El Amigo

“El compañero del camino
que no es amigo del Amigo,
es sólo causa de problemas.
Haz lo que convenga,
pero no te asocies con el ignorante,
pues te dará una imagen
de ti falsa, que enturbiará
tu verdadero rostro”

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)








Comentario:

En el camino, tan importante como caminar es con quién lo haces. Búscate buena compañía, buscadores -¿o tal vez habríamos de decir encontradores?- serios, que sean tenaces y tolerantes, de voluntad firme y amorosos. De otro modo, no conseguirás nada, más que perder el tiempo; y, recuerda, la vida es corta, muy corta, como para andar por ahí dando tumbos. Con el ignorante como compañero de ruta acabarás extraviado. El ignorante es todo aquel que frena, distorsiona o equivoca; o todo a la vez. El ignorante no es un amigo, ni sabe nada del Amigo, que es todo eso que ante ti se despliega a raudales a cada instante, sin pedirte nada a cambio, como los buenos amigos. Cuidate del ignorante, porque te conducirá a la ruina. Con él como acompañante jamás saldrás de la jaula del ego. No despertarás junto a alguien que está dormido. Necesitas junto a ti a un amigo que te acoja pero que te exija, no a quien detiene tu paso por celos, mala fe o mediante falsos halagos. El amigo jamás es un adulador. No prestes oídos al mal que de ti digan, pero tampoco te embeleses con camelos. Cuestiona en todo momento cuanto bueno afirmen de ti, no vaya a ser que te creas alguien importante cumpliendo una tarea única. El ego es escurridizo y se cuela fácilmente por las rendijas de la vanidad. El ego común es un mal aliado que camina siempre junto a ti, pero el ego del espiritual aún es peor, pues su andar es mucho más sutil. ¡Cuidate muy mucho del ignorante, aunque vaya cubierto con los ropajes del santo! Halil Bárcena

Huanine (Islas de la Sociedad, Polinesia Francesa)

Este cronista es consciente que, tratándose de las islas de la Polinesia Francesa, resulta imposible destacar a una por encima del resto, ya que todas ellas son de una belleza superlativa, que le hacen sentirse a uno impotente a la hora de manejar las palabras con que describirlas. Resulta imposible y, además, sería injusto, pues cada una muestra, a su manera, un matiz diferente de una belleza, insisto, superlativa.

Raiatea, tenida por sagrada, fue la primera isla poblada por los pueblos polinesios, y punto de partida de las grandes migraciones hacia el resto de las islas de un océano, el Pacífico, que es eso, calmo y pacífico, pero sólo a ratos, pues, por momentos, despliega una bravura y fiereza desmedidas; y si no que se lo pregunten a los locos del surf, que cuentan aquí con uno de sus paraísos predilectos a la hora de tomar olas. Conocida bajo el nombre de Hawaiiki, Raiatea es el corazón de la cultura y espiritualidad polinesias, ricas en mitos y leyendas.

Una huella que aún perdura de dicha espiritualidad polinesia es el marae, o espacio de culto, de Taputapuatea, lugar de peregrinación tanto para los maoríes de Nueva Zelanda como para los hawaianos. Se ha de decir que pocos son los maraes que quedan en pie en la actualidad. La mayoría fueron destruidos, en nombre de la cruz, por la furia intransigente de los colonizadores blancos de los siglos XVIII y XIX, henchidos de ardor religioso y de puritanismo. Y es que por prohibir, prohibieron los tatuajes, el ukelele, el pareo y hasta el uso de la piragüa, símbolos todos ellos de la identidad polinesia. Pero, su esfuerzo resultó en vano, ya que desde finales de los años 70 del siglo pasado, todo ello ha sido recuperado con una pasión inusitada, al tiempo que ha ido creciendo entre la población autóctona el orgullo de una cultura pisoteada durante largo tiempo.

La cercana isla de Taha'a, a pocos minutos en barca desde Raiatea, con la que comparte lagoon, la laguna protegida por los atolones y arrecifes de corales, es conocida como la "isla vainilla”, ya que en dicha isla se efectúa el 80% de la producción de la tan celebre vainilla de Tahití, una variedad muy apreciada en todo el mundo. Sea como fuere, el caso es que la vainilla, preciosa orquídea, impregna con su perfume una isla que parece un inmenso jardín de tonos rojizos, perfumado a todas horas. Dicen los viejos del lugar, no lo sé, que es en Taha'a donde aún se sigue conservando el encanto de la Polinesia de antaño.

La isla de Morea, por su parte, es un jardín exuberante, rodeado por un lagoon de unas aguas límpidas y cristalinas, como jamás antes había visto este cronista. Los fondos marinos de la bahía de Nouarei, por ejemplo, son sencillamente increíbles, con peces de todos los colores imaginables, corales y hasta algún que otro tiburón que merodea de aquí para allá, dejando ver sus inquietantes aletas negras y amarillas.

De Bora Bora, junto a la ya citada Morea, las dos islas más sofisticadas de toda la Polinesia de habla francesa, destacan los mil y un tonos azules del mar, así como los motus, los islotes arenosos planos desgajados de la isla principal. Para mi gusto, nada sobra en Bora Bora, salvo, tal vez, un cierto turismo norteamericano de lujo, acostumbrado a mirar por encima del hombro, que no contento con haber medio trillado Hawai, en definitiva isla estadounidense, pretende hacer lo propio con este pequeño y exclusivo paraíso llamado Bora Bora, donde, por cierto, los precios de todo son desorbitados. Quien esto escribe jamás había visto tanta belleza junta, es cierto, pero tampoco había pagado lo equivalente a casi seis euros por un café.

Tahití es la isla más grande, y administrativamente la principal, de toda la Polinesia, cuya capital es la moderna ciudad de Papeete, donde el viajero pasó poco más de quince horas, suficientes, no obstante, para comprar un ukelele, instrumento mayor de la alegre música polinesia, y adquirir los rudimentos musicales de un instrumento, tenido por sagrado por los autóctonos, que sabe a estas islas de los mares del sur y sus calmas, tolerantes y acogedoras gentes, que tienen de franceses sólo el pasaporte, pues nada hay tan alejado de la altivez gala como el espíritu polinesio.

Hablando de tolerancia, una de las cosas que sorprende sobremanera es la normalidad con la que el elevado número de travestis locales ocupan cargos en bancos, restaurantes, hoteles y demás, sin que nadie haga grandes alharacas por ello. Cada tarde, tras la puesta del sol, junto al puerto de Papeete, se monta y desmonta con suma celeridad un mercado ambulante y una suerte de gran restaurante público, consistente en un buen número de furgonetas-cocina que preparan todas suerte de platos exquisitos, mezcla de las múltiples influencias que ha recibido la isla. Los chinos, o mejor dicho, los polinesios de origen chino, copan el lugar, como sucede en muchos ámbitos de la vida de estas islas. Con todo, este cronista es de la opinión que la mayor aportación china tiene que ver con la belleza femenina, puesto que el rsultado del cruce entre lo chino y lo polinesio ha sido estupendo. Y es que el mito de la vahiné tahitiana, prototipo de la belleza exótica femenina, es sólo eso, un mito. La realidad, se lo aseguro, es otra bien diferente, por desgracia.

Por último, escribiré unas breves líneas sobre la isla de Huanine, mi rincón preferido en la Polinesia. Insisto, todas las islas son de una belleza extrema y es imposible decir cuál lo es más. Lo que ocurre es que a quien esto escribe le gustan los jardines y los secretos y Huanine es ambas cosas a la vez: un jardín secreto de una sensualidad indescriptible. La isla está adornada de playas de arena blanca e islotes coralinos desiertos, donde uno puede sentir de forma aproximativa lo que sintió Robinson Crusoe. Uno piensa que la libertad son muchas cosas, pero una de ellas es perderse en piragüa mar adentro, entre corales y motus desiertos bañados por aguas color turquesa. Perderse en estas aguas es perderse uno mismo también. Remar es salir de uno, descomplicarse, volverse más sencillo, más espontáneo, más natural.

Todo eso fue lo que ví, por cierto, en el aeropuerto de Bora Bora, encarnado en un polinesio. Era un hombre maduro, alto, con planta aristocrática, pero no afectada, que vestía un pareo de colores vivos, sin calzado alguno, moreno de piel y amplia cabellera larga adornada con rastas, que llevaba desenfundado entre sus manos un ukelele, que tañía con gracia, mientras hacía cola para embarcar. Ese hombre cruzó así la pista del aeropuerto, descalzo, tocando el ukelele, como quien no quiere la cosa, hasta subir al pequeño avión que volaba no sé adónde. Ese hombre, se lo juro, era un hombre libre; que, ¿quién me lo dijo? Yo lo ví.

