas publicaciones escritas por no especialistas han enfatizado, a menudo, el papel de Mawlānā como el eterno extático, el maestro del Amor ”.

Poetas: Màrius Torres

Poetas: Màrius Torres

1.

No ens aturem als temples on altres pelegrins

Arriben al llindar de la teva presència.

No volem la teva ombra; volem la teva essència,

Pare de l’infinit que tots portem a dins.

Ell s’emporti aquests cors que no fan resistència

A buscar-te, invisible com l’aire dels camins.

Perquè sabem qui som, o terme dels destins,

Et sentim sobretot en la nostra impotència.

Sabem que en aquest món no arribarem a Tu.

Però  l’ardent impuls de fe que se’ns enduu

Més enllà dels altars, els claustres i les aules,

Murmura en la nuesa del nostre temple intern

Un himne que és un eco del teu silenci etern

Tu que ets més enllà de les nostres paraules!

2.

Sé que hauré d’oblidar per poder-te comprendre

Les paraules que he après en la carn d’aquest món,

O Déu silenciós, que de música i cendra

Ordenes un llenguatge darrera del meu front.

I és sols a mi mateix que em sembla cega i vana

Com un àguila viva dintre d’un pou colgat,

Aquesta opaca, estèril, borda paraula humana.

Tu tal volta comprens el jou que ens has donat.

Fràgil arpegi, acord de la teva arpa immensa!

Menysprear-la, potser seria més que un crim.

Però jo vull fugir d’aquests mots on morim,

I somniar la llengua d’una major naixença

On sigui cada síl·laba com el batec d’un cor

Fent  ritme en el torrent d’una sang que no mor.

3.

Si m’haguessis fet néixer gra de blat,

Que seria senzill d’arribar a ser una espiga!

Llucar, créixer, florir en l’aire assolellat,

Entre olivers en una terra antiga.

Si m’haguessis fet néixer raig de llum,

D’aquesta llum, Déu meu, que a tu no t’enlluerna,

M’hauria estat donat de no triar el  meu rumb;

El meu destí fóra una recta eterna.

Però m’has creat home, fecund, fort.

Has obert un camí a la meva mesura,

I a cada instant he de buscar l’estel del nord

En la nit nostra, viva, però obscura.

Tinc por, tinc confiança. Servitud

No hi hauria més dura que la de l’home lliure

Sí, tant més fatigat com més s’hagués perdut,

Pogués perdre el repòs del teu somriure.

4.
Cançó a Mahalta

"Corren les nostres ànimes com dos rius paral·lels.
Fem el mateix camí sota els mateixos cels.

No podem acostar les nostres vides calmes:
entre els dos hi ha una terra de xiprers i de palmes.

En els meandres, grocs de lliris, verds de pau,
sento, com si em seguís, el teu batec suau

i escolto la teva aigua, tremolosa i amiga,
de la font a la mar -la nostra pàtria antiga-".

Màrius Torres, Poesies i altres escrits, Edicions 62, Barcelona, 1993.

Màrius Torres (Lleida, 1910 - Sant Quirze de Safaja, 1942). Poeta. Estudió medicina, profesión que ejerció durante poco tiempo, pues en el año 1935 enfermó de tuberculosis e ingresó en el sanatorio de Puig d’Olena, donde habría de morir siete años después. Su situación personal, marcada por la enfermedad y la guerra civil, determinan el carácter reflexivo de su poesía. La tradición simbolista y la música influyeron considerablemente en el tratamiento de los temas de sus poemas (la soledad, la amistad, el amor, la conciencia del tiempo, la muerte, la trascendencia, la belleza del mundo o la música, identificada con la vida), que desarrolla con una gran exigencia formal hacia la búsqueda del sentido de la existencia. A pesar de su reconocimiento limitado, tal vez sea el poeta catalán más importante del siglo XX, como afirma el crítico Antoni Pascual. 

Y aquí, Lluís Llach interpreta su versión musical del poema Cançó a Mahalta:
http://www.youtube.com/watch?v=aq9yhyFMcmY

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Catalunya en 'Aksiyon'

Catalunya en 'Aksiyon'

Recientemente, la revista turca Aksiyon recogía un reportaje realizado por el periodista Muhsin Öztürk y nuestra colaboradora Nesrin Can a propósito del proceso de transición nacional abierto en Catalunya en los últimos meses, así como sobre la crisis española, que, como afirma Halil Bárcena, director del 'Institut d'Estudis Sufís' de Barcelona, en dicho reportaje, no es sólo económica sino también cultural y, como en el resto del mundo occidental, de carácter espiritual. El reportaje incluye entrevistas a periodistas, académicos y profesionales de distintos ámbitos, como, por ejemplo, el abogado Toni Castella, impulsor de la fundación catalanista 'Sobirania i Justícia'. 

