DÎwân de Hal·lâj (25)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

25
1. Fosca és la closca; el nucli, resplendent;
perdurable l’esperit, jutge curull de fe i coneixença.

2. En morir, torna l’home amb l’esperit cap als seus sobirans,
mentre l’embolcall roman a terra descompost.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuentos: "El engreído"

El engreído

"¿Cuántos buscadores de la verdad existen?", le preguntó un tipo muy engreído que se las daba de sufí a un derviche que pasaba su tasbîh cadenciosamente sentado en la puerta de una jânaqa. "Uno menos de los que tú piensas que hay", fue la respuesta del derviche.

Lo que te aparta de la senda interior es tu forma de transitar por ella, sobre todo cuando uno se da demasiada importancia, a veces incluso por nada. Y es que, como afirmaba Bistâmí, "quienquiera que conozca a Al·lâh, no dice jamás Al·lâh". No te vanaglories nunca de pertenecer al círculo de los derviches, no sea que te extravíes o, peor aún, que vuelvas atrás.

Halil Bárcena

Poetas: Hâfez Shîrâzî

1

Recuerda
El día de la amistad en que nos encontramos,
Recuerda;
Recuerda los días de fervoroso quebranto,
Recuerda.
El dolor de mi paladar es como veneno amargo:
El grito de nuestras fiestas: ‘¡Que sea grato¡’,
Recuerda.
Puede que se hayan olvidado mis amigos;
Pero yo miles de veces ese gentío
Recuerdo.
Y ahora, por la cadena de la desgracia atado,
A los que agradecidos mi bien buscaron
Recuerdo.
Aunque mil ríos de mis ojos surjan,
Yo, Zindarud, que los jardineros cuidan
Recuerdo.

2

Hombre egocéntrico
Hombre egocéntrico, de arrogancia colmado
Te perdonamos, pues el Amor te es negado.
De los locos amantes no rondas las guaridas;
¡Toma tu ‘Razón Suprema’ como meta
y como guía¡
Del frenesí del Amor, ¿Qué sabe ese cerebro
Que sólo ha probado el zumo de vino terreno?
Ten un amor de Luna y enseña a tu corazón
A esforzarse, aunque tu fama se propague
Como el sol
Son la palidez y el suspiro cargado de dolor
Quienes cuentan los ocultos secretos del corazón.
Que la copa despeje tu cerebro aturdido
Bebe, Hâfez, y relega la fama al olvido.

3

Los tiempos son confusos
Los tiempos son confusos y otra vez necesito
La lánguida mirada de la amada y el vino.
La rueda de la Fortuna es maravillosa:
¿Cuál será la próxima cabeza que doblegue?
O si mi anciano Mago la luz enciende
¿Qué lámpara alumbrará y será luminosa?
La falsedad de la tierra es historia famosa
La noche está preñada: ¿qué parirá el alba?
En la llanura hay tumulto y sangrienta batalla
Trae vino como la sangre rojo y llena otra vez
La copa

4

La virtud de los derviches
El supremo paraíso es el retiro de los derviches.
El crisol de la grandeza es servir a los derviches.
De la clausura el tesoro tiene extraños talismanes,
su clave es la generosa mirada de los derviches.
El palacio del paraíso cuya puerta Ridwân guarda
es una imagen tan sólo del prado virginal de los derviches.
Aquello por cuya luz el corazón negro se torna oro
es la alquimia que se gesta en la voz de los derviches.
Aquello ante lo cual pone el sol su corona poderosa
es lagrandeza que habita la corte de los derviches.

El reino no resguardado del miedo cuando amenaza la pena
escucha sinceramente: el reino es de los derviches.
Los reyes son la 'alquibla' de las súplicas de todos,
la causa es la servidumbre al trono de los derviches.
El rostro deseado que orando buscan los reyes
tiene su más claro ejemplo en el espejo del rostro de los derviches.
De una punta a otra abarca, de tiranía, el ejército,
pero del principio al fin es la hora de los derviches.
¡Ey, poderoso!, no ostentes tanta arrogamcia, que
tu cabeza y tu oro están a la sombra del acuerdo de los derviches.
Oh corazón, apártate con cortesía: la realeza del amor
se debe a la servidumbre de los derviches.
Si por su ira el tesoro de la corte se sigue hundiendo,
habrás leído que esto se debe también al celo de los derviches.
Oh Hâfez, si quieres agua de vida eterna,
su fuente es la tierra del solitario umbral de los derviches.
Soy esclavo de los ojos de Asef, el actual vivir,
que tiene el rostro señorial y la virtud de los derviches.

