Los lugares del derviche

Los lugares del derviche

Leili Castella

“Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre sus alabanzas, pero vosotros, ¡Oh, hombres!, no comprendéis su glorificación. Ciertamente, Él es Benigno e Indulgente”.
(Corán 17, 44)

“¡Cuántos signos de Él hay en los cielos y en la tierra, junto a los cuales pasan indiferentes los hombres sin reflexionar!”.
(Corán 12.105)

El Corán nos recuerda una y otra vez que todo cuanto es y existe es Él, que todo es âya, es decir, un signo suyo. La palabra árabe âya significa aleya o versículo coránico, pero también signo divino, maravilla e incluso milagro. Puesto que nada hay que no Le signifique, nada hay que no sea un 'lugar' en el que Él se manifieste. De entre la infinidad de 'lugares' en los que Él se revela, el derviche sabe que algunos son especiales. Sabe también que se entra en ellos en estado de alerta, con respeto, con consciencia y con la intención clara de intentar crear un desgarro en su mirar que le permita vislumbrar mejor la realidad tal cual es. Dichos lugares pueden ser de muy distinta naturaleza: los hay que son espacios físicos, como el propio cuerpo del derviche, una jânaqa (lugar de encuentro y reunión sufí) o un zurhané (casa de fuerza); y otros que son, por el contrario, espacios intangibles, aunque no por ello menos reales, como es el caso de las aleyas del Corán, un ilâhi o canto sufí, la danza derviche del giro (samâ'), la gestualidad sufí, la poesía, los términos técnicos del tasawwuf o sufismo, el dhikr o recuerdo de Él, etc. Por todos estos espacios hemos tenido la oportunidad de transitar en el reciente Taller Sufí de verano “¡Date una vuelta! (+)!”, así como en los distintos talleres sufís que, semanalmente, y a lo largo de todo el curso, ha dirigido Halil Bárcena, director del Institut d’Estudis Sufís de Barcelona.

Estos 'lugares' que hemos citado son, aparentemente, muy dispares entre sí, pero tienen algo en común, a saber, que son espacios de conocimiento, de alquimia y, porqué no decirlo, de poder. Son espacios intermedios, especies de barzâj, en los que, nos dirán los maestros sufís, existe la posibilidad de que lo corporal se sutilice y lo sutil se corporalice. Son lugares alquímicos probablemente porque en ellos pueden confluir, dialogar, o quizás habría que decir confrontarse, y, finalmente, transmutarse, las dos fuerzas que nos constituyen antropológicamente, a saber, nuestro yo dominante y nuestra capacidad de apaciguarlo, o, si se prefiere, nuestro lado oscuro y nuestro lado luminoso. Así, por ejemplo, en la Poesía con mayúsculas, se dan cita el lenguaje humano y el verbo divino. El verbo divino, transitando a través del poeta, irrumpe en el lenguaje humano y lo desborda, rompiendo sus límites, rompiendo su techo y dando a luz al lenguaje de las alusiones, al lenguaje simbólico. Algo parecido ocurre cuando decimos que es el giro, y no la voluntad del derviche, el que le gira.

Y así, de forma similar, podríamos referirnos a cada uno de estos lugares, los cuales comparten otra característica, y es que, a pesar de que cada uno de ellos tiene un lenguaje propio (el lenguaje gestual, el musical, el poético, etc.) son todos ellos lenguajes que, naciendo de una vivencia de lo sagrado, encuentran la manera de sortear el lenguaje de la razón, de por sí incapaz de por sí para contener tal experiencia. Pero si hay un lugar privilegiado en que la alquimia del paso de la oscuridad a la luz se ha producido, ése es la figura de los grandes maestros de conocimiento. Ellos, con su presencia (física o no), con su biografía y con sus obras, nos recuerdan que la alquimia de la que hablamos es una posibilidad intrínseca a nuestra naturaleza primordial (fitra) y que corre de nuestra cuenta la responsabilidad de activarla. Ellos son lo que dicen y muestran, porque son encarnaciones de conocimiento, y por ello mismo nos conmueven.

