Hablar de conversión es, como sostiene sin tapujos Corbin, haber entendido poco, muy poco, casi nada, del esoterismo o, si se prefiere otra expresión menos esotérica, de la mística o alta espiritualidad. Por otro lado, con estas palabras del propio iranólogo francés se desmiente su supuesta conversión a la shía, tal como se recoge en un, cuando menos, imaginativo artículo, "Corbin y el islam: ¿erudición o vivencia?", de un tal Lic. Manuel Loosveldt, recogido en el nº 8 de la revista El mensaje de Az-Zaqalain (1997). Y para acabar, y ya que estamos con Corbin, autor por quien sentimos un enorme aprecio, recuerdo una velada entrañable con Raimon Panikkar en su casa de Tavertet, en la que no faltó ni buen vino alemán ni música sufí de ney, en la que el filósofo catalán evocó su recuerdo del islamólogo francés, a quien había conocido en los encuentros anuales del Círculo de Eranos. Panikkar dijo de él que se trataba de todo un verdadero gentleman; yo pensé que quería decir un caballero. Seguro que a Corbin le hubiese agradado ser recordado como un javânmardí, esto es, un caballero de la vieja caballería espiritual persa, fuente de la que brota el ser del sufismo iranio.
El 'Institut d'Estudis Sufís' de Barcelona es un centro dedicado al estudio y el cultivo de la vía sufí del poeta y sabio persa Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), inspirador de la escuela sufí 'mevleví' de los derviches giróvagos. Dirección: Halil Bárcena - Información: sufismo786@yahoo.es www.facebook.com/Institut.d.Estudis.Sufis
Halil Bárcena, "Perlas sufíes. Saber y sabor de Mawlânâ Rûmî" (Herder, 2015).
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Bienvenidos al blog del "Institut d'Estudis Sufís" de Barcelona (Catalunya - España), un centro catalán e independiente, dedicado al estudio de la obra del sabio sufí Mawlânâ Rûmî (1207-1273) y el cultivo del sufismo mevleví por él inspirado, en nuestro ámbito cultural.
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Así mismo, hallarán en el blog diferentes textos y propuestas relacionados con el islam, el sufismo y la sabiduría tradicional. Es importante saber que nuestra propuesta sufí está enraizada en la sabiduría coránica y la sunna muhammadiana, porque el sufismo es el corazón del islam, pero el islam es el corazón del sufismo.
El blog está pensado como una herramienta de trabajo para todos aquéllos que tienen un sincero interés por Mawlânâ Rûmî, en particular, y la senda del sufismo islámico, en general. Por ello, sus contenidos se renuevan puntualmente. Si se suscriben al blog podrán recibir información puntual sobre todas las novedades que se produzcan.
Para cualquier tipo de consulta o información, no duden en ponerse en contacto con nosotros, a través de nuestra dirección de correo electrónico: sufismo786@yahoo.es
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martes, 26 de octubre de 2010
Sufismo sin conversiones
Hablar de conversión es, como sostiene sin tapujos Corbin, haber entendido poco, muy poco, casi nada, del esoterismo o, si se prefiere otra expresión menos esotérica, de la mística o alta espiritualidad. Por otro lado, con estas palabras del propio iranólogo francés se desmiente su supuesta conversión a la shía, tal como se recoge en un, cuando menos, imaginativo artículo, "Corbin y el islam: ¿erudición o vivencia?", de un tal Lic. Manuel Loosveldt, recogido en el nº 8 de la revista El mensaje de Az-Zaqalain (1997). Y para acabar, y ya que estamos con Corbin, autor por quien sentimos un enorme aprecio, recuerdo una velada entrañable con Raimon Panikkar en su casa de Tavertet, en la que no faltó ni buen vino alemán ni música sufí de ney, en la que el filósofo catalán evocó su recuerdo del islamólogo francés, a quien había conocido en los encuentros anuales del Círculo de Eranos. Panikkar dijo de él que se trataba de todo un verdadero gentleman; yo pensé que quería decir un caballero. Seguro que a Corbin le hubiese agradado ser recordado como un javânmardí, esto es, un caballero de la vieja caballería espiritual persa, fuente de la que brota el ser del sufismo iranio.
lunes, 25 de octubre de 2010
La danza de Morente y El Bola
La danza
Lili Castella
te da también respiración, promesas de unión.