El reportaje completo aparece aquí:   

http://www.aksiyon.com.tr/aksiyon/haber-34286-adios-ispanya.html

'Sufismo' en La Vanguardia

Sufismo en La Vanguardia

El libro Sufismo de Halil Bárcena (Fragmenta Editorial, 2012) aparece entre las diez recomendaciones literarias de Navidad del crítico Albert Lladó, que escribe: 

"El autor nos muestra, entre otras muchas cosas, una dimensión mística de la religión en la que no se acepta la sumisión ni el fundamentalismo. Bárcena, que además de islamólogo es intérprete de la ney (la flauta derviche de caña), nos explica que la gnosis sufí tiene raíces en la península ibérica, cuna del andalusí Ibn Arabi de Murcia (1165-1240), o cómo el sufismo ha sido una de las fuentes espirituales de alguien como Ramon Llull. ¿Por qué, entonces, tanto desconocimiento? El escritor lo atribuye, contundentemente, al “mal endémico de la desmemoria histórica y a la pereza intelectual que aquejan a este país".

Estas fiestas, pues, regala ¡Sufismo! Y aquí el resto de recomendaciones literarias:

http://www.lavanguardia.com/regalos-de-navidad/20121213/54355761949/diez-libros-recomendados-navidades.html#.UMuuu8X9rYk.facebook#ixzz2FxcKVCSJ

Cuentos de Sa'adî

Cuentos de 
Sa'adî Shîrâzî (m. 1292)

"Cuando un sabio trata con necios, no debe esperar que lo honren; y el que un ignorante venza a un sabio en un debate oratorio no es un hecho asombroso, pues también una piedra rompe una joya".

Qué hay de asombroso en que el canto 
de un ruiseñor se silencie, enjaulado con un cuervo.
Y si a un hombre virtuoso lo acosan los errabundos,
ni la aflicción ni la ira alberga su corazón.
Y aunque un recipiente de oro destroce la piedra basta,
el oro no pierde valor y la piedra no lo gana.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 334).

Samâ', acerca de la danza derviche

Samā‛,

acerca de la danza derviche

Halil Bárcena

La danza derviche del giro o muqābala (samā‛ en su forma más genérica) no es una técnica de evasión. Ésa fue la divisa característica de Rūmī y sus seguidores: la música como forma de conocimiento, jamás como ensoñación que aleje al ser humano de la realidad. En efecto, el samā‛ constituye el rasgo más notorio del sufismo mawlawī. A diferencia de otras expresiones musicales sufíes, el samā‛ mawlawī se distingue por su sobriedad. En cierto modo, se trata de una representación, de una celebración si se quiere, de la danza del Cosmos. En el samā‛, esa suerte de meditación en movimiento, de silenciamiento dinámico del ruido del ego, el derviche, vaciado de sí mismo, en un estado de kénosis, se hace uno con el ritmo cósmico del universo. El samā‛ no sólo resume toda manifestación de vida, sino igualmente, de manera simbólica, toda la existencia.

Por consiguiente, en modo alguno se trata de una danza extática, a la manera de otras expresiones corporales sufíes. De hecho, ni la música ni la danza mawlawīes lo son. En el caso de Rūmī, y más aún en el de sus herederos los derviches giróvagos, se produce una verdadera inversión de los términos, puesto que el éxtasis es más causa que efecto. Como bien afirma el místico persa Sohrawardī al referirse a la danza sufí: “No es la danza la que produce el estado interior del alma, sino el estado interior del alma el que produce la danza”. En otras palabras, el éxtasis es previo a la danza y no consecuencia de ésta. Se danza para celebrar y mostrar, sin perseguir o anhelar nada a cambio. Según reza un célebre ḥadīṯ, uno de los fundamentos escriturarios de la danza de los derviches: “El que no baila al recuerdo del Amigo no tiene amigo”. El recuerdo del Amigo, su presencia viva en el corazón del derviche, es anterior, previo a la danza, no fruto de ella. “Se habla habitualmente de danzas extáticas”, escribe Jean During, “sobreentendiendo que estos movimientos son capaces de inducir el éxtasis. Sin embargo, los sufíes son prácticamente unánimes sobre este punto: no es la danza lo que produce el estado de gracia, es lo contrario; el verdadero sufí no danza o no se agita más que cuando el éxtasis se apodera de él y o bien no puede más o bien no desea controlarse más”.