Entrar en estos lugares es una verdadera prueba (ibtilâ'), porque supone estar dispuesto a dar un vuelco total a nuestro ser y sentir. Los talleres sufíes de los derviches son, así pues, lugares de reto y, porqué no decirlo, de contienda con uno mismo; pero son también espacios protegidos, puesto que permiten a aquellos que deciden penetrarlos, poder alejarse y distanciarse, en cierta medida al menos, tanto de la presión del yo individual como de la presión del yo cultural, social y familiar. Y es que, seguramente, hay experiencias que sólo pueden darse en situación de 'exilio' de nuestro entorno cotidiano.

Es un desafío enorme entrar en estos lugares, pero no lo es menos salir de ellos para volver a nuestras vidas de cada día, procurando que, del mismo modo que la danza del giro se despliega a partir de un solo punto, el sabor de lo sagrado se contagie a todo cuanto somos y hacemos. El objetivo de los talleres sufíes no es sino aumentar la intensidad de Su recuerdo, de forma que el vivir del derviche sea una sucesión infinita de celebraciones de Él. Éste es, a fin de cuentas, el arte total, el arte de Vivir con mayúsculas, al que el derviche se entrega en cuerpo y alma, rendido y enamorado.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebasbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Dîwân de Hal·lâj (27)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. La ciència guanya adeptes; en la fe hi ha graus;
la ciència i els seus homes necessiten proves.

2. Dues menes hi ha de ciència: l’una és rebutjable, l’altra s’adquireix;
així com hi ha dos mars: l’un, plàcid i navegable; l’altre, aterridor.

3. De temps, també n’hi ha dos: un de reprovable; l’altre, digne d’enaltiment.
També hi ha dos tipus d’homes: els uns, sadolls; els altres, desguarnits.

4. Escolta de cor el que et diu un amic de confiança;
medita-ho amb intel·ligència, que el discerniment es un do immens.

5. Quant a mi, he escalat un cim sense ni tan sols posar-hi els peus;
difícil de pujar-hi, no pas per a mi.

6. M’he submergit en un oceà immens sense tocar fons,
i mentre amb l’esperit el sondejava, el cor restava atemorit.

7. El fons és cobert de joiells inabastables;
només la comprensió els pot amanollar.

8. N’he begut l’aigua fins a sadollar-me’n, sense obrir la boca;
aigua que altres boques ja tastaren molt abans.

9. Perquè la set del meu esperit ve de molt lluny,
de quan el meu cos fou embegut abans de modelar-lo.

10. Sóc orfe, però un pare (1) m’és refugi;
i, mentre jo visqui, el cor en patirà l’absència.

11. Sóc un cec clarivident, un idiota intel·ligent;
i si volgués, invertiria el sentit de les paraules.

12. Els nobles de cor, sempre joves (2) saben el que sóc;
som bons companys, car viu acompanyat qui frueix del bé.

13. Llurs ànimes foren reconegudes des de l’origen de la humanitat;
quan el temps encara era a les fosques el seu sol sortí brillant.

Notes:

(1) Un dels trets més sorprenents del poema es l’ús del terme Pare, aliè a l’espiritualitat islàmica, per adrecar-se a la divinitat, tal com ho fa Jesús en els Evangelis.
(2) El fatà, jove cavaller, és el símbol per excel·lència de l’espiritual de noble cor.
(3) Referència a l’anomenat dia d’alast alcorànic o preexistència (Alcorà 7, 177).

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cocina sufí: 'Sirkencübin'

Sirkencübin

Descripción:

La palabra 'sirke' (del persa 'serke') significa vinagre en turco, mientras que 'angabin' es miel en persa. Se trata, pues, de una bebida a base de miel diluida en vinagre, que combina lo agrio y lo dulce.

Beneficios:

Es una bebida digestiva y desintoxicante del tracto digestivo e intestinal, que los derviches mevlevíes recomiendan tomar por las mañanas en ayunas. Pero, más allá de los beneficios físicos, 'sirkencübin', bebida agridulce, constituye un símbolo mayor de la dinámica de la vida, en la que lo agrio y lo dulce se suceden sin solución de continuidad. 'Sirkencübin' ejemplifica en una simple bebida los dos polos complementarios que dan sentido a la existencia y que, al mismo tiempo, constituyen la personalidad del derviche: yalâl y yamâl, esto es, poderío y belleza, majestad y misericordia, fuerza y dulzura, temor y amor.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Ciegos y sin maestros