No me extraña que hasta estas islas viniesen artistas, músicos y escritores como el cantante belga Jacquel Brel, por ejemplo, o el pintor galo Paul Gauguin, que llegó aquí en los años 80 del siglo XIX y aquí murió; y hasta el escritor catalán Josep Maria de Segarra, quien anduvo por estos lares huyendo de la guerra civil española, subvencionado por el político y mecenas Francesc Cambó. Fruto de su estancia es La ruta blava, un excelente y delicioso libro de viajes, en el que destaca el penetrante ojo clínico del autor barcelonés. Muchas de sus predicciones de entonces hoy son realidad. Por ejemplo, que los religiosos cristianos no podrían doblegar el calmo pero tenaz espíritu polinesio, como así ha sucedido; y el predominio chino en todos los ámbitos, como también ocurre. Me despido ya de estas islas, y lo que me sorprende al hacerlo no es haber ido tan lejos, sino que haya vuelto de un paraíso como ése.

Halil Bárcena (agosto 2009)

Música y calidad humana

La música y el cultivo

del silencio interior

Lili Castella*

"Escucha el ney, escucha su historia…"

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Así empieza el Masnaví, la obra quizás más importante del poeta y místico persa Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), inspirador de la vía “mevleví” de conocimiento interior basado en la música y la danza. Su mística de la escucha guiará en buena medida la presente reflexión.

Esta invitación a la escucha es la puesta en términos musicales del reto fundamental que plantea el Corán (fuente primera y principal de la que bebe el sufismo) al hombre, a saber: “Iqrâ!” (Corán 96.1) que significa recita, lee, y por extensión, estudia, reflexiona. El reto es pues comprender, conocer, “escuchar”. Este reto e invitación al conocimiento supone en el islam la interiorización de su intuición fundamental, el tawhid o unidad de la existencia. El reto es, pues, escuchar para conocer.

“El conocimiento silencioso es el conocimiento central de la condición humana” [1], lo cual, dicho en lenguaje sufí, significa recordar la olvidada naturaleza primordial unitiva (fitra) del ser humano. Veremos cómo la música es instrumento adecuado para transitar del olvido (gafla) al recuerdo (dhikr), y cómo es ya, aquí y ahora, expresión de este conocer, de la dimensión absoluta de la existencia, de Él (Hû), dirán los sufíes. Y veremos que este conocer es indisociable no sólo del interés, sino del maravillamiento (hayrat) y del amor por todo cuanto existe.

Que tanto el conocimiento silencioso como las facultades que pone en juego la música sean capacidades intrínsecas a nuestra biología, a nuestra antropología profunda, tiene dos consecuencias fundamentales: la primera es que no hay nada que creer, sino simplemente que recordar o re-actualizar, y la segunda es que, en potencia, el conocimiento silencioso, en este caso a través de la música, está al alcance de cualquier ser humano.

* * *

“Yo soy el susurro del agua en los oídos del sediento.
Vengo como la lluvia suave del cielo. ¡Levántate amigo, despierta!
¡El ruido del agua, tú sediento y duermes!”

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)


Vivimos tan inmersos en el ruido ensordecedor de nuestros deseos, temores y expectativas (nafs ammâra), que si no se crea en nosotros una intuición, presentimiento o sospecha de que hay algo que escuchar más allá de este ruido incesante y obsesivo, nunca despertará en nosotros el anhelo de emprender el camino de regreso. La música, por su propia naturaleza, es instrumento adecuado para crear esta intuición. Ello por varios motivos: la música, es audible y, por tanto, sensible, pero al mismo tiempo es intangible, lo cual sugiere otra dimensión de la existencia; la música no tiene utilidad alguna, es gratuita en el sentido de que no es estrictamente necesaria para la supervivencia (es revelador que en francés a hacer música se le llame “jouer”, jugar) y por tanto es susceptible de una aproximación sin expectativas, deseos ni temores; la música evidencia que existen otros sonidos que no son los de nuestro ruido interno.

Finalmente, la música por su carácter intangible tiene un componente abstracto que la hace especialmente apta como vía de conocimiento, puesto que al no apoyarse en representación ninguna, puede contribuir a “disolver la imagen o lo que le corresponde en el orden mental” y es “vía por la que el alma se desprende de sus objetos interiores".

* * *

“¡Permanece atento!
Tápate las orejas y luego escucha.”

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Caer en la cuenta de que es el ruido interno el que impide pasar del oír al escuchar es comprender la necesidad de silenciarlo. Y es que “el silencio es la condición del conocimiento, es su guía, es el que discierne con certeza, es el que revela el conocimiento y es su efecto” [3]. Por si no quedara claro, explica Rûmî: “Dios dijo a las orejas: “permaneced en silencio. Cuando nace el bebé, primero guarda silencio, es todo oídos. Durante un tiempo ha de abstenerse de hablar, hasta que aprende a hacerlo…Dado que para hablar hay primero que entender, ven a la palabra con la oreja despierta” [4].

Y es que para este nuevo hablar, ya no vale el lenguaje de las palabras. Dice nuevamente Rûmî: “La historia admite ser contada hasta este punto. Pero lo que sigue está oculto y es inexpresable en palabras. Aunque intentara hablar y expresarlo en cien formas, sería inútil. El misterio no se torna más claro. Puedes cabalgar sobre un caballo ensillado hasta la orilla. Pero a partir de ahí tienes que servirte de un caballo de madera. Un caballo de madera es inútil en tierra firme. Pero es el vehículo especial para los que viajan por el mar. El silencio es este caballo de madera. El silencio es el guía y el sostén de los hombres de mar” [5].

Creado el presentimiento, la música adquiere entonces otro nivel de profundidad y opera como signo, como espacio intermedio (barzâj), que permite transitar del olvido al recuerdo, del oír al escuchar, del oído externo al oído del corazón, de lo aparente (zâhir) a lo oculto (bâtin). La eficacia del signo consiste en que despierta una carencia, incita a la curiosidad, provoca una búsqueda puesto que un signo es “la manifestación, en una modalidad inferior, de la realidad superior que simboliza y que tiene con él una relación tan estrecha como la raíz con la hoja del árbol” [6].

Muchos son los aspectos de la música sufí que apuntan a estos espacios intermedios. Así, por ejemplo, el deslizarse de una nota a la siguiente del rebâb [7]. A diferencia de la manera de tocar el violín en la música occidental en que se transita de una nota a la siguiente dejando un vacío físico y acústico entre una y otra, el instrumentista de rebâb se desliza entre ellas, entrelazándolas, haciendo así aparente, tanto en su movimiento físico como a nivel acústico, este espacio sutil intermedio entre una y otra nota. Especialmente, sutiles son los espacios intermedios, casi imperceptibles, en los cambios de dirección en el paso del arco que sugieren la facilidad del tránsito de lo sutil a lo aparente de quien va comprendiendo que en definitiva lo sutil está en lo aparente y viceversa.

Precisamente, a esta interpenetración de los aparente y lo oculto hace referencia una característica muy especial de los principales instrumentos sufís, el ney y el rebâb, a saber, la gran cantidad de sonidos armónicos que producen. Los sonidos armónicos son aquellos sonidos simultáneos y diferentes, pero a la vez acordes, que se emiten junto con un sonido principal. Así, por ejemplo, el intérprete de ney o de rebâb emite un sonido concreto, un rast, por ejemplo, equivalente al sol occidental. Pues bien, juntamente con este sol principal, de manera sutil pero perceptible, se están emitiendo muchos sonidos más.

Hay otro momento de presencia/ausencia del sonido especialmente significativo. Es el instante final de una frase musical o de una interpretación en que, después de la última nota, resuena durante intensos instantes la vibración de todo cuanto acaba de acontecer. Y en un punto aún más sutil podría hablarse del estilo turco de tocar el ney que consiste en emitir un sonido acompañado de sus correspondientes armónicos y además proyectar mucho aire. Se produce así un sonido profundo y evocador. Aire y sonido, música y silencio, ¿cuál es la diferencia?, ¿dónde está la frontera? Progresivamente, la dualidad se va desvaneciendo.