Respira con Él hasta tu último aliento.
Él te lo da con amabilidad y misericordia”.
Para visualizar el link mencionado en el texto, clika aquí:
Cuentos: La borrachera de Nasreddín
Tres tazas de café
Las tres tazas de café
Halil Bárcena
Más allá de los relatos legendarios, la primera evidencia creíble del consumo de café aparece hacia mediados siglo XV y, justamente, en las jânaqas, los centros de reunión de los sufíes de Yemen, al sur de la península arábiga. Desde allí, el café se extendería a Italia y, más tarde, al resto de Europa, a la actual Indonsia, gracias a los marineros árabes, y al continente americano.
Se considera que los árabes comenzaron a ingerir café como tal en el siglo XV. Sin embargo, a principios del siglo XVI, fue prohibido ya que se consideraba que contravenía los principios alcoránicos, dado que, curiosamente, se identificaba el café con el vino. Y es que los árabes conocían el café con el mismo nombre genérico, qahwa, que utilizaban para designar el vino. Con todo, la prohibición, levantada más tarde, no impidió que su consumo aumentara vertiginosamente por todo el mundo árabe, llegando hasta la actual Turquía, donde su nombre se transformaría en kahvé, de donde provendría nuestro café.
"El ofrecimiento del primer café es un deber hacia el huésped.
El significado de los versos tiene que ver, sin duda, con los códigos de hospitalidad, tan importantes en la tradición del islam, asumidos también por algunos círculos sufíes, a manera de alianza o compromiso espiritual. Así, el primer café que ofrece el anfitrión es para honrar al huésped, esto es, por mera cortesía. El segundo café es señal de que los reunidos empiezan a disfrutar de la conversación. Y, si llegara el caso, el tercero vendría a significar que se ha llegado a tal grado de amistosa intimidad que ambos se comprometen a defenderse y protegerse mutuamente mediante la espada.
En resumen, tomarse tres tazas de café con alguien -¡y no digamos ya si es un derviche!- no es una broma, sino que le compromete a uno mucho, todo su ser de hecho. Y es que con la tercera taza estás diciendo que darás tu vida por el otro, porque se ha convertido en carne de tu carne, amigo del alma. Igualmente, sin esa tercera taza de café una relación no pasará de ser, pues eso, una serena amistad sin pasión y sin nada más.
viernes, 22 de octubre de 2010
Duende flamenco y tarab árabe
Del duende flamenco
al tarab árabe
Halil Bárcena
Uno de los conceptos flamencos más difíciles de definir tiene que ver, justamente, con la propia esencia y personalidad de dicho estilo musical. En efecto, no resulta fácil decir qué es el duende y, sin embargo, no hay flamenco sin duende, o al menos no hay flamenco, cante, toque y baile del grande, como diría un cabal, sin que el duende haga acto de presencia, sin que irrumpa en el artista de forma súbita transformándolo desde las entrañas. Ni los propios flamencos, ni tampoco los flamencólogos, se ponen de acuerdo al respecto del duende, salvo en un solo punto: el duende va más allá de la técnica musical -puede haber, y de hecho hay, virtuosismo sin duende- e incluso de la propia inspiración. El duende vendría a ser algo así como una suerte de encanto misterioso e inefable que se apodera del flamenco, de tal forma que es capaz de transmitir verdadero Arte, Arte con mayúsculas, ése que por un instante nos descentra y desencuaderna el alma, Arte que nos abre a la posibilidad de experimentar la realidad dejando de tener el propio yo como único centro de referencia del mundo y de las cosas; algo que el público sensible aprecia en forma de estremecimiento interior. En la célebre conferencia titulada “Teoría y juego del duende”, García Lorca, que tanto amó el flamenco y tanto hizo por su dignificación, se apoyó en unas palabras de Goethe, referidas a Paganini, para definir el duende flamenco como un “poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo explica”.