Hâfez Shîrâzî, 101 poemas, Madrid: Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2001

Shamsuddin Hâfêz Shîrâzî (1325-1390). Poeta y místico sufí persa cuyo tajal·lus o nome de plume era 'Hâfez' (‘el que recuerda’ en árabe), término que se reserva a quién conoce el Corán de memoria. Vivió una época de grandes cambios políticos en Persia y su oposición frente a la opresión le valió el exilio. Su obra, recopilada bajo el título de Dîwân, incluye más de 500 composiciones poéticas que celebran los placeres del vino místico, el amor y las rosas en la corte de Shîrâz; saritizan la hipocresía de los líderes religiosos y de los falsos místicos y cantan la unión extática con la divinidad. Hâfez elogia en su poesía la figura del derviche rend o bohemio, en quien ve la encarnación de la gran libertad interior, así como del inconformismo y del goce en recibir reproches de grises y mediocres. Y todo ello lo hace a base de una peculiar ironía y fino humor, insuperable en su género. Experto en el verso persa llamado ‘gazal’ (poema breve amoroso), diseñado para ser cantado, Hâfez encarna la perfección de la lírica persa.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Ahâdîz: "Ver detrás de la espalda"

Ver detrás de la espalda

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Os veo detrás de mi espalda".

[Hadîz recogido por Buhârî]

Comentario:

Quien despoja su ser interior de todo deseo egoísta, deviene un espejo límpido en el que el ser universal, la realidad que vibra en todo cuanto existe y hace que las cosas sean lo que son, se refleja en él sin oposición alguna. Ése es pura transparencia pura: luz sobre luz; alguien capaz de reflejar la realidad tal cual es, sin contaminarla con juicios ni prejuicios, y de aprehender la esencia de las cosas con solo mirarlas. Según el sabio sufí Ibn 'Arabí (m. 1240), ver detrás de la propia espalda, tal como proclama el profeta Muhammad, significa haberse convertido en un 'rostro sin nuca', wayh bi-lâ qâfâ en árabe, cualidad ésta de quien posee el don de captar todas las direcciones del espacio, como si de una esfera se tratara. Y es que, según el sabio andalusí de Murcia, el ser primordial, quien ha llegado a ser lo que en verdad es, posee forma esférica, sin aristas ni lados, a diferencia del hombre vulgar que es como un cuadrado. Ser 'rostro sin nuca', cualidad propia del sabio abierto a la divinidad, es lo mismo que ser un ojo total, como diría en esta ocasión Mawlânâ Rûmî (m. 1273), al que nadie ni nada escapa a su mirada. Pero, si el sabio en el que late el espíritu universal es un 'rostro sin nuca', quien niega lo espiritual es una 'nuca sin rostro', mientras que los hipócritas, siempre según Ibn 'Arabí, son un 'rostro y una nuca'. Halil Bárcena

Justicia para Srebrenica

Justicia para Srebrenica,

la vergüenza de Europa


Halil Bárcena

Dieciseis años después de la terrible matanza de más de ocho mil hombres y niños bosnio-musulmanes de Srebrenica, perpetrada por los radicales serbios de Bosnia, al mando de los criminales Karadzic y Mladic, parece que comienza a hacerse justicia. Una sentencia dada a conocer estos días de un tribunal de los Países Bajos considera que el estado holandés es responsable de la muerte de tres musulmanes bosnios por parte del ejército serbobosnio, durante el mes de julio de 1995. Lo importante de dicho veredicto, que ha llegado con tanto retraso, pero al fin ha llegado, es que permitirá que miles de familiares de las víctimas puedan pedir indemnizaciones. Hoy, nos satisface y emociona decir que en Srebrenica, que fue -y es- la vergüenza de Europa, se empieza a hacer justicia.

El 'sufismo' de los hermanos Shah

El 'sufismo'
de los hermanos Shah

Inara Asensio

“Idries Shah debería ser evitado por todo estudiante serio” (1). La afirmación es clara y viniendo de quien viene, una gran conocedora del sufismo de la talla de Annemarie Schimmel, no podemos dejar de hacernos eco de ella, puesto que hace, aproximadamente, unos quince o veinte años los únicos libros sobre sufismo que podían encontrarse en el mercado hispano eran los de Idries Shah y, más tarde, los de su hermano Omar Alí Shah, Agha para los suyos. Por fortuna, en la actualidad, ese panorama ha cambiado mucho, habiendo aumentado considerablemente tanto el número como la variedad de propuestas y obras publicadas sobre la materia, conviviendo obras de excelente calidad con otras que no parecen contar con la misma seriedad ni profundidad. Pero, al menos, quien desee estudiar seriamente el sufismo posee en castellano obras rigurosas de autores de referencia como la citada Schimmel, Chittick, Hossein Nasr o Corbin, entre otros, amén de la nueva hornada de arabistas e islamólogos españoles.