* * *

“Alguien dentro de tu respiración, te da también respiración.
Respira con Él hasta tu último aliento,
pues Él te lo da con amabilidad y misericordia”

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Aire y sonido, ¿qué es si no, la respiración, la música más sutil que nos viene dada? Una vez más no se trata de ir a ninguna parte, sino de re-cordar, esto es volver a llevar al corazón, lo que ya somos. Y es que no somos sino pura música sutil, pura respiración, pura vibración, pura vida.

Instalarse en la respiración y estar plenamente presente en la música que se escucha o se interpreta comporta llegar a un punto en que la respiración y la música se penetran mutuamente, se disuelven una en la otra, de forma que ya no se distingue si la respiración emana de la música o a la inversa. La música que se escucha parece surgir de la respiración, y la respiración se manifiesta en las infinitas melodías que desgrana la música. Hay un tal embellecimiento gratuito de la respiración, manifestación y signo de vida, que se tiene noticia de que la vida es puro don, pura gratuidad. Casi imperceptiblemente se ha producido el tránsito del respirar necesitado para sobrevivir al respirar como don gratuito. Esta certeza lleva a la comprensión de que el yo no es ningún actor. Dice nuevamente Rûmî: “Yo soy tu laud, eres tú quien pulsas cada una de mis cuerdas; tú, quien las haces vibrar”; o también: “Somos el ney, nuestra música proviene de ti”.

Se inicia así el viaje de retorno a lo que en esencia somos pero hemos olvidado. Y es que para Rûmî, conocer es recordar lo que en clave puramente simbólica se expresa en la azora 7, aleya 172, del Corán, en la que que las criaturas, aún no en el mundo, a una pregunta de Dios, recuerdan su naturaleza primordial unitiva.

También esta experiencia de unidad se manifiesta en múltiples aspectos de la música sufí. Así, la estructura de sus obras musicales que, a semejanza del punto -la figura geométrica que en el arte islámico como la caligrafía expresa por excelencia la unidad-, se desarrollan a partir de la nota que define el maqâm (ver nota explicativa). Así, el inicio de una composición marca claramente el punto central, esto es, la nota que define el maqâm. Cuando ha quedado grabada en el oído del oyente, dicha nota, en un primer círculo de notas muy próximas a la principal, se expande para retornar al punto central. Se van sucediendo círculos concéntricos cada vez más amplios que llevan a notas cada vez más lejanas del centro, pero la nota que define el maqâm está siempre presente, como centro sutil omnipresente. Y es que, por mucho que el compositor se aleje de este centro, existen notas específicas que, a modo de los radios de una rueda acortan el camino de vuelta hacia el centro, adonde retorna la composición, a su término.

* * *

“Éramos una misma sustancia, como el Sol: sin nudos y puros, como el agua. Cuando tan benéfica luz tomó forma, se volvió numerosa como las sombras de una almena. Arrasa la almena con la catapulta para que se desvanezcan las diferencias entre esta compañía”

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Quien interioriza la unidad de todo cuanto existe ya no se dispersa en la aparente multiplicidad, sino que por el contrario ve en lo múltiple la expresión de lo único. Así, por ejemplo, no es casualidad que los materiales que componen el rebâb representen los tres mundos vegetal (la madera y el coco), mineral (presente en dos de sus tres cuerdas) y animal (las crines de caballo que configuran una de las cuerdas y el arco), lo cual es signo de que no hay nada que no vibre, nada que no suene, nada que no sea música.

Lo múltiple diciendo lo único se expresa también en la característica fundamental de la música culta del islam: el unísono. Es ésta una música que no se despliega en distintas voces, sino en la que todos los instrumentos, cantan la misma melodía. El unísono requiere una afinación completa, un salir de uno mismo para vibrar con el todo. Y es esta capacidad de afinarse con la vibración de todo cuanto existe es la que produce el interés y más allá aún del interés, el maravillamiento (hayrat). Para quien ha comprendido, no hay nada que no le cante a Él (Hû), nada que no sea lugar teofánico.

“A través de la eternidad la belleza descubre Su forma exquisita.
En la soledad de la nada coloca un espejo ante Su Rostro
Y contempla Su propia belleza. Él es el conocedor y lo conocido,
El observador y lo observado. Ningún ojo excepto el Suyo ha observado este universo"

(Mawlânâ Rûmî, m.1273)

Y también:
“Recuerda que el mundo entero es un espejo. Que en cada átomo se ocultan miles de soles radiantes. Que de cada gota de agua derramada brotan miles de océanos. Que de cada puñado de polvo pueden nacer mil hombres. Recuerda que un grano de mijo alberga un universo”

(Mahmûd Shabistarî, m.1340)

Notas:

[1] Marià Corbí, Conocer desde el silencio, pág. 9
[2] Marià Corbí, ibídem, p. 40
[3] Masnaví I, citado en Eva de Vitray-Méyérovitch, “Mystique et poésie dans l’Islam”, pág.58
[4] Ibídem
[5] El rebâb, instrumento de tres cuerdas frotadas por un arco y el ney, la flauta de caña, son dos de los instrumentos de mayor simbolismo en la mística de la escucha de Mâwlanâ Rûmî

Lili Castella es licenciada en derecho e intérprete de piano y rebâb. Jefa de estudios del CETR y coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona

No ser más que Él

"Si Tu eres océano, yo soy pez;
si Tu eres desierto, yo soy gacela.
Lléname de tu aliento,
que mi vida depende de él.
Yo soy tu ney, tu ney, tu ney*...!"

[* flauta derviche de caña]


Mawlânâ Rûmî (m. 1207)

Comentario:

El ney, la emblemática flauta de caña cantada por Mawlânâ Rûmî en tantos de sus versos, especialmente en el pórtico de su Masnaví, es el instrumento musical sufí por antonomasia; el preferido por los derviches. Y lo es no sólo por su tímbrica lastimera que canta el desarraigo humano y las ansias de unión. Porque el ney es más que un simple instrumento musical. El ney es el símbolo del propio derviche, ese ser espontáneo y descomplicado, transparente y vaciado de sí mismo, a través del cual transita el aliento de la vida, transformándose en melodía en él. Y es esa melodía la que otorga veracidad (y también autoridad) a cuanto dice. Poseer veracidad (autoridad también, insisto) es aquí haber realizado, esto es, encarnado, lo que está mostrando, hasta el punto de, aun siendo el mismo, no ser ya él mismo, sino Él, un instrumento del absoluto. Nadie que no sea hombre de cualidad humana profunda puede aportar cualidad a nadie. Nadie que no se haya conmovido interiormente puede conmover a nadie. Lo que a las gentes les conmueve del derviche no es tanto lo que dice, sino cómo dice lo que dice -¡esa es su veracidad y su autoridad!-, a diferencia de quienes no han hecho de la enseñanza sufí carne de su carne, cuyo decir es un mero parloteo sin atisbo de vida, imitación muerta, caricatura grotesca. Halil Bárcena

En el círculo de los derviches

“Siéntate en este círculo.
Cierra los ojos, para ver con el otro ojo.
Abre las manos, si quieres que te abracen”

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)



Comentario:

Sentarse en el círculo de los derviches es disponerse a compartir la vía sufí del amor que es conocimiento y del conocimiento que es amor. En la senda interior se camina solo, pues nadie puede dar ni siquiera un paso por nadie, pero en compañía. Los derviches permanecen solos, pero juntos; juntos, pero solos. Lo que los derviches comparten, fundamentalmente, es el silencio. El silencio en solitario es plata; el silencio colectivo, oro. Silenciar la mente quiere decir permanecer en el centro, residir en el eje, sin elegir, habiéndose liberado, pues, de la atracción de lo que me agrada y de la repulsión de cuanto me repele. Sentarse entre los derviches y cerrar los ojos quiere decir también, entre otras cosas, no perseguir ni querer atrapar nada. De otro modo tu silencio será esforzado, no de paz. Has de saber que cerramos los ojos físicos para que sea el ojo del corazón el que perciba la realidad real, a fin de conocer la profunda significación de las cosas, pero eso, insisto, ni se busca ni se persigue. Sin embargo, no acaban ahí las cosas. Sentarse en el círculo de los derviches significa también darse al otro, para poder acogerlo; pero si no abres las manos, jamás nadie te abrazará y permanecerás, aislado y avinagrado, como el vino echado a perder. A los otros no puedes tratarlos a puñetazos. El derviche tiene las manos abiertas y limpias, porque tiene el corazón abierto y limpio. Quien vive apretado en un puño, no ha conocido el amor, que es, básicamente, salir de uno mismo, de su propia egocentración y pútrido aislamiento. El círculo de los derviches es una escuela de conocimiento y, por consiguiente, una escuela de amor. Se viene a cerrar los ojos y abrir la comprensión, y a abrir las manos y ensanchar el corazón. Halil Bárcena