Sea lo que fuere el duende flamenco, lo que es cierto es el lazo que le une al tarab de las músicas islámicas, incluídas aquéllas de raigambre sufí, como ha recogido el flamencólogo Ángel Álvarez Caballero, apoyándose en los estudios del arabista Emilio García Gómez. Según este último, el vocablo árabe tarab designa el fenómeno, misterioso e inefable, que produce en los oyentes “entusiasmo, éxtasis, enajenación, emoción física de alegría o tristeza”. De ahí que, en árabe, el mutrib, esto es, el cantor, no sea sino quien transmite tarab al público. Pero, dice más el insigne arabista español: "Los libros árabes están llenos de historias de tarab. Si cualquiera de ellos empieza a contarnos que una esclava, buena cantaora, ha puesto el laúd en su regazo, ha templado sus cuerdas y ha roto a cantar unos versos antiguos, estad seguros de que unas líneas más abajo encontraréis que a los oyentes "se les ha volado el alma", se han desmayado, se han tirado al suelo jadeantes y con espuma en la boca, se han abofeteado el rostro, desgarrado las ropas o golpeado la cabeza contra la pared. Todo esto, claro es, sin hablar de lo que se iba en lágrimas y suspiros" (1). Y es que si algo ha suscitado el interés tanto de los filósofos de la música musulmanes -Ibn Sina o Al-Farabí, por ejemplo- como de los propios maestros sufíes fue la poderosa capacidad que la música posee para conmover, transformar al ser humano y hacerlo experimentar lo divino. En ese sentido resulta fácil comprender que un maestro sufí de la talla del persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273) proclamase: "Muchos son los caminos que conducen a Dios, yo he elegido el de la música y la danza".
Notas:
(1) Citado en Ángel Álvarez Caballero, Historia del cante flamenco, Madrid: Alianza Editorial, p. 177
Para degustar el duende flamenco del maestro Enrique Morente, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=6mFYQGEmKv0
Y aquí el mutrib turco Sami Savni Özer:
miércoles, 13 de octubre de 2010
De la salud
Salud,
por una visión más dinámica
Dra. Montserrat Noguera
Sin exagerar, pues, podríamos decir que cada vez que tenemos fiebre, que nos duele la espalda o una muela, o bien que estamos contentos o que lloramos, en todos esos casos habríamos de pensar siempre: ¡qué bien, estamos vivos! Y más aún, debiéramos de confiar radicalmente en que la vida se perpetúa desde hace millones de años. En ese sentido, no debiéramos de ser tan orgullosos y pensar que una pastilla (salida de nuestras propias deducciones, a menudo muy parciales, y ...¡del ánimo de lucro de unos cuantos!) puede curar mejor que el simple hecho de saber esperar pacientemente, dándole tiempo a la vida, a fin de que vuelva a recuperar su particular caos, lo cual en modo alguno significa que, llegado el caso y en circunstancias bien precisas, no sea necesario y hasta obligado incluso ingerir ciertos medicamentos.
Montserrat Noguera es médica especialista en medicina biológica
martes, 12 de octubre de 2010
Dîwân de Hal·lâj (10)
Dîwân de Hal·lâj (m. 922)
10
1. Aquest món m’ha volgut ensarronar
com si n’ignorés la natura.
2. Del món, Déu (1) ens prohibí l’il·lícit (2)
i jo també en vaig evitar el permès (3).
3. Va fer el gest de donar-me la mà dreta
i la vaig rebutjar junt amb l’esquerra.