A propósito de algunas de las propuestas sufíes nacidas en Occidente, escribe el islamólogo Halil Bárcena: “Hoy, uno tiene la sospecha de que, en términos generales, se está prestando atención sólo a la letra menor del susfismo, en detrimento de la grandeza de algunas de sus intuiciones espirituales fondamentales y de sus mejores cristalitzaciones en el tiempo. Así, ciertas manifestaciones occidentales autoproclamadas sufíes, publicitadas a diestro y siniestro a través de internet –es lo que algunso llaman cybersufismo-, pueden ser consideradas brotes nacidos del sufismo, peró ¿acaso son sufismo? Estas nuevas expresiones sufíes poseen más maquillage que cuerpo, son más decorado que guión” (2).

Pero, como decíamos, la oferta editorial en lengua castellan (también en catalán, aunque en menor medida) se ha ensanchado en la actualidad considerablemente, de tal forma que, hoy, disponemos de buenos estudios monográficos acerca de la mística islámica debidos a los expertos ya antes citados, así como traducciones, algunas de ellas excelentes, de autores sufíes fundamentales, tal es el caso de Rûmî, Hal·lâj, Hâfiz, Ibn 'Arabî, Ahmad Gazzalí, Shabestârî, Sa'adî, ‘Attâr o Sohrawardî. Al mismo tiempo, tenemos acceso a la obra de auténticos maestros contemporáneos, como el argelino Ahmad Al-'Alawî (m. 1933), el turco Muzaffer Ozak (m. 1985)o el iraní Dr. Javad Nurbakhsh (m. 2008). Creemos, pues, que hoy en día un buscador serio cuenta con los medios suficientes para percibir la impostura de ciertos maestros, llamémosles así, y la inconsistencia de sus propuestas, si nos atenemos a la propia tradición espiritual islámica y sufí.

Es el caso de Omar Alí Shah y su hermano Idries Shah, que nos hablan de un sufismo sin islam, o mejor dicho aún, de un sufismo 'liberado' del islam. Con ello parece que se dota al sufismo de una pátina de 'universalidad' muy en sintonía con los aires de una contemporaneidad en la que las religiones, en general, y el cristianismo, en particular, cuentan ya con muy poco, por no decir nulo predicamento, y en la que cualquier vinculación con lo islámico, muy en especial, resulta un inconveniente insalvable. No hace mucho Halil Bárcena se refería en este blog a esta escisión entre sufismo e islam, que tanto eco parece encontrar en ciertos sectores de la así llamada nueva conciencia espiritual. Pero no solo eso. En el caso del sufismo de los hermanos Shah, éste se desliga del islam para convertirse en una suerte de 'doctrina secretista', la 'tradición' la llaman, compartida por todas las religiones; una especie de guadiana espiritual única, universal y común a toda la humanidad. Es dicha consideración la que le permite afirmar a Idries Shah, por ejemplo, que un San Francisco o un Goethe, e incluso el propio Napoleón, fueron sufíes; y lo hace sin sentir rubor.

La inconsistencia de todo ello resulta más que evidente, a menos que se sea o muy necio o muy ciego. Efectivamente, el sufismo islámico o tasawwuf es un camino universal, pero no porque carezca de raíces, ni de tronco, sino precisamente porque los tiene y bien firmes y asentados en la sunna muhammadiana y en el Corán; y sólo así han sido posibles -y aún lo son- los frutos tan dulces que ha ofrecido a la humanidad a lo largo de los siglos. El sufismo es un camino universal porque se ofrece sin velos ni tapujos a todo hombre o mujer que busque con sinceridad. Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, lo expresó así:

“Ven, ven, ven, quienquiera que seas,
religioso, infiel, hereje o pagano.
Aunque hayas hecho cien promesas
y cien veces las hayas roto,
esta morada no es la morada
de la desesperanza y la frustración,
sino que está abierta para todos.
Ven, ven tal como seas”.