El ojo de los buscadores

"No mires al bello Amado con tus ojos.
Contempla al que buscas
con el ojo de los buscadores"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Comentario:
Mientras busques desde tu ego, hallarás lo que éste desee hallar, y no otra cosa. Mientras veas desde tus ojos, verás lo que éstos deseen ver, y nada más. A no ser que mires con el ojo del corazón, eso que los derviches denominan ayn al-qalb, el ojo de los buscadores sinceros, no verás más que lo que, en el fondo, deseas ver, esto es, lo mismo de siempre, lo que te satisface y conforta, lo que te empuja a creer que estás cumpliendo algo importante. El primer requisito de la senda sufí es modificar el punto de vista con el que miras. Desde ti, nada es posible; fuera de ti, todo. De ahí que no puedas imponerle nada al camino. No pretendas, pues, diseñarte un camino a tu medida. La senda sufí no es un antojo. Nadie se acerca a una janaqa, a una taberna derviche, "para ver si es esto lo que estoy buscando", como a menudo se suele oír. En el sufismo no hallarás nada que hayas conocido antes, ya que, forzosamente, habrás de transitar por rutas jamás transitadas. Y si modificar la mirada es el primer requisito, la humildad es el segundo. Y es que, ciertamente, se precisa una gran humildad para tan grande ambición. Halil Bárcena

De la locura

"Puesto que la inteligencia es la que excita
en ti el orgullo y la vanidad. ¡Vuélvete loco,
a fin de que tu corazón permanezca cuerdo!"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)




Comentario:

El cambio, todo cambio, siempre viene de fuera y atañe, por lo general, a cosas exteriores. Pero, no es de cambiar de lo que los derviches nos hablan. Hay quien cambia, pero no se transforma lo más mínimo. Así pues, cambia todo cuanto desees, pero sabiendo que eso, por sí solo, en modo alguno te transformará. El cambio es siempre aparente; la tranformación, radical, porque tiene que ver, justamente, con la raíz de las cosas. La tarea sufí o es transformadora, esto es, de raíz, o no es nada. Quien permanece aferrado a los cambios exteriores suele ser, no falla, un vanidoso. Su único afán es mostrarse ante los demás como alguien que está cumpliendo con algo importante. Sus cambios, sin embargo, se mueven en el ámbito del ego pensante, henchido de inteligencia, pero a penas rozan ni su corazón ni sus entrañas. Son, por consiguiente, cambios previsibles, que muy pronto se vuelven rancios, cuando, en realidad, todo en la vía interior es novedad imprevisible. Hollar la senda sufí, seguir el ejemplo de los derviches, comporta optar por la vía de la locura. Porque hay que estar loco de remate para preferir la tranformación radical, que implica siempre inseguridad, al cambio, que se mueve en el ámbito de lo conocido. Y la transformación siempre viene de la mano de la comprensión de la propia naturaleza, de lo que uno es realmente, y no de lo que cree ser. Lo decía 'Alî, paladín de los derviches: "Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor". O lo que es lo mismo, quien descubre su naturaleza real, lo descubre todo. Pero, para ello es preciso vender la propia inteligencia y comprar admiración. Esa es la vía sufí, a eso invitan los derviches. No he visto jamás un derviche que no estuviese loco de atar. Pero, amigos, ¡cuánta cordura hay en la locura de un derviche! Halil Bárcena

De la destrucción y la construcción

"¿Cómo se curará y cómo sanarás tú,
si no abres la úlcera purulenta con un bisturí?"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)






Comentario:

Antes de recoger los frutos hay que arar la tierra, que significa voltearla, a fin de que se airee. Y cuando encargamos un traje al sastre, éste corta y trocea el tejido antes de confeccionar la prenda. Mawlâna Rûmî afirma que, siempre, antes de la construcción hay destrucción. Nadie se cura cubriendo las heridas o disimulándolas. Tampoco las heridas del corazón se sanan así. Y esa es la única y auténtica transformación espiritual, que abras en canal todo tu ser, como el labriego que abre la tierra. El resto es entretenimiento, autoengaño y falacia. Hay quien se convierte a alguna creencia religiosa o quien adopta una ideología; hay quien sigue a un maestro espiritual, incluso; los hay que modifican algunos hábitos cotidianos, como la dieta, por ejemplo, o su forma de vestir. ¡Y hay también quien hace todo esto y todo a la vez! Por lo general, suelen ser cambios muy drásticos, pero sólo en lo tocante a la apariencia. Bajo la piel todo permanece frío e inerme. Y esto se prolonga durante los años, sin que nada substancial se transforme en el interior de las personas. Están en el lugar de siempre, igual (o peor) que siempre. Ni los celos, ni la envidia, ni el orgullo, ni el egoísmo, ni la falta de espontaneidad, ni el gesto torvo y la palabra avinagrada, ni el afán desmesurado de protagonismo, síntomas todos ellos de la peor de todas las enfermedades: ¡la ignorancia!; nada, absolutamente nada, se ha visto transformado con el tiempo. Sólo quien toma en sus manos el bisturí del amor y la inteligenica, el del silenciamiento interior y el desapego, y penetra en los tejidos dañados por el ego, puede afirmar que de verdad está haciendo algo. Eso sí, lo que se afirme, que sea siempre con humildad, como quien no ha hecho nada, como quien no quiere la cosa. Halil Bárcena

De la admiración y la intuición

"Vende tu mente y compra admiración;
la mente es mera opinión,
la admiración es intuición"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Comentario:

Todo cuanto ante ti se despliega, desde el guijarro más humilde hasta la última galaxia, es un signo de Él, Hû, según gustan proclamar los derviches mevlevíes, seguidores de Rûmî. Todo, absolutamente todo, es un signo que remite a algo más que lo meramente observable a simple vista. Incluso los barcos que surcan los mares o el automóvil que atraviesa veloz la carretera, lo son. Tú mismo eres un signo de Él. En el mundo, pues, nada es, todo significa. Sin embargo, no comprenderás lo que aquí te traigo desde tu mente común. La mente humana, cercenadora de la realidad por naturaleza, piensa siempre en términos duales, como, por ejemplo, sujeto/obejeto, buscador/lo buscado, amante/amado. Has de vender esa mente, esto es, habrás de silenciar el parloteo interior y las impresiones sensoriales de la vida subjetiva, a fin de comprender. La mente puede argüir y enzarzarse en discusiones, puede aprender y enseñar acerca de casi todo; pero no puede ni conocer ni tampoco comprender. Hablo de silenciar la mente, pero no de ponerse una venda en los ojos de la inteligencia. Y es que el sufismo apela, fundamentalmente, a la razón. La mirada admirada del derviche es penetrante, pero, sobre todo, inmediata y repentina, como un relámpago. Cuando mires, mira, pero hazlo enseguida, antes de que tu mente dualista interprete lo que ve, porque cuando miras y piensas, dejas de comprender. Y aquí lo que cuenta es, por supuesto, comprender. Sólo quien es capaz de mirar así, admirándose, despierta a otro tipo de conocimiento, mucho más intuitivo y directo, que posibilta ver en todo lo que hay signos prodigiosos que hablan de una dimensión de la realidad absoluta, es decir, suelta, que está ahí, desplegada ante mí, pero independientemente de mí, desde hace qué sé yo cuándo. Y, lo que es más importante todavía, que tú eres eso. Halil Bárcena

La mística en TV3

La mística y la televisión:

¿De qué hablamos

cuando hablamos de mística?

Dicen algunos que la mística está de moda. Lo cierto es que cada vez más las distintas místicas, también el sufismo, por supuesto, atraen la atención de un público culto cada vez más numeroso, como prueba el notable incremento de publicaciones sobre el tema. Pero, ¿quién y qué es un místico?, ¿sabemos de qué hablamos cuando hablamos de mística? Uno tiene la impresión que no mucho. Por lo que respecta al sufismo, ¿es la dimensión mística del islam?, ¿es todo el sufismo igual?, ¿es preciso ser creyente, religioso o musulmán para hollar la senda sufí?, ¿por qué los creyentes religiosos de rostro torvo y enfermizo son tan impermeables al amor y la vida que destilan los mejores sufíes? Son preguntas, todas ellas, de no fácil respuesta, que en este blog tratamos de elucidar.

