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jueves, 1 de octubre de 2009

El espíritu del derecho islámico


El espíritu del derecho islámico



Inara Asensio *



“La ley sin verdad es ostentación, y la verdad sin la ley es hipocresía”

Hujwirí [1]





Aproximarnos al ámbito jurídico del Islam implica necesariamente acudir a sus dos fuentes principales, el Corán y el ejemplo del profeta Mahoma o sunna, sin olvidar ni por un momento que ni el Corán ni la sunna son códigos legales. Muy al contrario, y en palabras de reformador indo-pakistaní Muhammad Iqbal, el propósito del Corán es despertar en el hombre una conciencia más profunda de sus múltiples relaciones con Dios, Allah en la cosmovisión islámica, y con el universo, es decir con la naturaleza y con sus semejantes [2]


El Corán es para el hombre una invitación al recuerdo de la verdad fundamental que contiene el mensaje del profeta Muhammas, el tawhîd o unidad de la existencia, y que encontramos enunciado en la primera parte de la profesión de fe islámica o “No existe más divinidad que la Divinidad” o expresado en otros términos “Todo es relativo excepto el Absoluto.” Se trata de una verdad que en absoluto resulta ajena a las mismas entrañas de la naturaleza humana. Los profetas no brindan conocimiento de ello a las personas, sino que simplemente les recuerdan que ya lo poseen [3].

Esa invitación al recuerdo, decíamos, incluye también las relaciones del hombre con sus semejantes. Efectivamente el mensaje coránico se caracteriza por un marcado carácter comunitario. Lejos de descuidar el ámbito de las relaciones humanas el Corán pone especial énfasis en el valor espiritual que en estas reside ya que si bien es cierto que el hombre queda comprometido única y exclusivamente por su conducta, los vínculos con el cuerpo social son tan estrechos que su suerte depende en gran medida de su entorno. Expresado en palabras del profeta Muhammad: "El creyente es al creyente como las partes de un edificio que se sostienen mutuamente”.


El Corán invita al hombre a que active y extienda ese recuerdo a todas las facetas de su vida sin exclusión alguna. En el Islam no existe barrera que separe ámbito profano de ámbito espiritual. En este sentido recurrimos de nuevo a las palabras de Muhammad Iqbal [4] cuando afirma: “La naturaleza de un acto, por muy secular que sea su alcance, queda determinada por la actitud con la que el agente lo realiza. Un acto es temporal o profano si se ejecuta con una actitud de desapego hacia la infinita complejidad de la vida que se encuentra tras él; el acto es espiritual si lo inspira esa complejidad”.

En esta aproximación al espíritu del derecho islámico nos serviremos de tres ejes fundamentales:

1.- Sharî'a o via
Lo primero que debe ponerse de relieve es que la materia jurídica del Corán es fundamentalmente ética y está expresada en forma de proposiciones amplias y genéricas, las cuales representan cuantitativamente un porcentaje exiguo dentro del conjunto total del mensaje coránico. De un total de 6236 ayats o versículos coránicos, apenas 200 atañen al ámbito jurídico. Además, estas proposiciones que se encuentran diseminadas de forma dispersa y asistemática siguiendo el momento y las circunstancias de la propia revelación, están muy lejos de agotar todas y cada una de cuestiones que el ámbito jurídico demanda.


Pero es necesario ir un poco más allá para entender a que nos estamos refiriendo cuando hablamos de sharî'a. Como apunta García Cruz: “En la lógica de la filología árabe [la palabra sharî'a] es un verbo, no un sustantivo, que procede de la raíz sha-ra-a’ que tiene el sentido de “iniciar una acción” y también de “basar o consolidar la acción” [5].


Yendo más allá y como pone de relieve Abdelmajid Charfi [6] el Corán no se refiere jamás a la sharî'a en el sentido de ley divina tal y como se ha traducido en más de una ocasión el término, sino en el sentido de vía o senda o, según la expresión de Louis Massignon, “vía conductora” [7]. La sharî'a indica al hombre el horizonte hacia el que orientarse; se refiere a las líneas maestras que marcan la dirección, que no el cuerpo y los detalles de leyes y normas. Por esa razón M. Talbi [8] empleará la expresión de “flecha orientada” (al-saham al-muwajjah) para referirse a la sharî'a: “Compasión por los miembros más débiles de la sociedad, equidad y buena fe en las transacciones comerciales, e incorruptibilidad en la administración de justicia son algunos de los principios orientadores que informan la sharî'a o vía islámica” [9].