Pero, no nos dejemos llevar por interpretaciones melifluas. La morada de la que nos habla el persa Rûmî está abierta de par en par a todos, sí, pero se trata de una morada cuya puerta conduce a un camino real por el que transitar, el camino del profeta Muhammad; no nos hallamos, pues, ante un castillo construido en el aire. Pero, sigamos escuchando a Rûmî:

“Yo soy el esclavo del Corán,
el polvo del camino del profeta Muhammad,
y a quien niegue mis palabras,
yo lo maldigo a él y a sus palabras".

Llama, pues, la atención que, precisamente, los hermanos Shah se proclamen legítimos herederos del legado de sabiduría de Rûmî (y otros), como también se autoproclaman legítimos representantes de la tarîqa naqshabandiyya, orden sufí cuya silsila o cadena de transmisión, enseñanzas y referentes dejan poquísimas dudas acerca de su recia islamicidad; una orden, la naqshabandiyya, caracterizada, precisamente, por su sobriedad y, en algunos casos incluso, su rigorismo respecto al cumplimiento de los preceptos islámicos. Y es que decirse naqshabandí en el ámbito islámico es algo, de veras, muy serio, en todos los sentidos. Sea como fuere, Idries Shah va mucho más allá y se presenta como “Gran jefe de la tariqa sufí”; y una se pregunta qué debe de significar dicho título. En fin, se trata de una afirmación, no es la única, más bien oscura por lo genérico, ambiguo e impersonal de sus términos. Pero, el sufismo islámico tradicional no es ni oscuro ni ambiguo. Es un camino esóterico, sí, pero no secretista ni opaco. Como diría Frithjof Schuon, se trata de una vía esotérica, porque se ordena alrededor de una doctrina según la cual toda realidad implica un aspecto exterior, aparente o exotérico (zâhir) y un aspecto interior, oculto o esotérico (bâtin).

Tampoco el sufismo islámico es, ni tiene cabida en él, lo impersonal, puesto que se trata de una senda iniciática. Así, todo discípulo, previa iniciación, recorre el camino bajo la guía, la protección y en la compañía de un pîr o sheyj, esto es, un maestro que ya antes ha transitado dicha senda o bien va unos pasos por delante. Y que conste que también el sufismo recoge la posibilidad uwaysî, es decir, la guía de una suerte de maestro invisible, no corporeizado, como es el caso de algunos grandes maestros sufíes de la historia, y aquí podríamos citar incluso al andalusí Ibn 'Arabí, que recibió la jirqa de Jâdir, el maestro de los sin maestro, e incluso de 'Abd al-Qâdir al-Geylani, a quien jamás vió.

Insistimos una vez más, el sufismo es un camino esotérico e iniciático, pero jamás secretista, oscuro, ambiguo ni impersonal. Tampoco se trata de un conjunto de técnicas de psicología refinada, ni el precursor de determinadas técnicas de la moderna psicología, ni tampoco la confirmación de ciertas corrientes de pensamiento actuales –el neodarwinismo, por ejemplo-, como nos lo quieren presentar los hermanos Shah. Lo que encontramos en el particular 'sufismo' de dichos autores, ellos sí muy oscuros y ambiguos (Idries Shah proclama haber sido iniciado en el -jamás hallado por nadie- monasterio de la hermandad afgana de Sarman, la misma donde se inició nada más y nada menos que ¡...Gurdjieff!), un conjunto de enseñanzas y técnicas, entresacadas de aquí y de allá, modificadas, mezcladas y organizadas según unos patrones que en su día encontraron una tímida acogida en algunos círculos de buscadores occidentales bienintencionados, pero muy ignorantes respecto de la espiritualidad islámica y sus profundas implicaciones y alcance. Por supuesto, la acogida del 'sufismo' de los hermanos Shah en el mundo islámico es nula.

Alguien tan respetado y respetable como el Dr. Javad Nurbakash, pîr nematollahi, describió a las mil maravillas estos sufismos de hoy en día, apoyándose en el magisterio de Rûmî: “De este modo, se crean escuelas ‘sufíes’ que no son realmente nada más que tiendas donde los ‘maestros’ exponen sus mercancías. En realidad, la gente así crea sus propios ídolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros está, de hecho, sujeta a sus propios discípulos. El hecho es que un discípulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rûmî:

"Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude,
al imitar el grito del halcón blanco" (3).

Notas:
(1) Anne Marie Schimmel, Las dimensiones místicas del islam, Madrid, Trotta, 2002, p. 25, nota 3.
(2) Halil Bárcena, El sufisme, Barcelona, Fragmenta, 2008, pp. 9-10.
(3) Dr. javad Nurbakhsh, "Sufismo y psicoanálisis (II)", Revista sufí, nº 4(http://www.nematollahi.org/revistasufi/leertex.php?articulo=49).