Pero, volviendo al creciente interés por el fenómeno de la mística, que atrae incluso a los medios de comunicación de masas, recientemente, el domingo 11 de octubre, el programa Signes del temps, que emite cada semana TV3, la televisión nacional de Catalunya, estuvo dedicado, precisamente, a la mística. Participaron en el mismo Jorge Burdman, portavoz de la Comunidad Israelita de Barcelona; Agustí Borrell, carmelita; y Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona. Si no pudiste verlo en su momento, aquí tienes el link que te permitirá visionarlo ahora. Sólo tienes que copiarlo y clikar:

http://www.tv3.cat/videos/1537999/Signes-dels-temps---11102009

Tener sed

"Llevo dentro un pez sediento
que jamás tiene bastante
de aquello por lo que tiene sed"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)




Comentario:

Lo primero en el camino interior es tener sed; mejor aún, sentirse sediento, porque la sed no se tiene, sino que se siente abrasadora por dentro. Sentir sed, sin por ello preocuparse de hallar agua. He ahí una de las mayores paradojas del camino interior. El camino no se recorre para saciar la sed, sino porque se siente sed. La palabra agua no quita la sed, del mismo modo tampoco es suficiente para impulsar nuestro caminar. La espiritualidad es un arte sutil, el más sutil de todos. Eso lo entendieron muy bien los derviches persas del pasado. El derviche habla un lenguaje particular: zabân-e hâl, la lengua silenciosa de la paradoja. Eso es lo primero que debe comprenderse antes de lanzarse uno a caminar: que las cosas, y menos aún las que tienen que ver con la senda del amor, no son como creemos, pues funcionan con otra lógica bien distinta. Lo que has de comprender es que quien no tiene sed se mostrará indiferente ante la fuente y pasará de largo. Por consiguiente, no te preocupes por el agua y sí por la sed y aquello que la provoca. Halil Bárcena

Del viatge i els viatgers

La vida com a viatge,

el viatge com a vida

Halil Bárcena

Al meu parer, van lluny d’osques tots aquells -i no són pocs- que xerrotegen sobre les suposades arrels de l’home. Tots plegats semblen confondre arbres i humans. I és que més que arrels són orígens, el que de veritat posseeix l’ésser humà. Justament per això, per la nostra naturalesa mòbil, ens hem pogut desplaçar -a diferència dels arbres!-, anant d’aquí cap a allà, al llarg de la història. No tenir arrels que ens fixin al terra per sempre més, ens ha permès moure’ns o, el que és el mateix, concebre el viatge, somiar-lo fins i tot, i al capdavall acomplir-lo, és a dir, viatjar. Dit curt i ras, l’home és, fonamentalment, un homo viator que s’ha fet a si mateix viatjant. Perquè, com veurem tot seguit, la història de l’ésser humà és la història d’un gran periple de milers i milers d’anys fins arribar on som, que, tot sigui dit de passada, no és massa lluny que diguem.

El fet de viatjar no és pas una activitat més de les moltes que duem a terme els homes, sinó que constitueix una activitat inherent a la nostra condició d’éssers humans. Per tant, viatjar no és ni un caprici ni tampoc una excentricitat. Però, anem a pams i comencen pel principi de tot, abans d’exposar el vincle existent entre viatge i religió, viatge i espiritualitat, viatge i saviesa o qualitat humana profunda.

Sovint se’ns passa per alt, en particular als homes de religió, aferrats com estan a creences (diuen ells) revelades, una dada antropològica fonamental: l’ésser humà és, primer de tot, un animal vivent més, peculiar certament, però no pas tan original com alguns s’entesten a creure. No som els reis de la creació, entre altres coses perquè el món no és pas un regne a conquerir i governar, creació d’un ésser diví aliè a la pròpia existència de les coses i llur batec, que hagi escollit profetes entre els homes o revelat llibres anomenats (de forma abusiva) sagrats. Això vol dir que, pel que fa al tema que aquí ens ocupa, hem d’assenyalar, en primer lloc, les causes tant biològiques -les més primàries i primordials- com culturals del viatge. Ho hem apuntat ja, els orígens del viatge són tan remots com els de la pròpia humanitat, de tal manera que podem afirmar que el viatger com a tal, en el sentit antropològic i antropocèntric del mot, arrenca amb els primers representants de la nostra espècie.

Des de ben antic, tres han estat els objectius bàsics del viatge: la supervivència, en primer lloc i bàsicament, l’exploració i el coneixement, per bé que tots tres s’han imbricat, històricament, fins a confondre’s de vegades. Així, per exemple, la raó d’explorar un nou territori pot ser obtenir el coneixement suficient que permeti dominar-lo millor, per tal d’aprofitar-se dels seus recursos, el que permetrà la supervivència d’un grup humà en detriment d’un altre. Aquest fou, en part, l’esquema utilitzat per l’orientalisme, en tant que branca del saber formada per viatgers i intel•lectuals, que possibilità el desplegament pel món del colonialisme europeu dels segles XVIII i XIX; orientalisme tan ben estudiat pel professor palestí Edward Saïd (Orientalisme. Identitat, negació i violència, Vic: Eumo, 1991), premi Príncep d’Astùries a la concòrdia, l’any 2002, juntament amb el músic argentí d’origen jueu Daniel Barenboim.

En resum, els homes han viatjat i viatgen encara avui en dia (pensi’s, per exemple, en la cursa espaial de les grans potències) per a sobreviure com a espècie, per a explorar nous indrets i territoris i, en darrer terme, per a conèixer i conèixer-se a si mateix millor. En qualsevol cas, però, convé subratllar els tres factors esmentats, la supervivència. I és que quan parlem de comportament animal (i ho repeteixo un cop més: l’ésser humà és un ser vivent més), viatge i supervivència van estretament lligats entre si. En aquet sentit, l’actitud humana pel que fa al viatge no dista massa, en principi, de la d’altres espècies animals, com ara algunes aus, justament anomenades migratòries, ja siguin les cigonyes, els flamencs o les juganeres i bellugadisses orenetes, i llurs grans desplaçaments intercontinentals. L’objectiu és sempre, com no podia ser d’una altra manera, sobreviure. Així doncs, com bé apunten els investigadors Rull i Serrallonga (Viajes y viajeros. La aventura de viajar. Desde los orígenes hasta nuestros días, Barcelona: Niberta, 2008), viatjar constitueix una adaptació comportamental d’èxit present en moltes espècies biològiques i no pas una fita exclusivament humana. Viatjar, doncs, constitueix una activitat inherent a l’home, però no ens distingeix de la resta d’animals vivents, sinó que ans al contrari ens iguala a ells, sobre tot als que, com nosaltres, són conscients de que viatgen.

Els animals vivents posseeixen dues menes de conductes. La primera és innata i apareix codificada en els gens, mentre que la segona és adquirida, fruit de la interacció i l’intercanvi d’informació amb el medi i amb la resta d’individus. Pel que fa al viatge, hi ha animals que no són el que podríem anomenar viatgers voluntaris, sinó que els seus desplaçaments, de vegades de centenars de kilòmetres, venen condicionats per llurs pròpies estructures genètiques, com és el cas, per exemple, d’algunes menes de formigues, anomenades, curiosament, safari, terme de provinença àrab que vol dir, justament, viatjar, com detallarem més endavant. Per la seva banda, trobem altres animals el comportament viatger dels quals ha estat majorment aprés. Aquests, sí, són el que diríem animals viatgers (més o menys) lliures i voluntaris, entre els quals esmentaríem els dofins, els elefants i, en especial, els nostres cosins germans, els primats. Per descomptat, també els éssers humans som viatgers conscients de que viatgem. Quelcom de ben curiós és que tots els éssers vivents que posseeixen aquesta capacitat de viatjar de forma conscient són capaços de reconèixer la seva imatge davant d’un mirall, la qual cosa significa tenir un alt grau d’autoconsciència.