2.- Fiqh o jurisprudencia islámica
Alcanzar el significado y comprensión de cuales son esas líneas orientadoras, y elaborar leyes y normas en consonancia con estas, es lo que se conoce con fiqh. El fiqh, palabra en cuya etimología encontramos los significados de “entender” y “comprender en profundidad”, es lo que en lenguaje técnico se conoce como jurisprudencia islámica, y engloba una rica variedad de escuelas de pensamiento. La coexistencia en pie de igualdad de las diversas y divergentes tendencias del pensamiento es uno de los rasgos característicos del fiqh y es lo que se conoce en la tradición islámica como ijtilâf.


El Corán no deja de recordarnos que: “Si Allah hubiera querido os habría hecho una comunidad única” [10]. El mismo profeta Muhammad no dejó de insistir en ello cuando afirmó: “Las diferencias de opinión en mi comunidad son una bendición" o “Hay no menos de 360 senderos hacia la verdad eterna”. La doctrina lo ha definido como: “Un árbol de intrincadas ramas entrecruzadas que brota de un mismo tronco y de raíces comunes; Un mar formado por aguas emergentes de distintos ríos; Una variedad de hilos tejidos en una misma tela o incluso los agujeros entrelazados de una red de pescar” [11].




Al-Sharani, un erudito del s. XVI lo expresaba de esta manera: “Dios permitió un vasto despliegue en la elaboración e interpretación de sus preceptos básicos, y las variaciones de la doctrina pueden ser todas explicadas en términos de un solo criterio, el de la relativa severidad o indulgencia en la interpretación. Como el juicio humano en su máxima expresión está destinado a ser incompleto y parcial, dos o más juicios enteramente contrarios sobre el mismo asunto serán igualmente racionales e igualmente estimables" [12].

Según lo que acabamos de exponer, el fiqh es el ámbito donde se despliega la sharî'a en las múltiples e infinitas formas en que esta puede decirse. Si la sharî'a representa la dirección que debe orientar al hombre en todo momento y lugar, el fiqh representa el reflejo de la sharî'a’ en un lugar y un momento determinados. Ambos sharî'a y fiqh constituyen la expresión en el ámbito jurídico del principio de “unidad de la existencia” o tawhîd, verdadero eje vertebrador e intuición espiritual fundamental del Islam.


3.- Iytihâd o esfuerzo por formar un juicio
Ese despliegue de leyes y normas orientadas según las directrices de la sharî'a, no puede llevarse a cabo de manera inmediata ni mecánica. Requiere del hombre un iytihâd, es decir, esfuerzo por formarse un criterio. La palabra iytihâd significa, precisamente, la acción de esforzarse. Comparte raíz con la palabra yuhd que significa “esfuerzo tractor que se ha de hacer para sacar agua de los pozos”
[13].


Como nos recuerda Muhammad Iqbal [14] ese iytihâd o esfuerzo que realiza el hombre con miras a formarse un juicio en los asuntos legales es el reflejo en el ámbito jurídico de la concepción dinámica de la existencia que impregna todo el islam y en la que nos detendremos a continuación. Efectivamente, el tawhîd es fundamentalmente una acción. No se trata de una doctrina en la que creer, sino un desafío que se lanza al hombre para ser realizado. Etimológicamente, tawhîd es un término que implica acción y, más concretamente, la “acción de hacer que sea uno”, o de “unificarse”. La unidad es conocida en la propia acción de quién se “unifica” es decir, de quién se va despojando de aquello que es relativo, de lo que posee apariencia pero que no es.