Inara Asensio es licenciada en Derecho y diplomada en lengua árabe.

Símbolos: El número '40'

El simbolismo del número '40'

Halil Bárcena

En todo el ámbito semítico, ya sea árabe o hebreo, el cuarenta es un número cargado de un rico simbolismo. En la espiritualida islámica, más concretamente, indica madurez. Así, se considera que nadie antes de los cuarenta años está capacitado para realizar nada de relevancia. Es como si todo el tiempo anterior a los cuarenta fuese de prueba, un ejercicio de maduración y centramiento en lo único que en la vida es realmente importante y significativo. Cuarenta, por consiguiente, implica haber acumulado la experiencia vital suficiente como para saber distinguir entre lo absoluto y lo relativo, lo que realmente cuenta y lo superfluo. Afirman los sufíes que antes de los cuarenta, y hemos de tomar dicha cifra en términos simbólicos, pocos son los que están preparados para la experiencia de Al·lâh. Y es que traspasar la barrera de los cuarenta de forma consciente significa aceptar morir a sí mismo, que no es más que despertar del sueño ilusorio del ego con el que estamos ciegamente identificados. No es casualidad por ello que, según la ciencia sufí de las letras y los números ('ilm al-hurûf), el valor númerico de la letra árabe 'mîm' (equivalente a nuestra 'm') sea, justamente, 40; letra 'mîm' que encabeza la palabra árabe mawt, cuyo significado es 'muerte'. Así pues, cuarenta simboliza también la muerte espiritual a uno mismo, fanâ' en árabe, o, lo que es lo mismo, una experiencia iniciática de paso. En ese sentido, no es casual que 'chilla', en persa cuarenta, sea el nombre que recibe el retiro de cuarenta días, justamente, que acostumbra a realizarse en el sufismo de raigambre irania. Al mismo tiempo, cuarenta son, afirman los sufíes, las etapas o maqâmât que el derviche atraviesa en su senda interior, tal como las describe, por ejemplo, el derviche persa Abû Sa'îd Abî-l-Jayr (m. 1048). Con todo, dicho simbolismo sufí de la madurez representada por el número cuarenta se sustenta en la sunna o tradición muhammadiana -el Profeta del islam recibe el mensaje divino del Corán a partir de los cuarenta años- y el propio texto coránico. Así, leemos en la azora 46 (Al-Ahqâf, Las Dunas), aleya 15: "(...) Y al alcanzar la madurez, tras haber llegado a los cuarenta años, dice: ¡Señor mío! Infunde en mí que te agradezca el beneficio con el que me has favorecido a mí y a mis padres y que lleve a cabo buenas acciones que sean de Tu agrado; y haz mi descendencia recta (...)".

Dîwân de Hal·lâj (24)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

24
1. La meva raó ha maldat debades, durant anys, per copsar
l’aseïtat,
però ha hagut de recular impotent, i ara vagareja pels
viaranys de la recerca.

2. Sóc un mer auxiliar per al Senyor dels móns (1);
no et precipitis amb la ment pel laberint de les idees.

3. Comprova tu mateix que el ver no es pot comprendre;
i qui ho pretengui és ignorant i insolent.

4. Ell es deixa veure alguns instants, però tot seguit s’amaga.
Sols el coneix qui s’ha buidat a si mateix de tot saber.

Notes:
(1) Rabbi al-‘Ālamīn en l’original àrab. Expressió alcorànica (Alcorà 1, 2).

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cantos sufíes (ilâhis): "Kâbenin yolları"

Kâbenin yolları

Kâbenin yolları bölük bölüktür.
Benim yüreciğim delik deliktir.
Dünya dedikleri bir gölgeliktir.
Canım kâbem varsam sana,
yüzüm gözüm sürsem sana.

Eşim dostum yüklesinler yükümü.
Komşularım helal etsin hakkanı.
Görmez oldum ırağ ile yakını.
Canım kâbem varsam sana,
yüzüm gözüm sürsem sana.

Son muchos y distintos los caminos que conducen a la Ka'aba.
Mi corazón está agujereado.
El mundo es un lugar de paso, fugaz como una sombra.
Amada Ka'aba, me gustaría llegar hasta ti,
deseo acariciarte con mi rostro.

Mis amigos se ocupan de mis pocas pertenencias
y mis vecinos dejan de darle importancia a sus derechos,
pues entre los verdaderos amigos no hay obligación alguna que cumplir.
En cuanto a mí, empecé a no distinguir la cercanía de la lejanía.
Amada Ka'aba, me gustaría llegar hasta ti,
deseo acariciarte con mi rostro.