Ciegos y sin maestros

Halil Bárcena

"Algo está pasando aquí, pero usted no sabe lo que es, Mr. Jones"

Bob Dylan

Europa -Occidente, en general- cuenta con pensadores muy notables, algunos incluso son excelentes, pero carece de maestros, lo cual es, qué duda cabe, un drama, pues nos hallamos ante una lamentable situación de anorexia sapiencial. Pero, digámoslo todo, también hay otros pensadores -europeos, por supuesto- muy mediocres, más allá del predicamento que han alcanzado, sorprendente a todas luces, en ámbitos específicos, como el feminismo o la ética, el ecologismo o la llamada new age (algunos se refieren a ella como nueva consciencia); pero preferimos no dar nombres para no escandalizar ni apuntar a nadie, aunque todos tenemos bien presente a un buen puñado de ellos (y ellas). Cuando digo maestros utilizo dicho término en su sentido más noble y tradicional, seguramente el único cabal y que vale la pena. Y es que hoy llamamos maestro a cualquiera, del mismo modo que una simple algarada (¡o acampada!) es una revolución o la pantomima sentimental se confunde con el amor, lo cual constituye una prueba inequívoca más de la infantilización inducida o deliberada de los tiempos que corren, así como del naufragio del lenguaje. Por desgracia, actualmente, las palabras obran como las sirenas de Ulises, estrellándonos contra los acantilados de la banalidad más banal.

Pero, un maestro es otra cosa muy distinta. En primer lugar, un maestro no se dedica a hacer piruetas conceptuales, ni pretende haber inventado la rueda o descubierto el fuego. Tampoco habla del ser humano como quien describe un automóvil. Nada de eso. Hegel decía de los filósofos (también vale para los teólogos) que se pasan la vida dando vueltas al templo, entendiendo templo aquí como el ámbito del misterio y lo sagrado de la vida. Pues bien, el maestro es aquel que ha penetrado en el templo, cuya puerta es baja y estrecha, lo cual significa que ante el misterio sagrado de la vida, ante lo divino si así lo prefieren, uno debe bajar la cabeza, ‘humillarse’, esto es, volverse humilde (que viene de humus, que es lo que, a fin de cuentas, somos: puro barro, eso sí, barro insuflado de espíritu). Y es estrecha también la puerta de lo sagrado, puesto que, justamente, lo sagrado exige vaciamiento; alguien lleno de sí mismo, henchido de ego, es inhábil para acceder a lo que exige traspasar los límites impuestos tanto por el yo individual como por el yo colectivo.

Decía Sohrawardí Maqtûl (m. 1191), el gnóstico persa martirizado en Alepo por los doctores de la ley islámica: "Una investigación filosófica que no desemboca en una realización espiritual personal, es una vana pérdida de tiempo; mientras que la búsqueda de una experiencia mística, sin una seria formación filosófica previa, tiene todas las probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravíos". Pues bien, he ahí retratado parte del actual drama occidental: a lo que se dedican sus pensadores, que no maestros, no desemboca en una realización espiritual, es decir, que nadie encarna cuanto proclama. Y es que la cuestión no es tanto luchar por la justicia como ser justos, no es pelear por la verdad como ser verídicos, entre otras cosas porque la verdad, como la vida, no es nada que se pueda poseer. En suma, no hay cambio sin cambiarse. He ahí lo que no acabamos de entender y he ahí también la ‘revolución fundamental’ de la que hablaba Jiddu Krishnamurti; una revolución lenta, que comenzó en Atapuerca y que aún prosigue, la única revolución que merece dicho nombre, la de convertirnos en verdaderos seres humanos, lo cual implica también descubrir nuestra dimensión más sutil, ese constituyente antropológico al que denominamos espíritu y que tantos y tantos pensadores europeos de ayer y de hoy -ciegos en su soberbia necedad, carentes de oído musical para la espiritualidad) continúan ignorando, algo que jamás hace un verdadero maestro.

