Simbolismo de la ciudad islámica

El simbolismo de la ciudad islámica

Leili Castella

“La ciudad es siempre una imagen de la totalidad; su forma señala el modo en que el hombre se integra en el universo”.

Titus Burckhardt (1)

La diversidad urbanística de las ciudades islámicas, desplegada a través del tiempo en una inmensa área geográfica, no se deja reducir a un único esquema general e inmutable. Así, algunas ciudades, en su fundación o en el curso de su historia, fueron expresamente concebidas en parte o en su totalidad en base a la organización geométrica de ciertas estructuras fundamentales del Islam (sería el caso de las ciudades de Anŷar en el Líbano, de Bagdad en Iraq, o de la vieja Delhi en India). Otras ciudades ya existentes en el momento del advenimiento de la Revelación fueron posteriormente “islamizadas” mediante la inserción en su seno de nuevos centros de vida religiosa y social, tales como mezquitas y mercados cubiertos, o los conjuntos arquitectónicos conocidos como kulliyyât (sería el caso de la ciudad de Istanbul en Turquía). Sin embargo, en la mayoría de los casos, como observa Titus Burckhardt, “las ciudades no se ajustan a ningún plan, sino que surgen sencillamente como resultado de un crecimiento ‘espontáneo’, si bien la unidad del conjunto está garantizada por la perfecta homogeneidad en la forma de sus elementos constitutivos, lo que confiere a tales ciudades un aspecto como de cristales amontonados: formas regulares de diversos tamaños y combinaciones” (2).

Es el mismo autor quien nos desvela el verdadero criterio unificador de tan aparente disparidad: “Esta homogeneidad no es otra cosa que la expresión arquitectónica de la tradición, esto es, de la sunnah del Profeta adaptada a las condiciones regionales. Al determinar las más simples y comunes de las actividades humanas, como el modo de bañarse, de sentarse en el suelo, de comer juntos de un solo plato, de comportarse en familia y ante un extraño, la sunnah modela indirectamente la vestimenta, la casa y la ciudad. (…) Cuanto la sunnah prescribe parece referirse sólo a actividades externas, más éstas jamás dejan de afectar al hombre en su conjunto, que es a la vez cuerpo, alma y espíritu” (3).

A esta irrupción de lo sagrado en el mundo de lo cotidiano hacen explícita referencia las dimensiones de verticalidad y horizontalidad que estructuran las ciudades islámicas, y que hallamos por cierto también en los trazos verticales y horizontales de la caligrafía islámica. Y es así como, por ejemplo, en medio del despliegue en horizontal de la mayoría de las edificaciones, sobresalen los minaretes de las mezquitas proyectándose hacia el cielo.

La propia organización de la ciudad islámica pone también de manifiesto ambas dimensiones: así, la mezquita y el hammâm serán los espacios por excelencia de igualación de los miembros de la comunidad sea cual sea su rango y función, no siendo ello incompatible con la existencia de una jerarquía social que da a cada cual su lugar y su cometido, y un espacio específico en la ciudad en el que desarrollarla.  

Pero si hay una figura geométrica que defina a la perfección la intuición fundamental del Profeta Muhámmad, el tawhîd o unidad y unicidad del ser, es el punto, a partir del cual se expande la existencia. Ninguna manifestación del islam, ni por tanto el urbanismo, es ajena a esta figura. Basta una visión cenital de una ciudad islámica tradicional para reconocer su aspecto de aglomeración de células formadas por un cuerpo de edificio cuadrado o rectangular que rodea un patio interior abierto al cielo, alrededor del cual se desarrollan las distintas funciones a las que pueda estar destinado dicho edificio, ya sea el hospedaje si es una caravanera, la enseñanza si se trata de una madraza, la oración si hablamos de una mezquita, o la vida doméstica en un hogar.