Clika aquí para escuchar la música del ilâhi:
http://www.youtube.com/watch?v=L8Ws6_irC18

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Cân)

Sufismo 'encarnado'

Una espiritualidad encarnada

Leili Castella

Tawba es, en el lenguaje técnico sufí, “conversión súbita e inesperada: una toma de conciencia brutal que conmociona al individuo y le conduce a una total metamorfosis de su ser” (1). Así, mediante una conversión radical a todos los niveles de nuestro ser y de nuestro existir, es como ha de comenzar toda senda interior seria, coinciden en decirnos los maestros sufíes. Esta conversión, que implica modificar (¿o quizá habría que decir destruir?) nuestra consideración habitual de la realidad, supone no dejar absolutamente nada por cuestionar, ni tan sólo nuestra mirada sobre el cuerpo, aspecto éste al que nos gustaría dedicar estas líneas.

El tema no es baladí, puesto que, como explicaba en una ocasión Halil Bárcena (2), existe lo que podríamos denominar “una mirada sufí del cuerpo”. No en vano, observaba Bárcena, el momento de mayor intimidad espiritual en la vida cotidiana del musulmán, la salât u oración, en sus diferentes posiciones y movimientos, se vive en y desde el cuerpo, en una entrega total que aúna cuerpo, corazón y espíritu. Y no en vano, Mawlânâ Rûmî (m. 1273) hizo del cuerpo el escenario privilegiado del camino espiritual cuando escribió: “Varias son las sendas que conducen a Dios/Yo he elegido la senda de la danza y de la música”. Y no en vano, los talleres sufíes del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona plantean una “espiritualidad encarnada”, en la que no hay idea ni concepto que no pretenda quedar inscrita en nuestra “carnalidad”. Y es que nuestro cuerpo, a ojos sufíes, no está al margen de la senda sufí de conocimiento.

Nacemos, o nos nacen, como les gusta decir a algunos, en un organismo que es receptáculo de una enorme energía vital, y en el que todos los gestos, todas las danzas, la pronunciación de todas las lenguas, en definitiva, todas las infinitas posibilidades de realización del ser humano, existen en potencia. Sin embargo, la educación, la cultura y los acontecimientos que jalonan nuestra existencia van limitando y cercenando un sinfín de dichas posibilidades iniciales. Esto lo observó muy bien Jerzy Grotowsky, artista iconoclasta que hizo del trabajo con el cuerpo un vehículo hacia un estadio de existencia más verdadero. Grotowsky denominó “técnicas cotidianas del cuerpo” al conjunto de gestos que componen los hábitos corporales en un entorno cultural determinado. Gran parte del trabajo corporal que Grotowxky propuso buscaba, precisamente, crear una brecha, una suspensión en estos hábitos del cuerpo, para así ampliar nuestro registro de movimientos y, en definitiva, nuestra mirada sobre la realidad.

Grotowsky se planteó la siguiente cuestión: ¿qué aparece cuando dichos hábitos se suspenden? Y observó que “lo primero que aparece es el descondicionamiento de la percepción. Habitualmente nos llega una cantidad increíble de estímulos; el exterior nos “habla” continuamente, pero estamos programados de manera que nuestra atención registre exclusivamente aquellos estímulos que son acordes con nuestra imagen aprendida del mundo. En otras palabras, nos estamos explicando todo el tiempo la misma historia”. Suspender los hábitos supone, por tanto, un descondicionamento de la percepción, una apertura de la mirada, una apertura en nuestro vivir. Grotowsky, intentando calificar este estado de suspensión, no encontró mejor manera que decir que “es el retorno a algo tan simple como los movimientos de la infancia”. Aclara inmediatamente que ello no significa en absoluto actuar como si fuéramos niños, ni mucho menos volvernos infantiles. Es, simplemente, “sumergirse en el mundo lleno de colores, de sonidos, un mundo deslumbrante, desconocido, sorprendente, el mundo en el cual somos llevados por la curiosidad, por el encantamiento, por la vivencia de lo que es misterioso, secreto”. Explica Grotowsky que en este estado nos dejamos llevar, sumergidos en la corriente de la realidad, y por ello nuestros movimientos, aunque llenos de energía, son, de hecho, reposo. Grotowsky caracteriza a este estado como algo perfectamente tangible, orgánico, primario. Es tan primigenio que es común a todos los cuerpos, pues es un estado previo a cualquier diferencia cultural.