Por eso, me sorprende (¡e indigna!) tanto que ciertas formas de protesta que últimamente se exhiben en las plazas de nuestras ciudades sigan empecinadas en tomar al hombre sólo en su dimensión de homo economicus, sin que lo cultural y no digamos ya lo espiritual apenas aparezca mencionado, cuando la verdadera crisis que nos asola tiene que ver, justamente, con el desmantelamiento axiológico de nuestras sociedades europeas, huérfanas de espíritu y de luz. ¡Qué decir o qué esperar de un movimiento que toma por icono el pensamiento ramplón de José Luis Sampedro, entrañable economista metido a novelista de éxito... y poca cosa más! Lo dicho, tenemos pensadores, pero carecemos de maestros, y así nos va.

Cuentos: "El tuerto y el cojo"

El tuerto y el cojo

Bayazîd, que era tuerto, y Tamarlân, que era cojo, se enfrentaron en una dura batalla, como dos valientes guerreros que no le temen a la muerte. Tamerlân, líder de los tártaros, se alzó con la victoria, logrando apresar a su adversario, sultán de los turcos. Un día, el victorioso Tamerlán quiso conocer en persona a su ilustre prisionero y ordenó a sus guardias que lo trajeran ante sí. Cuando Bayazîd se presentó ante Tamerlân, éste rompió a reír de forma estruendosa. Bayâzîd alzó la voz:

- No os riáis así y respetad a vuestro prisionero, porque vos podríais encontraros en mi triste situación. Sólo habéis tenido un golpe de suerte. No debiérais mostraros tan soberbio y comportaos como un verdadero guerrero que respeta a sus adversarios derrotados.

Tamerlân respondió al punto:

- ¡De ninguna manera os humillo! Me río porque tú y yo luchamos enconadamente, pero en el fondo qué poco vale el reino por el que nos jugamos la vida, ya que es de tan poca importancia para Al·lâh que lo traspasa de un tuerto a un cojo.

Nos jugamos la vida, y la perdemos tantas veces, por cosas nimias e intranscendentes, cuando, en verdad, una sola cosa es importante; y justo eso es lo que olvidamos a cada instante, obnubilados como estamos por el brillo aparente de la corteza de las cosas. Una sola cosa: que sólo Él es existente. Y esa es la tarea primera que nos corresponde como seres humanos, descubrir dicha verdad, para poder distinguir así entre lo real y lo ilusorio, lo esencial y lo meramente accidental, lo que realmente vale la pena y lo que es un mero juego de niños, entretenimientos de seres humanos sin centro.

Halil Bárcena

Ibn 'Arabí, según Claude Addas

Ibn ‘Arabî, según Claude Addas

Leili Castella

En 1989, vio la luz un libro singular, Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989; existe traducción al español en Editora Regionald e Murcia, 1996). En él, su autora, la prestigiosa islamóloga francesa Claude Addas, recogió su tesis doctoral sobre la vida del gran sufí andalusí Ibn ‘Arabî (Murcia 1165 – Damasco 1240). Esta obra es singular, por un lado, porque, aun siendo un trabajo riguroso de investigación histórica, no deja de ser un relato apasionante sobre la vida del maestro andalusí; y, por otro, por la propia figura del llamado Shayj Al-Akbar, el Doctor Maximus de la espiritualidad islámica (1).

Sobre la primera cuestión, una mera ojeada al libro muestra la riqueza del lenguaje técnico sufí recogido en él, lo que permite a Claude Addas hablar del maestro en el propio lenguaje del maestro, y al lector, atisbar la riquísima paleta de matices y la honda belleza del tasawwuf o sufismo islámico. Una lectura ya más atenta de la obra permite apreciar también un trabajo ingente de inmersión directa, por parte de la autora, tanto en los escritos del propio Ibn ‘Arabî como en una amplísima documentación árabe y persa acerca de él. La investigación histórica llevada a cabo por Addas recrea así el contexto en el que se desplegó el pensamiento de Ibn ‘Arabî, inseparable de su experiencia personal (él mismo afirmó: “Sólo escribo de lo que conozco”), y pone de manifiesto que “ni los compañeros de Ibn ‘Arabî fueron meros comparsas, ni sus contemporáneos meros figurantes, ni los países en los que vivió meros decorados, ni los acontecimientos que vivió, meras peripecias” (2). No olvidemos que el paisaje político, cultural y social por el que transitó Ibn ‘Arabî fue el propio de una época convulsa que vivió la Reconquista en Occidente y las Cruzadas y las invasiones de los mongoles en Oriente. Pero si algo destaca en el libro que nos ocupa es la fascinante figura de su protagonista. Él encarna, viene a decirnos Claude Addas, la búsqueda de Al·lâh, expresada en el potente símbolo del azufre rojo, el único elemento, como es sabido, que permite transformar la plata en oro y que, en el lenguaje del tasawwuf, expresa la excelencia del grado espiritual alcanzado por el walî o amigo íntimo de Al·lâh. A tal punto ello es así que Ibn ‘Arabî fue calificado muchas veces por sus discípulos y seguidores precisamente como azufre rojo, al-kibrît al-ahmar en árabe (3).