Els éssers humans hem viatjat des de temps immemorials moguts per la necessitat de sobreviure, anant d’un lloc a un altre rere els recursos naturals. Des de la prehistòria fins ara mateix, els diferents pobles caçadors/recol•lectors s’han desplaçat -han viatjat!- en busca d’aliments, plantes guaridores o matèries primeres destinades a la confecció d’estris i utensilis d’ús quotidià. Però el viatge, tal vegada per aquesta autoconsciència a la que venim de referir-nos, ha estat quelcom més que un simple desplaçament motivat pel nostre instint de supervivència. L’home ha viatjat per altres motius: per a explorar i per a conèixer. I és que l’ésser humà és un animal vivent més, sí, però amb la qualitat afegida del que podríem anomenar l’espiritualitat, que no és un afegit a la nostra naturalesa sinó un constitutiu antropològic. De vegades s’ha dit que l’home és un animal de profunditats. Hi ha, per tant, una altra dimensió del viatge, a banda de la ja referida. Juntament, amb la seva dimensió d’horitzontalitat, el viatge posseeix també una dimensió de verticalitat, que és la que religió, espiritualitat i art han conreat de forma més específica.

Així doncs, més enllà de les seves funcions de supervivència, el viatge ha esdevingut, primer, un exercici d’indagació i coneixement, i, segon, una potent metàfora que ens ve a parlar d’una concepció dinàmica del món i també de l’ésser humà; en definitiva, de la vida. El viatge és la metàfora per excel•lència del canvi i la transformació. El viatge ens recorda que tot està per fer. L’imaginari del viatge, sobre tot en la seva vessant de vol, ha estat utilitzat des de temps ben reculats per espirituals, artistes i poetes com a simbolisme de l’ascensió del si més pregon de l’ ésser humà vers una realitat (realment real!) més enllà de la que ens ve imposada per les nostres necessitats en tant que éssers vius.

Els espirituals de les distintes tradicions religioses, espirituals i de saviesa universals han utilitzat a bastament l’eloqüent metàfora del viatge, concretada sovint en seva modalitat de vol. Des de les deïtats alades de l’antic Pròxim Orient fins a les ànimes alades del Fedre de Plató i els àngels de les religions perses preislàmiques els rastres dels quals trobarem després, d’una o altra forma, en els tres monoteismes semítics (judaisme, cristianisme i islam), poetes i profetes, filòsofs i místics, han representat la capacitat de les ales per a enlairar l’ésser humà, més enllà dels estrets marges de l’atribolada quotidianitat. També en els pobles àgrafes, en especial dins de l’àmbit dels diferents xamanismes d’Àsia central i Sibèria, el simbolisme del viatge, caracteritzat també pel vol, apareix amplament representat.

El recurs al simbolisme del viatge implica una concepció dinàmica del cosmos i una particular antropologia que considera l’home com un ésser no imperfecte sinó inacabat, és a dir en construcció. Viatjar, en aquests termes, vol dir no donar-se per ja fet, sinó en trànsit vers el que hom és realment, però ha oblidat, com dirien els místics sufís. La imatge simbòlica del viatger és la d’aquell ésser humà compromès amb l’imperatiu pindàric de ser el que de fet hom ja és. Viatjar, així doncs, vol dir esdevenir un ésser plenament humà, perquè com diria el persa Mawlânâ Rûmî, mestre de dervixos, no n’hi ha prou amb néixer per ser un ésser humà en plenitud.

Mirades així les coses, el viatge esdevé quelcom més que un desplaçament horitzontal en busca de recursos per a sobreviure, com hem anat veient en la primera part d’aquest text. Com diu Frithjof Schuon, un viatge no és merament un moviment d’un lloc a un altre, sinó també un moviment d’un mateix a un mateix (Meditaciones de viaje, Palma de Mallorca: J.J. de Olañeta, 2002). Aquesta és l’altra dimensió del viatge, la dimensió de verticalitat. D’aquesta manera, tot viatge, impliqui o no desplaçament, es una peregrinació, car condueix a l’espai sagrat del nostre cor, on l’univers sencer sembla resumir-s’hi, com deien els antics. El viatge no és, doncs, ni una distracció ni tampoc una fugida vers cap paradís perdut, sinó un ardu exercici de coneixement, ara i aquí, moltes vegades sense tan sols haver de creuar el llindar de casa nostra. Diu Lao zi en el Tao te king: “Sense creuar la porta es coneix tot allò que hi ha sota el cel. Sense treure el cap per la finestra hom pot veure el curs del cel. Com més lluny es va, menys es coneix. Per això, el sant coneix sense viatjar, intueix sense veure, realitza sense actuar” (secció XLVII).

No hi ha cap contradicció entre les paraules del savi taoista i les crides d’altres espirituals a viatjar. Insisteixo un cop més, viatjar és també una metàfora del camí espiritual. Sigui com sigui, els mestres espirituals, i penso ara en els sufís perses, han instat sempre al viatge, a l’hora que han advertit sobre els seus enormes perills. I és que, en efecte, viatjar requereix d’una maduració prèvia imprescindible, a fi que no et perdis en l’exotisme i et distreguis en coses menors i, sobre tot, que el propi viatge no se t’emporti i aniquili.

Una temptació que ha assaltat de sempre els viatgers (els més immadurs, sobre tot) ha estat cercar dreceres, per tal d’escurçar esforços i estalviar penalitats. Als anys 60 del segle passat va haver-hi qui veié en les drogues psicodèliques una forma d’anar més enllà dels límits de la nostra ment. Era l’època del LSD. Avui en dia, amb paràmetres molt similars, hi ha qui coqueteja amb substàncies provinents dels mal anomenats xamanismes americans, induint viatges que persegueixen expandir la consciència. Al meu parer, però, aquestes camins més que dreceres són, en el millor dels casos, vies mortes; en el pitjor, veritables precipicis sense marxa enrere possible.

Per tant, el viatge, en termes espirituals, no sempre comporta desplaçament. I és que el viatge és també una actitud i un estat d’ànim. Al capdavall, és un viatger, en la més pregona accepció espiritual del mot, aquell que manté davant la vida una actitud d’alerta, canvi i renovació constant. I ja se sap que únicament es pot renovar qui és interiorment lliure i no viu sotmès a res, tampoc a cap divinitat. Emprendre el camí, aixecar el vol, comporta estar disposat a canviar el que sigui, tantes quantes vegades calgui, perquè res és intocable en el camí. El viatger únicament ha de ser fidel a la veritat. I res més. Per això, cal viatjar sempre molt lleuger d’equipatge, és a dir, el més buit possible de cor i esperit, a fi que les novetats insospitades del camí puguin trobar lloc fèrtil per arrelar i créixer en nosaltres.

La buidesa del cor, doncs, constitueix una de les condicions sine qua non del viatge. I buit significa aquí romandre obert i receptiu al que pugui succeir. En el camí espiritual s’avança de perplexitat en perplexitat, de novetat en novetat, ja ho deia l’esmentat Rûmî, perquè es transita per sendes que mai abans s’havien trepitjat. Però, els poetes són els que millor ho diuen tot sempre. Escriu Joan de la Creu: “Así como el caminante que, para ir a nuevas tierras no sabidas, va por nuevos caminos no sabidos ni experimentados, camina no guiado por lo que sabía antes” (Noche Oscura II, 16, 8). “Y claro está que éste no podría venir a nuevas tierras si saber más de lo que antes sabía, si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos y dejados los que sabía” (Noche Oscura II, 16, 13).

Viatjar de perplexitat en perplexitat comporta no seguir cap traça. Vet aquí una de les distincions fonamentals entre religió i espiritualitat. El religiós circula entre les estretes parets de les creences i les obligacions a acomplir, és a dir, segueix un camí que considera revelat per Déu i codificat pels homes de religió, mentre que l’espiritual navega en un oceà sense riba ni petja. És, novament, Lao Zi el que ens diu: “En el bon caminar no hi ha carrils ni petjades” (secció XXVII). En efecte, el viatger espiritual no utilitza cap mapa (ja que com deia el poeta: “No hay camino, se hace camino al andar”), sinó que s’orienta amb brúixola. Per això a l’espiritual, que és home (home i dona se sobreentén) de novetats, no li serveix el mapa que utilitza el religiós, en el qual apareix al detall des del que ha de menjar a com s’ha d’abillar. I d’aquí també que s’hagi utilitzat la modalitat del viatge per mar per a referir-se a l’espiritualitat, car damunt l’aigua no hi ha sendes traçades. És el cas dels sufís perses, per exemple, que parlen del camí interior com un oceà sense riba. Sufís perses, per cert, que en la immensa majoria mai veieren cap mar cara a cara.