En la cosmovisión islámica, Allah, el Uno, El que es, no es percibido como ser sino como pura acción. La lengua árabe, lengua del Corán, nos pone sobre la pista de ello, ya que una de sus características esenciales es el carecer del verbo ser. Y no solo eso ya que el orden natural de la frase en árabe es empezar no con el sujeto sino con el verbo, es decir con la acción. Y es que ciertamente la existencia es percibida desde el Corán como el “ir haciéndose” de las cosas. Y ese “ir haciéndose” implica, efectivamente, una acción continua que se renueva a cada instante. Según el Corán, “Allah está cada día en un asunto distinto”, lo que constituye una de las máximas expresiones de esa visión dinámica que encierra el mensaje coránico. Ibn ‘Arabi lo expresará a través de su conocida teoría de la renovación de la creación a cada instante o tajdîd al-jalq, cuyo axioma fundamental afirma que “la auto-revelación jamás se repite”. Allah en su infinita efusión no está sometido a ningún imperativo, por lo tanto ninguna cosa y, ningún instante es igual que otra cosa u otro instante [15].


El plano humano no es una excepción en este sentido. El Corán no deja de referirse una y otra vez a aquellos que se han abierto a la dimensión absoluta de la existencia como “aquellos que creen y que actuan”. Creer y actuar aparecen indisolublemente unidos en el Corán, puesto que el hombre se hace capaz del Uno en la medida y por medio de la acción. El iytihâd es, pues, como decíamos, el reflejo en el ámbito legal de esa concepción dinámica de la existencia. El siguiente hadîz o tradición profética nos ilustra sobre su origen:

“Cuando se nombró a Muadh como gobernador del Yemen, el profeta Mahoma le preguntó como decidiría las cuestiones que se le presentaran:
-Juzgaré según el libro de Dios
-¿Y si en el libro de Dios no hubiese nada que puede guiarte?
-En ese caso me apoyaré en los precedentes del Profeta
-¿y si esos precedentes fallaran?
-Entonces me esforzaré por formar mi propio juicio”
[16].

Y es que como señala J. Berque: “El Corán está muy lejos de constituir ese zócalo inamovible que aguantaría una legislación exhaustiva y unívoca”. Berque no dejará de insistir en el amplio campo que el Corán concede a la iniciativa legal. En ese sentido, se detiene a comparar el número de normas jurídicas en el Corán y en las tradiciones vecinas y señala unas 6.130 normas jurídicas contenidas en el Antiguo Testamento o las 2.414 del código de derecho canónico romano frente a unas doscientas recogidas en el Corán. Y no solo eso ya que “en el mundo bizantino los s. VI y VII fueron siglos de codificación y es poco probable que los árabes no percibieran numerosos ecos tanto del derecho civil como de las reglamentaciones de la Iglesia siria. En esta materia pues, la originalidad del Corán parece clara, en la medida en que suele apartarse del inventario de prescripciones, para convertirse más en una construcción propagadora de modelos. Desdeñaba en ese caso una forma de legislación extendida por aquel entonces; no podía deberse al azar. ¿Se ha reflexionado lo bastantes sobre este contraste?” [17].


Sin embargo, lo que se observa en el desarrollo de las ciencias jurídicas islámicas es un fenómeno de clara esclerotización, al haberse impuesto un fuerte límite a la visión esencialmente dinámica del mensaje coránico. Ello se reflejará en una marcada tendencia a repetir razonamientos y soluciones jurídicas del pasado así como en una llamativa ausencia de planteamientos relativos a nuevas cuestiones motivada en gran medida por la falta de antecedentes en el corpus jurídico de las generaciones precedentes. En ese sentido, Charfi señala dos grandes vacíos del derecho islámico, como son la regulación de la propiedad de la tierra y la organización de la práctica política, cuyas consecuencias han sido inmensas en el desarrollo de las sociedades musulmanas [18].


En definitiva, Berque resumirá la crítica a las elaboraciones de los jurisconsultos en tres puntos clave: “la reducción del campo de sus razonamientos, el carácter deductivo de su investigación y, por fin su timidez al hacer obra original. El Corán les ofrecía, sin embargo con ardiente intensidad posibilidades indefinidas de especificación entre lo absoluto y la temporalidad” [19]. En la actualidad, creemos poder afirmar que las construcciones de los jurisconsultos acaban reflejando una auténtica inversión de los sentidos del mensaje coránico cuya verdad fundamental, recordémoslo, es el tawhîd o unidad de la existencia. Y como idea de trabajo, el tawhîd “es igualdad, solidaridad y libertad”, como nos recuerda Muhammad Iqbal. En ese sentido, el estado, desde un punto de vista islámico, representa una aspiración a realizar esos principios en una organización humana bien definida [20].