Shab-i 'arûs - 2012

Shab-i 'arûs - 2012

"Shab-i 'arûs" - "Noche de bodas" 

Aniversario de la muerte de Hazrat Mawlânâ Rûmî

(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2012)

Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes, y con ellos todos los amigos de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, celebramos "Shab-i 'arûs", la "Noche de bodas", es decir, el día de la muerte de Mawlânâ, maestro de derviches, ocurrida un atardecer rojizo del mes de diciembre, en el que el maestro persa de Konya (Turquía) marchó a fundirse para siempre con la inmensidad.

Yâ Hazrat-i Mawlânâ...! 

Yâ man Hû...! 

Huuu .......!

http://www.youtube.com/watch?v=pjlhhSFN9D4

Ecos de la presentación de 'Sufismo'

Ecos del Sufismo

Nadie

Ayer a última hora de la tarde, asistimos, en el incomparable marco de la Casa Asia de Barcelona, a la doble presentación de la edición castellana de Sufismo (libro escrito por el islamólogo y especialista en mística sufí Halil Bárcena, y previamente aparecido en catalán en 2008, también a cargo de la editorial Fragmenta), y del CD de música sufí editado por el mismo Bárcena y el grupo 'Ushâq.

La verdad es que desde esta modesta bitácora no podemos más que declararnos maravillados (anonadados sería, de hecho, la opción lingüística idónea) por un acto que nos ha parecido una hermosa lección de sincera y humilde espiritualidad. Así, tras una breve introducción por parte del director de Casa Asia y el editor de Fragmenta, daba inicio la sesión con la ejecución de algunas piezas incluidas en el CD. A la extraña musicalidad que a nuestros occidentales oídos suponen los timbres de instrumentos como el ney (un tipo de flauta) o el rebáb y el 'ûd (ambos instrumentos de cuerda), se han unido un par de danzas giróvagas, una de ellas realizada por el escritor. Piezas de reconcentrada intensidad, en las que ejecutantes y danzantes buscan experimentar esa gozosa armonía que surge del nuclear encuentro entre interioridad y exterioridad.

Más adelante ha sido el turno de la palabra, iluminada desde un enfoque multidisciplinar enriquecedor. Así, a la interesante exposición inicial del teólogo y antropólogo Xavier Melloni, centrada en el encaje de la mística dentro de los respectivos sistemas religiosos y en la sociedad contemporánea, han seguido el resumen que de las líneas axiales del libro ha hecho el poeta Manuel Forcano, o la reveladora intervención de la instrumentista Leili Castella, centrada en la metáfora del rebáb como elemento de comunicación de los mundos mineral, vegetal, animal y, por supuesto, humano. Era el turno de Halil Bárcena, que con encomiable afán didáctico ha desgranado su visión de la experiencia sufí como centro, núcleo y cumbre, conceptos clave para consolidar un distanciamiento crítico de las trampas y espejismos del pragmatismo ramplón, paso previo al asalto, a la apertura, a la verdadera realidad. Hacia el final de su intervención, Bárcena cifraba el desinterés de amplias capas de la población mundial por los sistemas religiosos mayoritarios en el desconocimiento por parte de estos de la propia tradición -especialmente, los márgenes más heterodoxos-, en su ausencia de espíritu autocrítico y escéptico, y en la incapacidad de articular discursos acordes con la modernidad. Su propuesta final abogando por una espiritualidad basada en las corazonadas y la inspiración, en la cordura nacida del cordis como cálida cordialidad, nos seguían acompañando bastantes minutos después de abandonar la sala.

Os dejamos un fragmento correspondiente al libro que, por razones evidentes, ha golpeado profundamente en el ánimo de Nadie:

"La metodología espiritual del sufismo podría resumirse en una sola palabra: dhikr, que quiere decir, antes que nada, el acto de (re)cordar, esto es, de reconducir algo de nuevo al cordis, al corazón. Todo en el sufismo es memoria, nos recuerdan [...] los propios sufíes. La vida se vive hacia delante, pero se comprende hacia atrás. Los espirituales sufíes son, así pues, hombres y mujeres que recuerdan lo que realmente son, que han tomado consciencia clara de su nada ontológica, que se saben alejados de la unidad primordial y anhelan retornar a ella. [...] los sufíes persas hicieron de la metáfora del exilio (gurba) y el retorno su tema predilecto. Todo el sufismo persa gira en torno a dicha dialéctica, separación y retorno. Se trata de una parábola sobre el exilio y las profundas emociones que lo acompañan, como, por ejemplo, el dolor de la separación, la nostalgia del lugar de origen perdido y el anhelo de un retorno jamás completado del todo en vida. El pasaje literario más emblemático de lo que decimos es el llamado nay-namé o 'canto del nây [...] de Rûmy [...], en el el nây -la flauta derviche de caña, metáfora del ser humano escindido y exiliado- se lamenta de la separación de su patria de origen:

              

              Escucha el nây y su historia. Él se lamenta de la separación:

              Desde que me cortaron del cañaveral, a través de mis sonidos

              se ha lamentado hombres y mujeres. yo busco un pecho

                    desgarrado por la separación

              para explicarle el dolor de mi anhelo.