Hem dit abans que el viatge no implica sempre desplaçament i que és, primer de tot, un actitud i un estat d’ànim. Podem considerar el viatge en un sentit molt ampli. Potser no és la lectura una mena (molt particular) de viatge? Els antics així ho contemplaven. Observem la curiosa particularitat que ens brinda la rica i polisèmica llengua àrab. L’arrel gramatical àrab s-f-r, d’on venen els mots safar, viatge (d’on prové la paraula safari!) i sifr, llibre, inclou els camps semàntics del viatge i la lectura. Dit d’una altra manera, endinsar-se a fons en un llibre de saviesa, ja sigui l’Alcorà, els Evangelis o el Gita hindú, constitueix un veritable viatge, tal com l’hem anat definint en aquestes línies. La lectura, en aquest sentit, comporta els mateixos riscos que el viatge i demana també una actitud similar d’alerta, buidesa i lliurament absolut.

No hi ha dubte que la vida és una veritable aventura, un viatge sense mapes ni metes, que no s’acaba mai. Pensar la vida en termes viatgers comporta que vivim per a viatjar, que viatgem per a veure, que veiem per a conèixer, que coneixem per a admirar, que admirem per a estimar, i que la consecució de l’amor és la mort o buidament total de la nostra individualitat. I només qui s’ha buidat a si mateix de si mateix és capaç d’acollir-lo tot i, en conseqüència, de donar-lo tot. La conseqüència del coneixement, i el viatge és un procés cognoscent, és l’admiració, i no pas l’acumulació de dades i informacions. Ser savi, i el viatger de veritat ho és, res té a veure amb ser un setciències.

El viatge, metàfora del camí interior, se sembla molt a la poesia, que és sinònim d’expectació i astorament, però també d’interrogants sempre oberts. Vet aquí una altra diferència entre el religiós i l’espiritual. El primer cerca respostes (i quan més contundents millor), el segon avança d’interrogació en interrogació. Llàstima, però, que, com denuncia George Steiner, l’expectació i l’admiració se’ns hagin quedat avui en dia antiquades (Lecciones de los maestros, Madrid: Siruela, 2004), car sense ambdues no hi ha viatge possible; un viatge que, com canta Van Morrison, “is longer than I thought, my love”.

(Article aparegut en català a la revista Dialogal nº 31, tardor 2009, pp. 10-17)

El espíritu del derecho islámico

El espíritu del derecho islámico

Inara Asensio *

“La ley sin verdad es ostentación, y la verdad sin la ley es hipocresía”

Hujwirí [1]

Aproximarnos al ámbito jurídico del Islam implica necesariamente acudir a sus dos fuentes principales, el Corán y el ejemplo del profeta Mahoma o sunna, sin olvidar ni por un momento que ni el Corán ni la sunna son códigos legales. Muy al contrario, y en palabras de reformador indo-pakistaní Muhammad Iqbal, el propósito del Corán es despertar en el hombre una conciencia más profunda de sus múltiples relaciones con Dios, Allah en la cosmovisión islámica, y con el universo, es decir con la naturaleza y con sus semejantes [2]

El Corán es para el hombre una invitación al recuerdo de la verdad fundamental que contiene el mensaje del profeta Muhammas, el tawhîd o unidad de la existencia, y que encontramos enunciado en la primera parte de la profesión de fe islámica o “No existe más divinidad que la Divinidad” o expresado en otros términos “Todo es relativo excepto el Absoluto.” Se trata de una verdad que en absoluto resulta ajena a las mismas entrañas de la naturaleza humana. Los profetas no brindan conocimiento de ello a las personas, sino que simplemente les recuerdan que ya lo poseen [3].

Esa invitación al recuerdo, decíamos, incluye también las relaciones del hombre con sus semejantes. Efectivamente el mensaje coránico se caracteriza por un marcado carácter comunitario. Lejos de descuidar el ámbito de las relaciones humanas el Corán pone especial énfasis en el valor espiritual que en estas reside ya que si bien es cierto que el hombre queda comprometido única y exclusivamente por su conducta, los vínculos con el cuerpo social son tan estrechos que su suerte depende en gran medida de su entorno. Expresado en palabras del profeta Muhammad: "El creyente es al creyente como las partes de un edificio que se sostienen mutuamente”.

El Corán invita al hombre a que active y extienda ese recuerdo a todas las facetas de su vida sin exclusión alguna. En el Islam no existe barrera que separe ámbito profano de ámbito espiritual. En este sentido recurrimos de nuevo a las palabras de Muhammad Iqbal [4] cuando afirma: “La naturaleza de un acto, por muy secular que sea su alcance, queda determinada por la actitud con la que el agente lo realiza. Un acto es temporal o profano si se ejecuta con una actitud de desapego hacia la infinita complejidad de la vida que se encuentra tras él; el acto es espiritual si lo inspira esa complejidad”.

En esta aproximación al espíritu del derecho islámico nos serviremos de tres ejes fundamentales:

1.- Sharî'a o via
Lo primero que debe ponerse de relieve es que la materia jurídica del Corán es fundamentalmente ética y está expresada en forma de proposiciones amplias y genéricas, las cuales representan cuantitativamente un porcentaje exiguo dentro del conjunto total del mensaje coránico. De un total de 6236 ayats o versículos coránicos, apenas 200 atañen al ámbito jurídico. Además, estas proposiciones que se encuentran diseminadas de forma dispersa y asistemática siguiendo el momento y las circunstancias de la propia revelación, están muy lejos de agotar todas y cada una de cuestiones que el ámbito jurídico demanda.

Pero es necesario ir un poco más allá para entender a que nos estamos refiriendo cuando hablamos de sharî'a. Como apunta García Cruz: “En la lógica de la filología árabe [la palabra sharî'a] es un verbo, no un sustantivo, que procede de la raíz sha-ra-a’ que tiene el sentido de “iniciar una acción” y también de “basar o consolidar la acción” [5].

Yendo más allá y como pone de relieve Abdelmajid Charfi [6] el Corán no se refiere jamás a la sharî'a en el sentido de ley divina tal y como se ha traducido en más de una ocasión el término, sino en el sentido de vía o senda o, según la expresión de Louis Massignon, “vía conductora” [7]. La sharî'a indica al hombre el horizonte hacia el que orientarse; se refiere a las líneas maestras que marcan la dirección, que no el cuerpo y los detalles de leyes y normas. Por esa razón M. Talbi [8] empleará la expresión de “flecha orientada” (al-saham al-muwajjah) para referirse a la sharî'a: “Compasión por los miembros más débiles de la sociedad, equidad y buena fe en las transacciones comerciales, e incorruptibilidad en la administración de justicia son algunos de los principios orientadores que informan la sharî'a o vía islámica” [9].

2.- Fiqh o jurisprudencia islámica
Alcanzar el significado y comprensión de cuales son esas líneas orientadoras, y elaborar leyes y normas en consonancia con estas, es lo que se conoce con fiqh. El fiqh, palabra en cuya etimología encontramos los significados de “entender” y “comprender en profundidad”, es lo que en lenguaje técnico se conoce como jurisprudencia islámica, y engloba una rica variedad de escuelas de pensamiento. La coexistencia en pie de igualdad de las diversas y divergentes tendencias del pensamiento es uno de los rasgos característicos del fiqh y es lo que se conoce en la tradición islámica como ijtilâf.

El Corán no deja de recordarnos que: “Si Allah hubiera querido os habría hecho una comunidad única” [10]. El mismo profeta Muhammad no dejó de insistir en ello cuando afirmó: “Las diferencias de opinión en mi comunidad son una bendición" o “Hay no menos de 360 senderos hacia la verdad eterna”. La doctrina lo ha definido como: “Un árbol de intrincadas ramas entrecruzadas que brota de un mismo tronco y de raíces comunes; Un mar formado por aguas emergentes de distintos ríos; Una variedad de hilos tejidos en una misma tela o incluso los agujeros entrelazados de una red de pescar” [11].

Al-Sharani, un erudito del s. XVI lo expresaba de esta manera: “Dios permitió un vasto despliegue en la elaboración e interpretación de sus preceptos básicos, y las variaciones de la doctrina pueden ser todas explicadas en términos de un solo criterio, el de la relativa severidad o indulgencia en la interpretación. Como el juicio humano en su máxima expresión está destinado a ser incompleto y parcial, dos o más juicios enteramente contrarios sobre el mismo asunto serán igualmente racionales e igualmente estimables" [12].