Inara Asensio es licenciada en Derecho y coordinadora del Instituto de Estudios Sufíes


Notas:
[1] Al-Hujwiri, Abul-Hasan ‘Ali , sufí persa. Siglo XI.
[2] Véase Alamah Muhammad Iqbal, La reconstrucción del pensamiento religioso, Madrid: Trotta, Madrid, 2002, p. 29
[3] Véase William C. Chittick, Mundos imaginales: Ibn ‘Arabi y la diversidad de las creencias, Madrid: Mandala, 2003, p. 316
[4] Alamah Muhammad Iqbal, op. cit., p. 147
[5] José Fernando García Cruz, "Un análisis del derecho islámico", Cáceres: Universidad de Extremadura, 2004, p. 26
[6] Abdelmajid Charfi, L’Islam entre le message et l’histoire, París: Albin Michel, 2004, p. 67
[7] Louis Massignon, Palabra dada, Madrid: Trotta, 2005, p. 430
[8] Citado en Abdelmajid Charfi, op. cit., p. 67
[9] Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico, Barcelona: Bellaterra, 1998, p. 21
[10] Corán 16, 93. En ese mismo sentido, también Corán 11, 118
[11] Noel J. Coulson, op. cit., p. 97
[12] Citado en Noel J. Coulson. op. cit., p. 111
[13] J.F. García Cruz, op. cit., p. 36
[14] Véase Muhammad Iqbal. Ob. cit., p. 142-143.
[15] Véase William C. Chittick, op. cit. p. 52
[16] Tal y como lo recoge Muhammad Iqbal, op. cit., p. 143
[17] Abdou Filali-Ansary, Repensar el Islam Barcelona: Bellaterra, 2004, p. 51 y 53
[18] Abdou Filali-Ansary, op. cit., p. 258
[19] Abdou Filali-Ansary, op. cit., p. 53
[20] Muhammad Iqbal, op. cit., p. 147

Lecturas recomendadas

  • Abbas Kiarostami, Compañero del viento (Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2006).
  • Avinash Chandra, El ccientífico y el sabio. Los límites de la ciencia y el testimonio de los sabios (J.J. de Olañeta, 2016).
  • Cristina Cruces Roldán, El flamenco y la música andalusí. Argumentos para un encuentro (Carena, 2003).
  • E.M. Cioran, De lágrimas y de santos (Tusquets, 2008).
  • Khalili, Una asamblea de polillas (Mandala, 2012).
  • Leonard Lewisohn (ed.), The Philosophy of Ecstasy. Rumi and the Suf Tradition (World Wisdom, 2014).
  • Masood Khalili, Los susurros de la guerra (Alianza, 2016).
  • Olga Fajardo (ed.), La experiencia contemplativa. En la mística, la filosofía y el arte (Kairós, 2017).
  • Ramon Llull, Llibre del gentil i dels tres savis (Claret, 2016).
  • Rebeca Retamales, Análisis simbólico de la tauromaquia (Egartorre, 2006).
  • Seyyed Hossein Nasr, Islam in the modern world (HarperOne, 2012).
  • Thierry Zarcone, Le croissant et le compas. Islam et franc-maçonnerie, de la fascination à la détestation (Dervy, 2015).
  • Xavier Melloni, Sed de ser (Herder, 2013).

¡Ah... min al-'Eshq!

"A nosotros que, sin copa ni vino,
estamos contentos.
A nosotros que, despreciados o alabados,
estamos contentos.
A nosotros nos preguntan: “¿En qué acabaréis?”.
A nosotros que, sin acabar en nada,
estamos contentos"

Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī

¡... del movimiento a la quietud!

... de la palabra al silencio !!!

"Queda mucho por decir,
pero será Él quien te lo diga
para que lo entiendas, no yo"

Mawlânâ Yalâl al-Dîn Rûmî (m. 1273)