4. Em semblà que patia privacions,
i li vaig cedir els seus propis bens.
5. Quan he volgut unir-me al món,
per témer-ne el menyspreu?
(2) Harâm en l’original àrab.
(3) Halâl en l’original àrab. Ambdós termes, harâm i halâl, provenen del lèxic del fiqh o jurisprudència islàmica.
(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)
lunes, 11 de octubre de 2010
Libros: Wabi-Sabi
Wabi-Sabi para Artistas, Diseñadores,Poetas y Filósofos
Hipòtesis-Renart, Barcelona, 1997
"¿Pero cómo ejercitar la contención que la simplicidad requiere sin pasar a una austeridad ostentosa? ¿Cómo fijarse en todos los detalles necesarios sin ser excesivamente rebuscado? ¿Cómo lograr la simplicidad sin inducir al aburrimiento?". Estas son algunas de las cuestiones que se plantea Leonard Koren, autor del libro que aquí reseñamos, a la hora de intentar transmitir el tipo de simplicidad que implica el término japonés Wabi-Sabi. Detrás de esta palabra, que comparte con los sufíes el gusto por la paradoja y la ambigüedad, se esconde una particular concepción de la belleza según la estética japonesa: "la belleza de las cosas imperfectas, mudables e incompletas [...], de las cosas modestas y humildes […], de las cosas no convencionales"; una concepción fundamental de la cultura japonesa, que en su momento rompió con los estándares estéticos imperantes en pro de una esencialidad que también abarcaba lo espiritual. El Wabi-Sabi comparte también con la sensibilidad sufí la percepción de un universo en constante movimiento, en perpetua transformación; la importancia del detalle y el gusto por la poesía como medio de comunicación. La belleza Wabi-Sabi es también expresión del instante; aparece en el momento en que se aprecia como tal y refleja los efectos del tiempo y de la intervención humana (como la belleza del hierro corroído y oxidado intencionadamente o de una hoja descomponiéndose en el suelo, por citar dos ejemplos que aparecen en el libro). La percepción Wabi-Sabi destaca la importancia de trascender los modos convencionales de mirar y de pensar las cosas, de separar la belleza de la fealdad. Esta percepción tiene un lugar privilegiado en la ceremonia del té, donde es el cuerpo y no el lenguaje, el depositario del conocimiento, como lo es también el cuerpo del derviche en su girar cadencioso. Este ensayo, escrito de forma casi poética y acompañado de imágenes ilustrativas, logra explicar esta particular forma de apreciación que resulta tan difícil de definir incluso para los propios japoneses. Aunque su título parezca indicar lo contrario, no es ésta una obra escrita exclusivamente para personas del mundo del arte, sino para cualquiera que desee agudizar su mirada y abrirse a la contemplación de la belleza que puede hallarse en los lugares menos pensados. Pepa Torras i Virgili
sábado, 9 de octubre de 2010
Poetas: Nizar Kabbani
1.
Lo más maravilloso de nuestro amor
es que no tiene razón ni lógica.
Lo más bello de nuestro amor
es que camina sobre las aguas sin hundirse.
2.
Cuando me enamoro
el reino de Dios cambia:
el crepúsculo duerme en mi abrigo
y el sol despunta por el oeste.
3.
Mi amada me pregunta:
‘¿Cuál es la diferencia entre el cielo y yo?’
La diferencia, amor mío,
es que cuando ríes
me olvido del cielo.
4.
No les hablé de ti
pero vieron cómo te bañas en mis pupilas.
No les hablé de ti
pero te leyeron en mis palabras escritas.
El perfume del amor
no se puede ocultar.
5.
Palabras (Kalimât)
Me susurra,
cuando vamos bailando,
palabras
que me suenan distintas.
Me abraza.
Me siembra en una nube.
Y la lluvia,
en los ojos,
me cae gota a gota...
Me arrastra.
Me lleva hasta unos cielos
de balcones rosados,
lo mismo que una niña
cogida de la mano.