La búsqueda del azufre rojo es un viaje, que en el caso del Shayj al-Akbar, se despliega en una doble dimensión: la horizontal, que conducirá a nuestro protagonista desde su Murcia natal hasta Damasco, ciudad en la que acabará sus días, pasando por el Norte de África, Bagdad, El Cairo, Jerusalén, Bagdad, Mosul y otros muchos lugares en los que conocerá a infinidad de personas y asistirá a numerosísimos discípulos; y la vertical, en virtud de la cual Ibn ‘Arabî atravesará múltiples ahwâl, o estados espirituales, y maqâmât, o estaciones espirituales. Ambas dimensiones se fecundan mutuamente y así explica Addas cómo, estando en Fez, en 1198, el Shayj al-Akbar efectuó el más largo y extraordinario de sus viajes, “un viaje vertical y no ya horizontal, celeste y no ya terrestre, espiritual y no ya corporal, que conduce al peregrino, más allá de toda frontera geográfica, hasta la presencia divina, a la distancia de “dos medidas de arco o menos” (Corán 53, 9) (4). Se trata del mi’râj o ‘Viaje Nocturno’ (Corán 17, 1), el viaje espiritual por excelencia del islam, realizado por el profeta Muhammad, y que el walî trata de emular, actualizándolo en espíritu.

En una ocasión, Claude Addas fue preguntada acerca del viaje vertical y de sus viajeros. De entre estos últimos, Addas distinguió dos categorías. La de aquellos para los que el viaje hacia Dios es fácil, sin obstáculo alguno, puesto que simplemente son “arrebatados” directamente por Dios de sí mismos, y la de aquéllos para los cuales el viaje es arduo y dificultoso, a pesar de lo cual llegan también a la meta. Pues bien, la primera categoría de viajeros se caracterizará por no tener jamás discípulos, puesto que no haber conocido las dificultades de la vía, les impide ser guía de otros. Mientras que aquellos que han recorrido la senda paso a paso, enfrentándose a todas y cada unas de las trabas del camino, conocen sus peligros y sus nudos: en definitiva, se conocen a sí mismos. Estos últimos, una vez culminado el viaje vertical, volverán hacia las criaturas para guiarlas. Interrogada Addas acerca de la categoría a la que pertenecía el maestro andalusí, contestó que a ambas, siendo ello lo que fundamenta la doble misión del Shayj al-Akbar. Así, por haber sido “arrebatado” directamente por Dios, Ibn ‘Arabî es el heredero por excelencia del patrimonio de ciencias espirituales legado por el Profeta del islam. Sin embargo, este tesoro o depósito sapiencial (amâna), por su propia naturaleza, sólo está destinado a la élite de la comunidad, constituida por los awliyâ’ (plural de walî). Por ello, Ibn ‘Arabî tendrá también un segundo cometido, fruto de haber conocido, una a una, todas las dificultades de la vía. De forma más general (y de conformidad con el ejemplo del profeta Muhammad que fue enviado a todos los hombres), deberá guiar a los seres, a todos los seres, ya sean reyes, juristas, gnósticos o simples fieles.