Según lo que acabamos de exponer, el fiqh es el ámbito donde se despliega la sharî'a en las múltiples e infinitas formas en que esta puede decirse. Si la sharî'a representa la dirección que debe orientar al hombre en todo momento y lugar, el fiqh representa el reflejo de la sharî'a’ en un lugar y un momento determinados. Ambos sharî'a y fiqh constituyen la expresión en el ámbito jurídico del principio de “unidad de la existencia” o tawhîd, verdadero eje vertebrador e intuición espiritual fundamental del Islam.

3.- Iytihâd o esfuerzo por formar un juicio
Ese despliegue de leyes y normas orientadas según las directrices de la sharî'a, no puede llevarse a cabo de manera inmediata ni mecánica. Requiere del hombre un iytihâd, es decir, esfuerzo por formarse un criterio. La palabra iytihâd significa, precisamente, la acción de esforzarse. Comparte raíz con la palabra yuhd que significa “esfuerzo tractor que se ha de hacer para sacar agua de los pozos” [13].

Como nos recuerda Muhammad Iqbal [14] ese iytihâd o esfuerzo que realiza el hombre con miras a formarse un juicio en los asuntos legales es el reflejo en el ámbito jurídico de la concepción dinámica de la existencia que impregna todo el islam y en la que nos detendremos a continuación. Efectivamente, el tawhîd es fundamentalmente una acción. No se trata de una doctrina en la que creer, sino un desafío que se lanza al hombre para ser realizado. Etimológicamente, tawhîd es un término que implica acción y, más concretamente, la “acción de hacer que sea uno”, o de “unificarse”. La unidad es conocida en la propia acción de quién se “unifica” es decir, de quién se va despojando de aquello que es relativo, de lo que posee apariencia pero que no es.

En la cosmovisión islámica, Allah, el Uno, El que es, no es percibido como ser sino como pura acción. La lengua árabe, lengua del Corán, nos pone sobre la pista de ello, ya que una de sus características esenciales es el carecer del verbo ser. Y no solo eso ya que el orden natural de la frase en árabe es empezar no con el sujeto sino con el verbo, es decir con la acción. Y es que ciertamente la existencia es percibida desde el Corán como el “ir haciéndose” de las cosas. Y ese “ir haciéndose” implica, efectivamente, una acción continua que se renueva a cada instante. Según el Corán, “Allah está cada día en un asunto distinto”, lo que constituye una de las máximas expresiones de esa visión dinámica que encierra el mensaje coránico. Ibn ‘Arabi lo expresará a través de su conocida teoría de la renovación de la creación a cada instante o tajdîd al-jalq, cuyo axioma fundamental afirma que “la auto-revelación jamás se repite”. Allah en su infinita efusión no está sometido a ningún imperativo, por lo tanto ninguna cosa y, ningún instante es igual que otra cosa u otro instante [15].

El plano humano no es una excepción en este sentido. El Corán no deja de referirse una y otra vez a aquellos que se han abierto a la dimensión absoluta de la existencia como “aquellos que creen y que actuan”. Creer y actuar aparecen indisolublemente unidos en el Corán, puesto que el hombre se hace capaz del Uno en la medida y por medio de la acción. El iytihâd es, pues, como decíamos, el reflejo en el ámbito legal de esa concepción dinámica de la existencia. El siguiente hadîz o tradición profética nos ilustra sobre su origen:

“Cuando se nombró a Muadh como gobernador del Yemen, el profeta Mahoma le preguntó como decidiría las cuestiones que se le presentaran:
-Juzgaré según el libro de Dios
-¿Y si en el libro de Dios no hubiese nada que puede guiarte?
-En ese caso me apoyaré en los precedentes del Profeta
-¿y si esos precedentes fallaran?
-Entonces me esforzaré por formar mi propio juicio” [16].

Y es que como señala J. Berque: “El Corán está muy lejos de constituir ese zócalo inamovible que aguantaría una legislación exhaustiva y unívoca”. Berque no dejará de insistir en el amplio campo que el Corán concede a la iniciativa legal. En ese sentido, se detiene a comparar el número de normas jurídicas en el Corán y en las tradiciones vecinas y señala unas 6.130 normas jurídicas contenidas en el Antiguo Testamento o las 2.414 del código de derecho canónico romano frente a unas doscientas recogidas en el Corán. Y no solo eso ya que “en el mundo bizantino los s. VI y VII fueron siglos de codificación y es poco probable que los árabes no percibieran numerosos ecos tanto del derecho civil como de las reglamentaciones de la Iglesia siria. En esta materia pues, la originalidad del Corán parece clara, en la medida en que suele apartarse del inventario de prescripciones, para convertirse más en una construcción propagadora de modelos. Desdeñaba en ese caso una forma de legislación extendida por aquel entonces; no podía deberse al azar. ¿Se ha reflexionado lo bastantes sobre este contraste?” [17].

Sin embargo, lo que se observa en el desarrollo de las ciencias jurídicas islámicas es un fenómeno de clara esclerotización, al haberse impuesto un fuerte límite a la visión esencialmente dinámica del mensaje coránico. Ello se reflejará en una marcada tendencia a repetir razonamientos y soluciones jurídicas del pasado así como en una llamativa ausencia de planteamientos relativos a nuevas cuestiones motivada en gran medida por la falta de antecedentes en el corpus jurídico de las generaciones precedentes. En ese sentido, Charfi señala dos grandes vacíos del derecho islámico, como son la regulación de la propiedad de la tierra y la organización de la práctica política, cuyas consecuencias han sido inmensas en el desarrollo de las sociedades musulmanas [18].

En definitiva, Berque resumirá la crítica a las elaboraciones de los jurisconsultos en tres puntos clave: “la reducción del campo de sus razonamientos, el carácter deductivo de su investigación y, por fin su timidez al hacer obra original. El Corán les ofrecía, sin embargo con ardiente intensidad posibilidades indefinidas de especificación entre lo absoluto y la temporalidad” [19]. En la actualidad, creemos poder afirmar que las construcciones de los jurisconsultos acaban reflejando una auténtica inversión de los sentidos del mensaje coránico cuya verdad fundamental, recordémoslo, es el tawhîd o unidad de la existencia. Y como idea de trabajo, el tawhîd “es igualdad, solidaridad y libertad”, como nos recuerda Muhammad Iqbal. En ese sentido, el estado, desde un punto de vista islámico, representa una aspiración a realizar esos principios en una organización humana bien definida [20].

Inara Asensio es licenciada en Derecho y coordinadora del Instituto de Estudios Sufíes

Notas:
[1] Al-Hujwiri, Abul-Hasan ‘Ali , sufí persa. Siglo XI.
[2] Véase Alamah Muhammad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso, Madrid: Trotta, Madrid, 2002, p. 29
[3] Véase William C. Chittick, Mundos imaginales: Ibn ‘Arabi y la diversidad de las creencias, Madrid: Mandala, 2003, p. 316
[4] Alamah Muhammad Iqbal, op. cit., p. 147
[5] José Fernando García Cruz, "Un análisis del derecho islámico", Cáceres: Universidad de Extremadura, 2004, p. 26
[6] Abdelmajid Charfi, L’Islam entre le message et l’histoire, París: Albin Michel, 2004, p. 67
[7] Louis Massignon, Palabra dada, Madrid: Trotta, 2005, p. 430
[8] Citado en Abdelmajid Charfi, op. cit., p. 67
[9] Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico, Barcelona: Bellaterra, 1998, p. 21
[10] Corán 16, 93. En ese mismo sentido, también Corán 11, 118
[11] Noel J. Coulson, op. cit., p. 97
[12] Citado en Noel J. Coulson. op. cit., p. 111
[13] J.F. García Cruz, op. cit., p. 36
[14] Véase Muhammad Iqbal. Ob. cit., p. 142-143.
[15] Véase William C. Chittick, op. cit. p. 52
[16] Tal y como lo recoge Muhammad Iqbal, op. cit., p. 143
[17] Abdou Filali-Ansary, Repensar el Islam Barcelona: Bellaterra, 2004, p. 51 y 53
[18] Abdou Filali-Ansary, op. cit., p. 258
[19] Abdou Filali-Ansary, op. cit., p. 53
[20] Muhammad Iqbal, op. cit., p. 147