Lo mismo que una pluma
que llevaran las brisas.
Me trae
siete lunas
en las manos,
y un ramo de canciones.
Me ofrece un sol,
un trozo de verano,
un concierto de pájaros.
Cuenta miles de cosas
que me embrujan.
Que me hacen olvidar
la música y los pasos.
Palabras que trastornan mi existencia.
Que me hacen,
de repente,
una mujer,
otra mujer distinta.
Me construye
un palacio de ilusiones,
en el que habito sólo
unos instantes.
Y al volver a la mesa,
llevo eso:
palabras.
Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili
jueves, 7 de octubre de 2010
Músicos de fuego
El fuego de los músicos
Halil Bárcena
Para contemplar a Van Morrison y Chet Baker mano a mano, clikar aquí:
Líders religiosos, avui
Líders religiosos
No estem assistim a una època de canvis, com alguns insinuen, sinó a un veritable i fulgurant canvi epocal que abasta tots els ordres de la vida, també el religiós i espiritual. Res del que ens semblava estable i per sempre fa tan sols unes dècades roman al seu lloc avui en dia, amb la consegüent sensació d’incertesa i pèrdua de sentit que es percep a la nostra societat, sobre tot en les generacions més joves. No sabem ben bé cap a on anem, però tot apunta a que les coses mai no tornaran a ser com abans. Pel que fa a l’àmbit específic de la religió, el cert és que les noves generacions, tret de casos cada cop més marginals, no podran viure-la com ho feien llurs avis, ni tan sols els seus pares, i no perquè no vulguin (per mera rebel·lia juvenil, per exemple), sinó perquè no poden fer-ho, car la seva sensibilitat ha experimentat un canvi radical respecte de les generacions precedents. El jovent d’avui és cada cop més refractari a tot allò que tingui a veure amb la religió, la qual és percebuda com quelcom del passat que impedeix, més que facilita, viure amb normalitat ara i aquí. I és que els models religiosos tradicionals han entrat en una profunda crisi de la qual sembla ser que no sortiran indemnes.
miércoles, 6 de octubre de 2010
El gamelán balinés
El gamelán,
Lili Castella
“Haz un viaje fuera de ti mismo hacia [tu verdadero] tú, oh maestro,
pues con este viaje la tierra se convierte en una cantera de oro”
(Mawlânâ Rûmî)
Noche cálida en uno de los patios del Palacio de Ubud, ciudad del centro de la isla indonesia de Bali. El concierto de gamelán (1) está a punto de empezar. Los numerosos instrumentos están dispuestos en forma de herradura a ras del suelo y a escasos centímetros de las primeras hileras de sillas. El suelo, la pared, los árboles y la puerta del fondo del escenario están adornados con flores olorosas. Salen una cuarentena de músicos ataviados con sus sarongs, especie de pareo, y sus vistosas chaquetas. Todos llevan una flor de frangipani en su oreja. Charlan entre sí sin el menor atisbo de divismo; tampoco se percibe nerviosismo alguno. Toman asiento en el suelo del patio… y, de repente, suena el golpe estremecedor y profundo de un gong de resonancia espectacular. Es la señal que desencadena el percutir simultáneo de todos los demás instrumentos, lo cual sume el patio del palacio y el cuerpo del oyente en una densidad de vibración sonora extraordinaria. El viaje sonoro ha empezado.
De todos es bien sabido el amor de los sufíes por los viajes, o mejor dicho, su concepción de la vida como viaje. El derviche es alguien que vive para viajar, o lo que es lo mismo, para conocer, lo cual significa salir de sí para abrirse a otras posibilidades, a otras culturas y a otros modos de ver y vivir el mundo. Escuchar el gamelán balinés supone, precisamente, eso: un viaje apasionante a otra cultura y a otra concepción del ser humano. Y es que, como veremos, el gamelán es reflejo y expresión del orden cósmico y social que rige la vida tradicional de la mayoría de los balineses.