Este doble compromiso con la humanidad y con el tesoro o depósito del que es heredero, es la razón de su ingente y prolífica obra, en la que destacan “Las iluminaciones de la Meca” (Al-futûhât al-makkiyya) y “Los engarces de la sabiduría” (Fusûs al-hikam). Es, precisamente, esta dimensión fundamental de universalidad y de generosidad la que, a ojos de Claude Addas, caracteriza la persona y obra de Ibn ‘Arabî. Una vez asumida su función, Ibn ‘Arabî trató de no limitar la irradiación de su baraka o bendición divina a nadie, ni a los no musulmanes. Escribió el propio maestro sufí: “Gracias a Dios, no soy de los que aman la venganza ni el castigo: al contrario, Dios me ha creado misericordioso y me ha hecho heredero de la misericordia de aquel a quien fue dicho: “Nosotros no te hemos enviado sino como misericordia para todo el mundo” (Corán 21, 107)”. Este leitmotiv de la compasión divina, de la rahma abarcando a todos los seres, será, para el maestro andalusí, una obsesión. Escribirá a su vez Claude Addas, casi hablando por voz del Sheij al-Akbar: “Todos los hombres, lo sepan o no, no adoran sino a Dios, porque es el ‘Aliento del Misericordioso’ el que les ha dado existencia, porque cada uno de ellos lleva en sí la impronta de una de las caras infinitamente múltiples del Uno”.

Notas:
(1) Shayj al-Akbar, en árabe “el más grande de los Maestros”, sobrenombre con el que es conocido Ibn ‘Arabî.
(2) Claude Addas, Ibn ‘Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Gallimard, París, 1989, p. 22.
(3) Véase la reciente entrada “El azufre rojo” de Halil Bárcena, en este mismo blog:
http://instituto-sufi.blogspot.com/2011/07/simbolos-el-azufre-rojo.html.
(4) Claude Addas, op. cit., p. 186.

Si les apetece escuchar a Ibn ‘Arabî en la voz de Claude Addas, una mujer de cuyo rostro emana la belleza de la serenidad y la inteligencia, clikad aquí: http://www.youtube.com/watch?v=iVIInJBom6M&feature=related.

Leili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Poetas: Sa'adî Shîrâzî

1.
Soy feliz en el mundo,
Porque el mundoe s feliz por Él.
Estoy enamorado de la creación,
Porque toda creación le pertenece a Él.

2.

Severidad y dulzura
Unidas son lo mejor.
Lo mismo que el sangrador,
Que opera y hace la cura.
El sabio nunca utiliza en exceso el ser severo
Ni el ser blando, pues son cosas que amenguan su
Autoridad.
Ni se exalta demasiado ni se expone al menosprecio.
Dijo un joven a su padre: ‘Oh padre, tú que eres sabio
¿Qué enseñanza me darás que sea consejo paterno?’,
Sé manso, mas no hasta el punto que se vuelva audaz el lobo.

3.
Arte y destreza se pierden ocultos si no se exhiben.
La madera de aloe debe ser echada al fuego,
Y el almizcle hay que frotarlo, o ninguno de ellos huele.

4.
La planta tiene un momento en que florece,
Y tiene otro momento en que se marchita.
El árbol a veces se encuentra desnudo
Y otras se encuentra de verde vestido.

5.
Cuando un hombre no se muestra, y no dice ni palabra,
Sus defectos y virtudes permanecen escondidos.
Cuando veas un desierto, no pienses que está vacío,
Piensa que posiblemente contenga un tigre dormido.



6.
Una palabra que es dulce y se gana el corazón
Digna es de ser creída y merece aprobación.
No la repitas, empero, una vez que la hayas dicho
Igual que no se reparte, un dulce que ya has comido.

Sa'adî, El jardín de rosas, J.J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2004.

Sa'adî Shîrâzî (Shîrâz, Irán, 1175-1292). Conocido con el sobrenombre de Sa'adî, Musharrifuddîn Muslihuddîn es uno de los poetas persas más populares. Viajero incansable, visitó Marruecos e India, Abisinia, China y Turquía, trabando relación con los más grandes maestros sufíes de la época. Jardín de Rosas (Gulistân), su obra más conocida, presenta, dentro de cada capítulo, una serie de narraciones cortas en las que, alternando la prosa y el verso, se combinan los consejos morales, aforismos sapienciales y reflexiones filosóficas, concluyendo a menudo con un refrán en verso o un poema que sintetiza el mensaje sobre la verdad y el amor que el autor quiere transmitir. Sa'adî también es conocido por popularizar la forma lírica del gazâl. Jardín de frutas (Bostân), otra de sus obras más difundidas, está escrita enteramente en verso y contiene historias que ilustran las virtudes recomendadas a los buenos musulmanes, así como reflexiones sobre la educación (adab) y conducta de los sufíes.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Símbolos: "La luz negra"