             Quien vive lejos de su origen, añora el instante del retorno

                    a la unión".

Nadie es el responsable del blog '20añosesnada'.

Fuente: http://20añosnoesnada.blogspot.com.es/2012/06/sufismo.html#more

Entrevista a Halil Bárcena

Natura i sufisme,
tot conversant amb Halil Bárcena 

Josep Gordi

Com viu la natura un sufí ?

No hi ha comprensió del sufisme, de fet no hi ha vivència plena de la vida, i això és al capdavall l’espiritualitat, sense viure el que podríem anomenar una experiència de la naturalesa. Podríem dir que la naturalesa és el Real amb majúscules; i això és, justament, el que Mircea Eliade, per exemple, defineix com a sagrat. Per a un ésser humà mínimament sensible hauria de ser suficient amb alçar la mirada i contemplar la volta celeste o un arbre per desencadenar un desvetllament espiritual.

A vegades, només el fet d’observar i tocar una petita pedra de milions d’anys ens pot permetre reflexionar sobre la bellesa que irradia aquest petit element natural o sobre la nostra petitesa i precarietat. I això ja és l’inici d’una obertura espiritual. Segurament, la persona contaminada per la modernitat, considera la natura simplement com el marc on actua, l’escenari inert on transcorre la seva vida. En conclusió, pel sufí la vivència de la naturalesa és el record del Real i, per tant, del sagrat.

L’islam, que és una cultura i una religió que es fonamenta en la ciutat, com entén el jardí ?

L’Islam és una tradició, en efecte, eminentment urbana i amb vocació urbana. El primer que fa l’islam quan irromp a la història en tant que comunitat és aixecar una ciutat: Medina, que vol dir ‘ciutat’ en àrab precisament. És a aquesta urbs on arriben Muhàmmad i els seus seguidors fugint de la Meca.

Medina es transforma en la “civitas” islàmica per excel·lència, però és una ciutat particular ja que està construïda a imatge i semblança de la naturalesa i, al mateix temps, per a la cosmovisió islàmica, el jardí terrestre dins la ciutat és la síntesi de l’ordre còsmic. Per tant, es tracta d’una ciutat on l’home pot viure en pau i assolir la seva plenitud, a diferència de la ciutat moderna concebuda per a la màquina, el cotxe...

El jardí terrestre sintetitza una certa concepció de l’ordre natural, el  qual reflexa, en el pla horitzontal, valgui l’expressió, un ordre còsmic vertical. En termes metafísics podríem dir que el jardí concentra els atributs de veracitat, ordre i bellesa com a atributs divins d’Al·lâh. El jardí dins d’una ciutat té la funció de mostrar aquest ordre i, a la vegada, de recordar-li a l’ésser humà el seu lloc en el cosmos. Amb altres paraules, el jardí ens recorda d’on venim.

La ciutat, en totes les cultures i religions, és l’espai de l’intercanvi i la mescla, però, al mateix temps, la ciutat sempre comporta progrés, desgast i decadència. En aquest marc, el jardí és el regenerador natural de la societat dins de la pròpia ciutat; és el record del Real i, per tant, del sagrat. El jardí li recorda a l’esser humà, tan oblidadís com és, la seva contingència, precarietat i alhora la seva singularitat.

El prototipus ideal de jardí islàmic no és sinó un jardí persa tradicional evolucionat, dividit en quatre quadrants i amb un sortidor d’aigua al centre; aigua que simbolitza la fertilitat i la regeneració de la vida. Ara bé, és un jardí que pot tenir també una part productiva, és a dir, es tracta d’un jardí no merament ornamental, sinó també amb llegums i tomàquets, per exemple, com en el cas àrab i, en concret, andalusí. La concepció islàmica de la naturalesa està lligada estretament a la idea de bellesa i aquesta mai no és un luxe. Ans al contrari, la bellesa és una necessitat, perquè no només de pa viu l’home.

El jardí no és un luxe a contemplar sinó que és una necessitat per a l’ésser humà. D’aquí que el jardí islàmic sigui, en molts casos, un jardí obert. Fins i tot la mesquita inclou molts cops un jardí o, de vegades, està fins i tot dins del propi jardí. Després, és cert, trobem el jardí privat i tancat, com és el cas, per exemple, del Generalife a l’Alhambra de Granada. Una curiositat lingüística: Generalife és la castellanització de l’expressió àrab” jannat al-‘arîf”, que vol dir el jardí/paradís del savi o arquitecte. I és que, en la tradició islàmica, l’arquitecte acostuma a ser una persona lligada al coneixement sufí. Per tant, el Generalife era una mena de laboratori o paradís del savi; dit d’una altre manera, era la cambra on el savi experimentava  el seu procés de creació.