Aún hoy, gran parte de la sociedad balinesa vive dedicada al cultivo del arroz e inmersa en un intrincado sistema de creencias y rituales que sostiene su modus vivendi. Los balineses, siguiendo el principio hindú del tri-loka, creen que el universo se divide en tres mundos: el reino de los dioses, el reino intermedio de los humanos y el reino inferior de los demonios. Para sus habitantes, la isla es una propiedad divina cedida al pueblo para que la cultive y viva en ella. Creen los isleños que una energía cósmica reside en la cumbre de los volcanes y que de allí surge cuanto es benéfico para ellos, básicamente el agua, que mana de las montañas y vuelve a ellas en forma de lluvia. El mar, por el contrario, es considerado una fuente de peligros tanto físicos como psíquicos (invasiones, inundaciones, etc.). Por todo ello, los balineses viven, mayoritariamente, orientados hacia el interior, hacia sus volcanes, y de espaldas al mar.
Pues bien, esta cosmología, que someramente acabamos de describir, queda reflejada y expresada en las orquestas de gamelán. Así, por ejemplo, el golpe de gong que da inicio al concierto representa, según la etnomusicóloga Catherine Basset (2), la cumbre de la montaña sonora: es el sonido primordial que contiene todos los demás sonidos, desencadena su manifestación y es el lugar al que vuelven dichos sonidos una vez finalizado el ciclo musical.
En tanto que “ser animado” que habla del mundo superior, al gamelán se le atribuyen poderes espirituales y por ello es objeto de veneración. Recibe ofrendas de flores e incienso y es tratado con enorme respeto. Así, por ejemplo, un indonesio jamás pasaría por encima de un instrumento, no fuera a romperse su vinculación con el cielo. Su creación, construcción, o añadido circunstancial de otro instrumento se acompaña siempre de ceremonias rituales similares a bautizos, matrimonios, etc.
Como se ve, el gamelán tiene entidad propia e incluso domicilio estable, lo cual comporta que los instrumentos que lo componen ni pertenezcan a los músicos ni sean trasladados a sus casas para ensayar. El gamelán es propiedad del barrio, del pueblo o del palacio, y allí permanece. Y así como los campesinos viven y cultivan campos cedidos por los dioses, el gamelán permanecerá, más allá de su uso temporal por parte de los músicos.
Tampoco es ajena a esta visión cosmológica la extraordinaria densidad sonora del gamelán. Para el balinés, el universo tiene tal frondosidad que no deja lugar al vacío. Así queda patente en las viviendas -en que el espacio que no ocupan los vivos se dedica al culto a los antepasados-, en la pintura -que a menudo muestra abigarrados lienzos absolutamente llenos de personajes del mundo visible y del invisible-, etc. Todo en Bali es denso, ¡hasta la vegetación o la humedad!
Esta concepción del cosmos lo tiñe todo y se concreta a su vez en un orden social basado en la interdependencia de las personas y en la primacía absoluta de lo colectivo sobre lo individual. Y dicho orden lo reproduce el gamelán con nitidez: la misma interdependencia que se necesita para el riego, el cultivo y la recolección de los arrozales se hace imprescindible en el gamelán, en el que los distintos instrumentos apenas poseen cualidades musicales fuera del conjunto. Como explica Catherine Basset, el gamelán divide la música en tareas infinitesimales entre los diferentes instrumentistas, miembros por tanto no autónomos. Para entenderlo mejor imaginemos, por ejemplo, una melodía de 16 notas. Pues bien, podría ser que un músico tocara las notas primera tercera y quinta, otro la segunda, cuarta y sexta, otro la séptima, etc. Sin la estrecha coordinación y cooperación de todos, hacer música sería imposible.