El patio es pues el corazón de las edificaciones; es el centro inmutable alrededor del cual se desarrolla la vida. A esta idea de centro vacío remiten por cierto también el interior pulido del ney o flauta derviche de caña a través del cual transita el hálito del músico, o el derviche que, limpio de todo cuanto no sea Él, se ha hecho el escenario idóneo de Su movimiento. Dice al respecto Patrick Ringgenberg en L’Univers symbolique des arts islamiques (4): “Articulada a través de un centro de gravedad (el patio), la arquitectura se vuelve unificadora y envolvente. El patio da así una unidad matricial a cada construcción, y la yuxtaposición de edificios con su respectivo patio interior crea una red pacificadora de células independientes”. Ante esta descripción es imposible no acordarse de las figuras geométricas del arte islámico, emanando de un punto central e imbricándose unas con otras de modo que el ojo, ante la imposibilidad de fijarse en un solo centro, no tiene otro remedio que expandir y expandir la mirada.

Hemos visto que Ringgenberg habla de “unidad matricial” al referirse a las distintas construcciones y ello no es baladí puesto que siendo todo cuanto existe fruto de la misericordia de Al·lâh, esto es, de su cualidad esencial de rahmân, palabra árabe que incluye en su campo semántico tanto la idea de “dador y multiplicador de vida”, como de “útero”, la ciudad islámica es concebida “como una matriz o una madre: se esté donde se esté, uno se halla siempre en el interior de una estructura, religado a algo, a un orden social global” (5). Y es que para la tradición islámica, la ciudad es el lugar en que habita la comunidad, concebida como una matriz o una familia que envuelve, unifica y protege. Dícese del trazado laberíntico de las callejuelas de las antiguas medinas que ofrecen una suerte de protección: crea complicidad entre sus habitantes y pierde a los extranjeros, a aquellos que querrían perturbarla o arrancarle indebidamente sus secretos.

En los párrafos que preceden se han utilizado varias referencias al cuerpo humano con el fin de describir la estructura interna de las ciudades islámicas. Ello es consecuencia de la consideración, por parte de algunos sabios del islam, de la ciudad como una imagen del hombre, del universo y del paraíso. Ciñéndonos sólo al primer aspecto, dado la brevedad de estas líneas, apuntemos simplemente que para los Ijwân al-Safâ’, el ser humano es comparable a una ciudad. Su cuerpo “fue construido por el Creador como una ciudad”, de modo que los distintos elementos de su anatomía remiten a los distintos materiales utilizados para la construcción de los edificios. Seyyed Hossein Nasr escribirá en este sentido: “El cuerpo se compone de distintas partes y se constituye de varios sistemas biológicos, a imagen de los barrios de una ciudad y de sus edificios. Los miembros y los órganos se religan entre sí por diferentes puntos de articulación, como los bulevares en relación a los distintos barrios” (6).  Como bien observará Ringgenberg (7), esta relación de espejo entre la ciudad y el hombre se inscribe en la concepción del Islam según la cual el ser humano es una síntesis del Universo: construyendo una ciudad, el ser humano no hace sino proyectar en el orden urbano la imagen que tiene de él mismo, del mundo, y de su propia inscripción en el Universo.

Digamos ya para concluir que la omnipresencia de lo sagrado en la vida cotidiana del musulmán expresada en su urbanismo, es la que disuelve cualquier distinción entre lo práctico y lo divino, entre el cuerpo y el espíritu: en ello hallamos la diferencia radical entre la planificación urbana moderna y la tradicional. No puede expresarlo con mayor claridad Titus Burckhadt cuando hablando de la naturaleza a la vez realista y espiritual de la planificación urbana islámica, establece que “responde a las exigencias materiales, pero nunca les da un trato ajeno a las de un orden más excelso, lo que la distingue en lo esencial de la planificación urbana moderna, que tiende a disociar las necesidades corporales, psíquicas y espirituales del hombre y que, por otra parte, no puede hacer otra cosa, pues no tiene ningún principio que la guíe al que se pueda referir para que esos diversos terrenos se aúnen” (8).

Notas:

(1) (2) (3) y (8) Titus Burckhardt, El arte del islam, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 1999, pp. 128-133.

(4) (5) y (7) Patrick Ringgenberg, L’Univers symbolique des arts islamiques, L’Harmattan, París, 2009, p. 276. 

(6) Seyyed Hossein Nasr, An introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Nueva York, State University of New York Press, 1993, p. 99.

Leili Castella es licenciada en derecho, pianista y rebâbista. Coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.