Quin paper tenen els arbres dins la cultura islàmica ?

Primer de tot, la idea central de la visió islàmica de la naturalesa es resumeix en una sola paraula àrab: “aya”, que vol dir símbol o signe diví, d’on ve el castellà “aleya”, que també significa miracle o meravella i, és clar, versicle alcorànic.

Resumint, el món, tota l’existència, no és sinó el desplegament dels signes miraculosos i meravellosos d’Al·lâh. Així doncs, res és inert. La naturalesa és un llibre curull de signes extraordinaris que espera ser llegit. D’aquí que la senda sufí sigui un despertar a una altra mirada capaç de comprendre l’Alcorà de la naturalesa.

Pel que fa als arbres, l’Islam els utilitza en un doble vessant. Primerament, l’arbre és font d’aliment i està lligat a la supervivència; és, en conseqüència, un do diví. En segon lloc, l’arbre posseeix una dimensió simbòlica en tant que ”axis mundis”. L’arbre ens recorda la dimensió de verticalitat de l’home i de la vida, com també ho fa la muntanya, que representa la forma arquetípica de la piràmide.

 En aquest sentit, tenim tres elements simbòlics íntimament lligats entre sí que indiquen la verticalitat i apunten cap amunt: la muntanya, al capdamunt seu l’arbre i, per últim, a la seva capçada, l’ocell. Per tant, l’arbre com a indicador de verticalitat és un recordatori continu de la divinitat i, al mateix temps, és un element de connexió amb els savis i els homes i dones sants. Al capdavall, l’arbre és un esforç que fa la terra per no desenganxar-se del cel, mentre que pel savi l’arbre és l’esforç que fa la humanitat per a no separar-se de Déu.

Per últim, trobem un darrer simbolisme de l’arbre en tant que límit i arbre del paradís. El primer indica una direcció a la senda del coneixement espiritual. A l’Alcorà, es narra el relat simbòlic del vol nocturn del profeta Muhàmmad en què arriba a l’arbre del límit, que és un arbre de lotus. Aquest arbre és ambivalent com tot símbol: indica la capacitat il·limitada de l’ésser humà de conèixer cada cop més i alhora ens recorda que mai ho sabrem tot. I és que hi ha un misteri irresoluble a la vida. ¡La pròpia vida és un misteri!

Per la seva banda, l’arbre del paradís és l’arbre de la vida i del coneixement. Normalment, aquest arbre simbòlic s’associa amb la palmera ja que el seu tronc indica la verticalitat i les seves fulles la volta celeste.

Hi ha arbres sagrats a l’islam ?

A les tombes del homes savis que al nord d’Àfrica s’anomenen morabits hi ha plantats arbres que es diu que tenen “bàraka”, és a dir, poder, gràcia, do. Majoritàriament, es tracta d’arbres amb una morfologia arrodonida i poc elevada, com els fruiters, la figuera o l’olivera. Són arbres que tenen un port humil, justament perquè donen fruits i les seves branques estan vençudes cap avall. A vegades, al costat d’aquests arbres s’hi planten rosers, quelcom molt comú a Turquia, ja que la rosa és una flor que simbolitza la bellesa i la saviesa, o millor dir encara, la bellesa de la saviesa. Al període andalusí el magraner fou un arbre molt estimat per les mateixes raons i també lligat a la saviesa.  

Hi ha dos arbres corànics que tenen una especial significació: la figuera (Ficus carica) i l’olivera. El primer simbolitza, sobretot a l’Islam oriental, el coneixement il·luminatiu, tal vegada per influència del budisme. Recordem que a Buda se l’hi revelà el camí del coneixement sota la capçada d’un pipal (ficus religiosa). L’olivera, especialment al Mig Orient, és l’arbre sagrat islàmic per antonomàsia, ja que té una llarga longevitat i simbolitza la saviesa espiritual perenne. L’olivera és la tradició, entesa com a continuïtat en el temps. D’aquí que sigui costum trencar el dejuni del mes de Ramadà amb dàtils i olives.

És cert que els peregrins que van a aquests llocs sants lliguen trossos de tela a les branques d’aquests arbres ?