Pero aún hay más. Así como en el campo el campesino desarrolla múltiples tareas, en la orquesta de gamelán las funciones también son intercambiables dado que el músico no tiene por qué tener un lugar fijo en ella. Y así, refiere Basset, por imitación y transmisión oral, tanto los campesinos como los músicos aprenden a base del intercambio de tareas mínimas, lo cual, con el tiempo, les permite adquirir un vasto abanico de saberes.
Todo ello comporta, por un lado, una ética de responsabilidad colectiva, de ciudadanía y de escucha de conjunto, y por otro, la vivencia y la comprensión de que un individuo no es más que una parte ínfima de un todo infinito y de que, por lo tanto, nadie es imprescindible. Este borrarse del individuo frente a lo colectivo repercute en conceptos musicales como la creación o la autoría. En las antípodas del compositor occidental que piensa sus obras en soledad y las plasma en una partitura, Basset describe cómo la música de gamelán puede surgir de una idea lanzada por un miembro del conjunto que pronto es orquestada por los demás siguiendo los patrones interiorizados y transmitidos de generación en generación. La composición es, pues, de todos y queda plasmada directamente en los instrumentos. Este borrarse del individuo a favor de lo colectivo supone también la ausencia de la figura del gurú o maestro (un músico puede enseñar una pieza pero se prescindirá de él para enseñar la siguiente). Y es que el gamelán tiene un fuerte efecto nivelador (no es vana la imagen de los músicos que, pudiendo provenir de distintos estratos sociales, tocan todos a ras del suelo y con frecuencia a escasos centímetros de los espectadores).
En este viaje del “yo” al “nosotros” que nos propone el gamelán nos queda un pequeño pero importante detalle por comentar. La flor de frangipani en la oreja de cada músico. Los balineses viven rodeados de una naturaleza bellísima que ellos han contribuido a modelar a lo largo de los siglos en forma de inacabables terrazas de arrozales. Quizás la flor no sea sino un recordatorio de la obligación colectiva que los balineses sienten de aportar hermosura al mundo como si de un imperativo sagrado se tratara.
Notas:
(1) Gamelán es el término genérico utilizado para referirse a un conjunto de instrumentos musicales integrado por gongs y metalófonos
(2) Las referencias a Catherine Basset contenidas en este artículo pertenecen a su libro “Músicas de Bali a Java. El orden y la fiesta” (Akal, 1999).
Para oír algunos ejemplos de música de gamelán, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=orUftdTlDow
http://www.youtube.com/watch?v=2EXzfpS6WK4&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=6unpqKr8DL0
http://www.youtube.com/watch?v=HnjYgUyISi8
Lili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebabista del grupo de música sufí 'Ushâq, es coordinadora de las actividades del Instituto de Estudios Sufíes.
martes, 5 de octubre de 2010
Cuentos: Nasreddín y el huevo
-¡Os anuncio un fabuloso concurso: quien adivine lo que está envuelto en este pañuelo, recibirá como premio el huevo que hay dentro!
Los viandantes que se habían detenido a escuchar a Nasreddín se miraron, intrigados, y, al cabo de unos segundos, uno le dijo:
-Pero, ¿cómo podremos saber qué es lo que tienes dentro del pañuelo? ¡Ninguno de nosotros es adivino!
Nasreddín trató de darles alguna pista, a fin de facilitar las cosas:
-Lo que hay en este pañuelo tiene un centro que es de color amarillo como un yema, rodeado de un líquido del color de la clara, que, a su vez, está dentro de una cáscara frágil puede romperse fácilmente. Esto que está envuelto en el pañuelo es algo así como un símbolo de la fertilidad, y nos recuerda a los pájaros que vuelan hacia sus nidos. Dicho esto, ¿alguien puede decir de qué se trata?