Ya en el contexto explícitamente espiritual de la tradición islámica, hablar de este estado primordial que subyace a lo cultural, a esta naturaleza original del ser humano, es hablar de fitra. Explica Abderramán Mohamed Maanán en su comentario a la azora 95 del Corán (La higuera), que fitra nos remite al momento en que Al·lâh hendió la nada, modeló en ella algo hermoso en lo que depositó una simiente espléndida y de ahí surgimos cada uno de nosotros. “Esa simiente es la fitra, lo primordial. En la fitra, en su semilla, en lo más auténtico de sí, el ser humano intuye inmediatamente a Al·lâh y está en su proximidad. Las circunstancias, la educación, los acontecimientos de la vida, los condicionantes, todo lo posterior a ese momento original, van alejando al hombre de este instante puro”.

Curiosamente, en este contexto hay también una referencia a la infancia, a la pureza del recién nacido, pues, continúa explicando Abderramán Mohamed Maanán: “El islam es retorno a la fitra. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Todo recién nacido está en estado de fitra. Sus padres lo hacen judío, cristiano o zoroastriano”, y sus compañeros apostillaron: “…o musulmán”, pero él aclaró: “No. El islam es la fitra”. El verdadero islam, por tanto, es la recuperación de la frescura, la inocencia y la receptividad de un recién nacido” (3). La labor del derviche consistirá, pues, en un viaje de retorno para reconquistar, ahora desde la conciencia de la que quizá el niño carece, el modelo en que fue tallado.

Este retorno ha de pasar indefectiblemente por el cuerpo: en él anida la sabiduría primigenia, en él quedó velada, y en él ha de desvelarse. Precisamente, crear un desgarro en el velo de nuestro cuerpo para así poder tener un vislumbre de la realidad es, seguramente, el objetivo último de las prácticas “corporales” que nos proponen los derviches. Dichas prácticas permiten destruir automatismos y recuperar movimientos que, si bien el olvido ha vuelto extraños, son, sin embargo, consustanciales y expresivos de nuestra naturaleza primigenia. Mawlânâ Rumî (m. 1273) debía saber con toda certeza que la danza circular del giro (samâ') es uno de estos movimientos innatos y esenciales del ser humano. Y quien estas líneas escribe puede dar fe de ello; si me conceden unos segundos más, les explico el porqué, y con ello acabamos.

Les sitúo, primeramente: a lo largo de este curso he tenido el privilegio (¡no puede decirse de otro modo!) de dar unas clases de iniciación musical a niños de 0 a 3 años. En estas clases han sucedido cosas extraordinarias, como fue el caso de una de las últimas sesiones. Ese día pretendía que mis pequeños alumnos “in-corporaran” el movimiento circular de la música. A tal efecto les pertreché con unas cintas de colores, con la idea de que movieran sus bracitos en redondo y así hacer volar las cintas en círculos. Puse la música que parecía más oportuna para la circunstancia, moví mis brazos para que los niños me imitaran y, sí, parecía que todo funcionaba… hasta que uno de los niños soltó la cinta y ¿saben qué hizo? ¡Ponerse a girar como un derviche! Al principio, él mismo pareció sorprenderse de lo que hacía; sin embargo, viendo que no sólo no pasaba nada, sino que ello le producía un gran placer, continuó girando. Les puedo asegurar que jamás, jamás, olvidaré su imagen girando y riendo, girando y riendo, ¡girando y riendo…!

Notas:
(1) Claude Addas, Ibn ‘Arabi ou La quéte du Soufre Rouge, París, Gallimard, 1989, p. 41.

(2) Halil Bárcena, "La respiración como vía de silenciamiento", artículo publicado en este blog en junio de 2008.

(3) Abderramán Mohamed Maanán, El Corán, (capítulos 90 al 99), Sevilla, Zawiya, 2000, p. 61.

Leili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Cuentos sufíes: "Nasreddín y las dos espadas"

Nasreddín y las dos espadas

El Mol·lâ Hodja Nasreddín emprendió en cierta ocasión un largo viaje. En la travesía tenía que cruzar algunos territorios donde los bandidos campaban a sus anchas, razón por la cual llevó consigo un par de afiladas espadas, a fin de protegerse. El caso es que un buen día pasó lo peor y un malvado ladrón se interpuso en el camino del Mol·lâ amenazándolo con un bastón. Ni que decir tiene que nuestro hombre recibió una paliza soberana de manos de aquel granuja, que además lo desplumó. Ya de regreso a casa, cuando el Mol·lâ les explicó lo sucedido a los suyos, un amigo le preguntó cómo pudo ser que un hombre sólo armado con un bastón pudiese asaltarle a él que llevaba dos espadas para defenderse, a lo que el Mol·lâ respondió encogiéndose de hombros:

- "Bueno, sí, es cierto, pero no pude defenderme bien justamente porque tenía las manos ocupadas sosteniendo las dos espadas".