Això ho he vist amb els meus propis ulls a Turquia. Al bell mig de l’Anatòlia hi ha el poble de Hacibektas on està enterrat un savi dervix molt venerat: Haci Bektash Veli, que dóna nom al poble. Hi ha un festival popular i un pelegrinatge molt important el mes d’agost, que és quan es commemora la seva mort. Té un aire popular molt entranyable i alhora profund. En el recinte de la seva tomba hi ha diferents arbres. En un d’ells la gent té el costum de lligar amb nus un tros de tela. Hi ha un altre arbre que té una enorme branca molt inclinada vers al terra i la gent passa per sota de la capçada.

Convé explicar aquestes dues pràctiques que integren un interesant simbolisme. En el primer, les teles que es lliguen a l’arbre són desitjos de salut o felicitat. Cal recalcar la idea de nus. Quan un lliga una tela amb un nus a l’arbre s’està fent una promesa. Per què a l’arbre? Perquè l’arbre romandrà més temps que nosaltres sobre la terra. La idea del nus també implica el compromís i el compromís es fa davant del que romandrà.

L’arbre que té el seu brancatge a poca distància del terra i per on passen gairebé ajupits els pelegrins simbolitza una porta. Passar per sota de les branques de l’arbre va lligat a la transmissió de l’energia de l’arbre o “báraka” a les persones. En el cas de les dones el gest es fa per  aconseguir la preuada fecunditat o per la salut dels fills. L’arbre transmet fecunditat, donació i multiplicació de vida. També hi ha molts homes que passen per sota el brancatge amb el desig d’aconseguir la mateixa fecunditat i la perpetuació de la sang.

L’arbre simbolitza un coneixement la porta d’accés del qual és estreta i baixa. Am altres paraules, per esdevenir savi cal primer de tot ser humil, baixar el cap, i també buidar-se d’un mateix per tal que el coneixement comenci a endinsar-se dins nostre.

Josep Gordi i Serrat es professor de geografia de la Universitat de Girona i responsable del blog "Els arbres, entre el cel i la terra". 

Més informació:  

http://arbresjosepgordi.blogspot.com.es/2012/11/natura-i-sufisme-tot-conversant-amb.html  

http://www.josepgordiarbresipaisatge.cat/ 

Sufismo on-line

I Curso on-line:
"Islam, profundidad y belleza" 

La intención del presente curso, que se desarrollará entre el 18 de febrero y el 26 de mayo, es facilitar el conocimiento del islam en su dimensión espiritual. El profesorado del presente curso conjuga el conocimiento y el rigor académico con la comprensión de los fenómenos dentro de la lógica interna del edificio espiritual propio del islam. 

Módulo 1: Sufismo 

Profesora: Amina González

Módulo 2: Cosmovisión espiritual y hermenéutica

Profesor: José Bellver

Módulo 3: Estética, simbolismo y espiritualidad en el islam

Profesor: Halil Bárcena

Informacion completa:

http://www.educaislam.com/wp-content/uploads/2012/07/Programa-Islam-Profundidad-y-belleza1.pdf

Inscripciones:

http://www.educaislam.com/

Virtudes caballerescas

Virtudes caballerescas

Halil Bárcena

Se ha dicho que los preceptos básicos de la futuwwa o caballería espiritual islámica constituyen las virtudes fundamentales del ideal de hombre sufí. En el ámbito mevleví, muy probablemente fue Husâm al-Dîn Çelebî, íntimo compañero de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), a quien el maestro persa de Konya dictó su Masnavî, y hombre muy ligado al espíritu de los gremios de artesanos, quien introdujo ciertas maneras protocolarias, así como algunos procedimientos, sobre todo respecto a la iniciación espiritual, provenientes de la futuwwa. Sea como fuere, lo cierto es que los derviches mevlevíes, más que cualquier otra corriente sufí, se han caracterizado desde sus inicios por el cultivo esmerado del adab o educación espiritual, que también podríamos traducir por ‘comportamiento recto y caballeroso’; y es justamente en el adab mevleví donde brillan los preceptos básicos de la futuwwa, a los que aludíamos al comienzo, y que podríamos sintetizar en cinco: valor, lealtad, generosidad, cortesía y franqueza. Lo que hace de un mevleví un derviche digno de dicho nombre preñado de nobleza es, precisamente, ese puñado de preceptos que pasan por ser las virtudes distintivas de los derviches inspirados en la senda de sabiduría y amor de Mawlânâ Rûmî. En el cultivo de dichas virtudes, que no son sino el fruto maduro de un saber que va más allá del conocimiento habitual, residen la nobleza y la caballerosidad del derviche. Y es que nada resulta más innoble que la cobardía, la traición, la mezquindad, la mentira o la vulgaridad. 