Todos los viandantes pensaban que Nasreddín tenía en sus manos un huevo, pero la respuesta les parecía tan obvia que nadie quiso pasar la vergüenza de equivocarse ante el resto. Las gentes se decían para sus adentros: "¿Y si no fuese un huevo, sino otra cosa mucho más importante, fruto de la fértil imaginación creadora de los sufíes?". Al fin y al cabo, un centro amarillo podía tener que ver algo con el sol y el líquido de su alrededor tal vez fuese algún preparado alquímico. "No", pensaba la gente para sí, "un loco como Nasreddín seguro que estaba queriendo que alquien picara e hiaciera el ridículo".
El caso es que se dice que Nasreddín preguntó a las gentes allí reunidas un par de veces más, pero nadie se arriesgó a decir algo inadecuado. Entonces, Nasreddín apartó el pañuelo y les mostró a todos... ¡el huevo!
-"Todos vosotros sabíais la respuesta", les dijo, "pero nadie osó decir nada. En la vida es preciso arriesgarse, de otro modo jamás se hará nada".
Las soluciones a las cosas, todas las respuestas que precisamos, son mucho más sencillas y están ahí ante nosotros, como dones generosos, pero no las vemos. Y es que siempre buscamos explicaciones complicadas a los porqués que la vida nos plantea; y lo malo es que, a la postre, terminamos por no hacer nada.
Sufismo sin creencias
Sufismo, una espiritualidad
Desde sus albores, allá en el siglo VII, hasta nuestros días, el islam se constituyó en escenario privilegiado del pulso sostenido entre el legalismo religioso de los juristas y doctores de la ley, de una parte, y la vía interior de los espirituales sufíes, de otra. El caso más ejemplar y dramático de dicho pulso, por momentos feroz e irreconciliable, fue el del sufí persa Mansûr Hal•lâj (m. 922), mártir místico por excelencia del islam, que fue ejecutado a causa de su espiritualidad liberadora, juzgada como contraria al dogma islámico y vista como una amenaza para la fe común.
Por consiguiente, el primer propósito de la espiritualidad sufí es ver. Y ver para discernir lo realmente importante de lo que no lo es. Y ese es el secreto de la felicidad. Porque, a la postre, lo único que puede aportar paz y bienestar al ser humano es dejar de perseguir sombras ilusorias, las que proyecta nuestro ego o yo fenoménico. Los sufíes -de hecho, todos los espirituales sin excepción- nos ofrecen otra calidad de existencia; nos ofrecen la posibilidad de ser realmente humanos, puesto que no basta con nacer para poder decir que uno es un ser humano en el sentido más profundo de la palabra. Y todo ello es lo que convierte a la mística en lo más natural del mundo, puesto que no se trata de una rareza ni tampoco de una excentricidad de unos pocos superdotados o bien locos. De hecho, la invitación de la mística es para todo el mundo y bien sencilla: que seamos lo que en verdad ya somos, pero ignoramos o hemos olvidado. Como tal, el sufismo, que es una espiritualidad más allá de las creencias, es, pues, lo más natural, y hoy lo anhelamos como una necesidad, dados los tiempos de cambio y confusión que corren. Qué duda cabe que necesitamos más espiritualidad y menos creencias, del mismo modo que nos hacen falta más maestros del espíritu (¡y menos funcionarios de lo sagrado!) que puedan arrojar algo de luz entre tanta oscuridad como abunda en nuestra atribulada contemporaneidad.
Lecturas recomendadas
- Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
- José Antonio Antón Pacheco, Intersignos. Aspectos de Louis Massignon y Henry Corbin (Athenaica, 2015).
- Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
- Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
- Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
- Seyed Ghahreman Safavi, Rumi's Spiritual Shi'ism (London Academy of Iranian Studies, 2008).
- Shams de Tabriz, La quête du Joyau. Paroles inouïes de Shams, maître de Jalâl al-din Rûmi. Trad. Charles-Henry de Fouchécour (CERF, 2017).
- Tom Cheetham, El mundo como icono. Henry Corbin ya la función angélica de los seres, (Atalanta, 2018).
"A nosotros que, sin copa ni vino,
... de la palabra al silencio !!!
pero será Él quien te lo diga
Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)