La luz negra

Halil Bárcena

El negro es uno de los ocho colores elementales. Según los antropólogos, fue el primer color que pudo distinguir el hombre; el segundo fue el rojo. El negro exige que no exista ninguno de los tres colores primarios: rojo, verde y azul. Por consiguiente, constituye un símbolo perfecto de la extinción. Al mismo tiempo, el negro significa ausencia de luz, a diferencia del blanco, que es luz, justamente, además de la combinación de todos los colores existentes menos el negro. Así pues, el color negro puede simbolizar lo más bajo, la ceguera o carencia de visión. Al hilo de dicha naturaleza ambivalente del color negro, en la tradición espiritual sufí se ha desarrollado un doble simbolismo de dicho color. Por un lado, el negro constituye el color supremo y como tal simboliza la unión amorosa; por otro, es el color de la naturaleza egoica del hombre y lo que ello comporta de distorsión de la realidad, a causa de la falta de visión real. Pero, veamos a continuación algún ejemplo de dicho simbolismo doble.

Mahmûd Shabestârî (m. 1339), uno de los grandes nombres de la gnosis mística persa, en quien confluyen, según el Dr. Javâd Nurbakhsh, el sufismo cognoscente de la escuela de Ibn 'Arabî con el sufismo amoroso de Mawlânâ Rûmî, escribe en su célebre Golshân-e râz, El jardín del misterio en persa: "El color negro, si comprendes, es luz de la pura Ipseidad [huwiyya]. En el interior de esta tiniebla, está el Agua de la Vida". El negro, pues, simboliza la esencia misma de la divinidad, a la que los sufíes se refieren mediante la palabra árabe 'Hû', pronombre de tercera persona que significa 'Él'. Y la luz negra que emana de 'Hû' no puede ser vista, porque es, precisamente, lo que hace ver; o como diría Henry Corbin, no puede ser objeto, porque es sujeto absoluto. Y, aunque parezca paradójico, es una luz, la que emana del negro, la de la ipseidad divina, que deslumbra, excluyendo el dualismo que supone el conocimiento basado en un sujeto que conoce y un objeto conocido, o lo que ve y es visto. La luz negra, que es luz que hace ver, excluye dicha correlación. Dicha luz negra es la luz de la pura esencia en su en-sí, es decir, en su propia ocultación, a la cual sólo es posible acceder reabsorbiéndose en la divinidad, eso que los sufíes denominan fanâ fî-l·lâh. Así las cosas, se entiende que Shabestârî recomiende lo siguiente: "Renuncia a ver, pues aquí no es de ver de lo que se trata". Por supuesto, lo que el autor pretende mostrarnos con dichas palabras, que para nada contradicen las exhorataciones a despertar y ver de otros maestros sufíes, es que no puede haber conocimiento del ser divino que valga que no sea experiencia teofánica, la cual sólo puede encarnarse si uno se adentra en lo que los sufíes persas designan como el séptimo valle, que es el de la luz negra.

Pero existe otro simbolismo del color negro, complementario del anterior, como ya hemos anticipado. En efecto, en el sufismo del místico persa Najmuddín Kobrâ (m. 1220), por ejemplo, aunque no es el único, el negro simboliza el plano inferior del ser humano, su naturaleza egoica o 'yo imperativo', nafs ammâra en el lenguaje técnico de los sufíes extraído del Corán. El color negro corresponde al yo inferior del ser humano; es la tiniebla, caracterizada por la ausencia total de luz, la sombra que proyecta su ego y que cubre su espíritu como una nube de ignorancia.

De todo lo expuesto nace el gusto de ciertos sufíes persas por llevar prendas de color negro (siyâh). Vestirse de negro significa haber salido victorioso del combate (muyâhada) contra la naturaleza egoica del ser humano. Quien viste de negro ha silenciado su ego (fanâ), permaneciendo a cada instante en la presencia de lo único realmente real (baqâ), que es Él. En definitiva, la negra vestimenta del derviche muestra el luto por la muerte de lo inexistente. Y es que lo que nunca fue se apaga, y subsiste lo que nunca ha dejado de ser.

Cantos sufíes (ilâhis): "Donandı her yer...".