¡Adab, yâ Hû! reza un viejo aforismo mevleví que decoraba las antiguas jânaqas derviches y que hoy se enseña a los chicos y chicas en las escuelas turcas. El derviche pide revestirse con el manto de la educación espiritual; más aún, pide encarnar dichas nobles virtudes, que sean carne de su carne. Realizarse es identificarse con ellas. Un ejemplo: el derviche no aspira a no mentir. Porque no es lo mismo ser un hombre verídico que no decir mentiras. El objetivo no es luchar por dichas virtudes, sino vivir desde ellas, de iluminar a través de ellas. Así, y sólo así, es como se cumple el consejo de Mawlânâ: "Sé como te muestras y muéstrate como eres".  

Cocina sufí: 'Arroz con carne'

Arroz con carne

Tiempo atrás, en la época dorada del sufismo mevleví, era práctica habitual entre los derviches comer arroz con carne mientras se leía el Masnavî de Mawlânâ Rûmî (m. 1273). Los derviches mevlevíes sostenían que el libro era el alimento del corazón (gönül en turco), mientras que el plato era el sustento del cuerpo. Durante el mes islámico de dhu-l-hiyya, cuyo día diez corresponde a 'ayd al-adhà o festividad del sacrificio, es habitual comer el plato que aquí presentamos.

Ingredientes:

a) Carne:
500 grs. de carne de ternera cortada en trozos pequeños
1 cucharilla de sal
1 cucharilla de pimienta negra

b) Arroz
2 medidas de arroz
100 grs. de mantequilla
1 medida de garbanzos cocidos
3 vasos grandes del líquido de la carne
1 cucharilla de sal
2 cucharillas de miel (o bien de azúcar)

Preparación:

Dejad que el arroz se haga durante unos 40 minutos en agua con sal. Luego, lo colaremos para que no se enganche. Mientras tanto, cocemos bien la carne en otra olla. Freímos la mantequilla en una olla a parte y después lo añadimos al arroz, durante tres o cuatro  minutos, manteniéndolo a fuego lento.  Por último, añadimos la carne cocinada, y todo ello lo cocemos durante unos dos o tres minutos. Añadimos tres vasos de líquido de la carne bien calientes. Y, finalmente, añadimos la miel, los garbanzos y sal. Tras cinco minutos a fuego lento, suficiente para consumir todo el líquido restante, lo retiraremos del fuego. Dejadlo  reposar unos veinte minutos y después servirlo.

(Sección coordinada por Nesrin Cân)

Dîwân de Hal·lâj (46)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

46
1. Jo sóc aquell a qui desitjo, així com ell és jo;
dos esperits que un mateix cos habiten.

2. Des que vam segellar el pacte d’amor,
per a tothom hem estat un viu exemple.

3. I quan em veus, és a ell que veus;
i quan el veus, ens veus a tots dos.

4. ¡Oh, tu, que sobre el nostre amor em fas preguntes!
No trobaries, si ens veiessis, cap diferència entre tots dos.

5. Car son esperit és el meu, i mon esperit, el seu.
Però, ¿qui ha vist mai dos esperits habitar un mateix cos?

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuentos sufíes: 'Ir a lo suyo'

Ir a lo suyo

Un pobre hombre se lamentaba a grito pelado, en medio del bazar de Samarcanda:

-¡Estoy harto de este maldito país! Aquí todo el mundo va a lo suyo; menos yo, que voy a lo mío".

En resumidas cuentas, (casi) todo el mundo va a lo suyo, incluso quienes creen ser los paladines del altruismo y la solidaridad y miran al resto por encima del hombro. Y es que es tan fácil ver el mal en el ojo ajeno e ignorar el propio. Todo el mundo va a lo suyo, y así nos va.