"Donandı her yer..."

Letra: ?
Música: ?
Maqâm: Acemaşiran

Donandı her yer kandiller ile
Doldu camiler müminler ile
Zikrü tesbihler saf diller ile
Sana eyler şehri Remezan
Hoş safâ geldin şehri Remezan.



"Todos los rincones se iluminan con candiles.
Las mezquitas rebosan de fieles.
Las lenguas se ennoblecen con invocaciones y alabanzas.
Y todo es para ti, mes de Ramadân.
Bienvenido, bendito mes de Ramadân".

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oíran diversas versiones del ilâhi:

http://www.youtube.com/watch?v=o-DiRUthEGU&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=uJlZAjpMfwM
http://www.youtube.com/watch?v=QSdSdejMbuk

All Blacks, poderoso inicio

Tri-Nations 2011:


All Blacks, estreno arrollador






Halil Bárcena

Sensacional inicio de nuestros admirados All Blacks de Nueva Zelanda en la presente edición del Tri-Nations, el trofeo que enfrenta a las principales selecciones nacionales de rugby del Hemisferio Sur. El equipo kiwi derrotó por un contundente 40 a 7 a los Springbocks de Sudáfrica, en partido disputado el pasado 30 de julio, en Wellington. La verdad es que hacía tiempo que no veía un test-match de rugby tan y tan completo. Los hombres de negro brillaron en defensa, ante un combinado sudafricano que puso en el campo músculo y kilos, y deslumbraron en ataque, desplegando todo un auténtico repertorio de recursos ofensivos (los ensayos de Cory Jane, sobre todo el primero, y el de Colin Slade fueron sencillamente soberbios). Curiosamente, el único pero del encuentro hay que ponerlo en el debe del gran Dan Carter, que no anduvo demasiado fino a la hora de chutar a palos; pero sólo en esa faceta del juego estuvo DC impreciso, ya que por lo demás brilló a gran altura (sus penetraciones y aperturas fueron de lo mejorcito del encuentro), como el resto de jugadores blacks. Un Dan Carter, por cierto, que vuelve a ostentar el récord mundial de puntos en partidos internacionales, hasta ahora en poder del inglés Jon Wilkinson, otro fuera de serie.

El sábado, viendo el test-match en el pub ‘Tres Quarts’ de Sitges, recordé a mi papá, que en paz descanse, quien me introdujo en la infancia en el mundo del oval. Su afición e identificación con los Blacks se debía a sus orígenes humildes, al igual que la mayoría de jugadores blacks de entonces, hijos todos ellos de la cultura ganadera de los ‘pakehas’, los colonos blancos de Nueva Zelanda, gente de la tierra, muy recia y humilde; a diferencia de los jugadores británicos, salidos de los clubes de las escuelas universitarias. Y es que ese es, básicamente, el fundamento del espíritu black, el de los abnegados ganaderos de Nueva Zelanda. De ahí han salido, por ejemplo, el gran capitán Richie McCow y el no menos grande Dan Carter, de las granjas del país de la gran nube blanca. Dicho fondo ganadero, junto al espíritu guerrero (e imprevisible) de maoríes y polinesios en general (Nonu y Muliaina no son maoríes, sino samoanos), prefiguran el singular perfil de los jugadores de negro.

El caso es que los Blacks se han estrenado en el Tri-Nations de este año con una victoria que posee un doble significado. Por un lado, se presentan como los máximos aspirantes a revalidar el título; pero lo más importante es que le envían un recado al resto del mundo oval. Su mirada está puesta en el mundial de rugby que, a partir del mes de septiembre, se celebrará, ¡ahí es nada!, en la propia Nueva Zelanda; un mundial que, a pesar de su supremacía mundial en el rugby, no se les ha dado nada bien a los Blacks, ya que solamente lo han conquistado en una ocasión, el año 1987, en la primera edición que, casualmente, también se celebró en el país kiwi.

Para ver un buen resumen del encuentro, clikad aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=9ff5aS31zd8

Ramadân Mubârak...!

¡Ramadân mubârak...!

1 de agosto de 2011 - 1 de ramadân de 1432

"Hazte tan próximo a mí

que llegue a pensar que tú eres yo"

¡Yâ Hû, Hûuu...!