Halil Bárcena  

Conocimiento y acción

No hay cambio sin cambiarse 

Leili Castella

Los sufíes, conocedores como nadie de la estructura interna de las palabras, gustan de juntarlas en razón de la proximidad de sus raíces, o de su proximidad fonética. Así ocurre con ‘ilm y ‘amal (conocimiento y acción, respectivamente).  Ello no es baladí, puesto que en la tradición islámica ambas conforman una unidad inextricable. Dice la azora 43, 2 del Corán: “Estableced el salât (oración) y entregad el zakât (solidaridad económica), e inclinaos con los que se inclinan”. En su comentario de dicha aleya, Abderrahmán Muhámmad Maanán explica que el islam no es otra cosa que afirmar la unidad sin concesiones de Al·lâh, creador y señor de los mundos. A la acción y al conocimiento del musulmán se le llama tawhîd. Tawhîd es una palabra de origen árabe, que gramaticalmente es calificada como másdar o nombre de acción. Deriva de la raíz w-h-d que significa “hacer que algo sea uno”. La unidad y unicidad de Al·lâh no es pues una creencia, ni tampoco una ideología, sino la intensa práctica a través de la cual el musulmán va desalojando de Al·lâh todo cuanto no es Él.  Ir encarnando este conocimiento supone, en palabras del citado Maanán, una “explosión de autenticidad”, que en lugar de hacerle  retroceder, hace que el ser humano avance hacia Al·lâh, o en expresión de Halil Bárcena, “que huya no de lo real como injustamente se dice a veces, sino, al contrario, hacia lo realmente Real”. Porque está orientado a Al·lâh, el musulmán participa en el mundo (realiza el zakât, nos dice la aleya citada). Salât (namâz en el ámbito islámico oriental) y zakât son los puentes que el musulmán tiende a la vez hacia Al·lâh y hacia la creación (jalq). Es decir, el Corán conmina al ser humano a la generosidad hacia las criaturas del mismo modo que Al·lâh lo es infinitamente más con ellas. Éste es el conocimiento a encarnar.

En la misma línea, en su Kitâb at-Tafakkur (Libro de la Meditación), Abû Hâmid Al-Gazâlî (m. 1111) establece que el fruto específico de la meditación, entendida como reflexión sobre todo aquello que nos aparta de Él, del Amigo Divino, es el conocimiento, el cual transforma el estado (hâl) del corazón, quedando plasmado en una acción verdadera, justa y, por tanto, bella. Enraizar la acción en el conocimiento de Él y no en un sistema de creencias o una ideología es lo que diferencia al mû’min o espiritual musulmán abierto a Al·lâh del kâfir, que es quien niega u oculta la realidad de lo Real. Con lucidez implacable, Martin Lings, los define a ambos así: “El hombre verdadero (mû’min) es mucho más consciente de las realidades superiores que cualquier otra criatura terrestre (…) mientras que el kâfir no sólo no es inconsciente de estas realidades, sino que las niega”. El mû’min sabe que las cosas no tienen existencia por sí mismas, sino que sólo existen o son reales en tanto en cuanto que son símbolos. El kâfir, al negar el símbolo, niega la realidad y, por tanto, se sitúa al borde de la no-existencia. El kâfir y sus obras, continúa Lings, “pueden por tanto compararse a sombras escasamente perceptibles a punto de desaparecer del todo”. Ésta es la enseñanza del Corán, plasmada en las numerosas historias de los pueblos del pasado que acoge en su seno.

Y es que, como nos recuerda Maanán, la propia historia de los inicios del islam explica la necesidad de sumergirnos en el tawhîd, en las intuiciones ancestrales del hombre, para que emanen de ellas acciones verdaderas, justas y bellas. Dice el citado islamólogo: “Desde la primera revelación, el wahy, hasta la hégira (o hiyra) transcurrieron trece años. Durante este extenso período, la generación por excelencia del islam, el salaf, fue conformada por el profeta Muhámmad (s.a.s.) en un solo tema: el tawhîd. (…) Que Al·lâh es uno no era presentado como una doctrina, como un dato, sino que era algo que había que asumir, que debía pasar a formar parte de sus naturalezas, ser parte de sus percepciones biológicas, como si fuera la recuperación de una capacidad implícita en los genes. A esta empresa el islam dedicó sus primeros trece años, y sólo a partir de entonces acometió el proyecto de la creación de una nación”. Y es que, en expresión de Halil Bárcena, no hay real cambio sin cambiarse. 

Ésta es la diferencia entre el kâfir, quien, como observa Lings, amputado de la dimensión de verticalidad, usa horizontalmente todo cuanto le atañe y tiende por tanto a la uniformidad con los otros de su clase, y el mû’mîn, en la acción del cual hay siempre algo sorprendentemente único al enraizarse en el conocimiento de Él. "Así Habibullah (s.a.s.)", escribe Maanán,  "enseñó que había que transformarse. No le servían los criterios comunes ni vendió su mensaje a ninguna estrategia. Puso toda su confianza en Al·lâh y se encauzó por los caminos que Él le señalaba sin importarle los prejuicios de sus contemporáneos, sin someterse a la ‘prudencia’ de sus razonamientos, sin venderse nunca. No se acomodó a su tiempo ni a su espacio. Pero nunca dejó de ser ‘realista’: esencialmente, era sabio. Su sabiduría no emergía del asentimiento a lo que se aceptaba, sino de una conciencia profunda que abarcaba los datos y aspiraba siempre a Al·lâh encontrando su espacio natural en la grandeza de la existencia, en la unidad de Al·lâh”.

Leili Castella licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del 'Institut d'Estudis Sufís' de Barcelona y directora de la escuela de música 'Báraka. Música con alma'.