A veces, nuestro supuesto 'conocimiento espiritual' es más un impedimento, por su inutilidad e ineficacia transformadora, que un medio para iluminar nuestro ser y estar en el mundo. El conocimiento no es algo que se acumule para hacer bonito u ofrecer una imagen positiva de sí mismo. Una manta deja de ser una manta si ya no calienta. Cuando el conocimiento deja de ser operativo, ya no es conocimiento, sino mera información, una forma culta de perder el tiempo. ¿De qué vale entonces querer acumular más y más? Y es que si no vivimos de acuerdo al conocimiento que ya tenemos, ¡para qué queremos más!

Halil Bárcena

Ahâdîz: "Como un extranjero"

Ser como un extranjero

"Relató Ibn 'Umar: "El Mensajero de Al·lâh [Muhammad] me cogió por el hombro y me dijo: "Sé en este mundo como un extranjero o alguien que va de camino".

[Hadîz recogido por Bujârî]

Comentario:

Estar en el mundo, sin ser del mundo, o, lo que es lo mismo, vivir en el mundo, sin que el mundo viva en uno; he ahí la actitud del derviche ante la vida. "Jalvat dar anyumân", "Retiro en sociedad", lo llamó en persa Bahauddín Naqshaband (m. 1389), en el que es el octavo pilar de la tarîqa naqshabandiyya. Aunque el derviche viva exteriormente en el mundo, sin renunciar ni apartarse de él e implicado en su mejora, su mente y su corazón permanecen interiormente inalterables en la presencia de Al·lâh, que significa no residir en el ego y su veleidades, por muy bienintencionadas que éstas parezcan; ajeno como un extranjero al juego de máscaras que es la vida social para la mayoría de las gentes. Asimismo, recomendó el profeta Muhammad a su célebre compañero persa Salmân-e Fârisî: "Toma de este mundo justo lo que necesites para el viaje", porque, en efecto, el 'viaje' es lo único que cuenta, siendo el resto un mero juego de niños. Pero, ¿qué es el mundo y qué el viaje? El mundo es el teatro donde el tartamudo se ríe del cojo y éste se mofa del ciego; el escenario donde inmaduros henchidos de soberbia y vanidad proyectan sus sueños y creen, sin embargo, estar cambiando las cosas; ellos que son incapaces de cambiarse a sí mismos lo más mínimo. Y, ¿el viaje? Pues ir hacia Él, desde Él, en Él, lo único realmente real. Halil Bárcena

Borges, 25 años después

Borges y el árabe

Halil Bárcena

Borges, Jorge Luis Borges, uno de los más grandes escritores de las letras hispánicas, murió un 14 de junio de hace 25 años, a los 86 años de edad. Era, en expresión de Ricardo Piglia, un hombre muy latinoamericano y a la vez muy poco latinoamericano. A algunos, muchos, la lectura de sus libros nos abrió a un nuevo mundo, un mundo desconocido en la literatura (y por qué no, también en la vida). Hay escritores que escriben libros (porque hay otros que se la pasan en tertulias radiofónicas opinando de memeces, en los bares o tras una pancarta con cara de indignados), y algunos incluso son buenos, pero lo que hizo Borges es construir por sí solo toda una literatura. Es lo que Alberto Manguel denomina 'AdB' y 'DdB'. Y es que, en efecto, existe la 'Literatura Antes de Borges' y la 'Literatura Después de Borges'. Y haber construido toda una literatura él solo es lo que le convierte en un escritor rabiosamente poliédrico y tan adictivo. Y es que quien caiga atrapado entre sus páginas no será capaz de quitarse jamás. Borges es (como Van Morrison en la música popular) para siempre; y lo demás son cuentos. Aunque para cuentos los borgeanos, construidos a base de retazos de ficción y de realidad. Borges fue un escritor total: poeta, cuentista, ensayista. Algunos le achacaron y le achacan no haberse atrevido con la novela, un género para él menor. Y es que lo sublime está contenido en lo poco y en lo breve. El escritor catalán Josep Pla decía que uno no debiera de fiarse jamás de nadie que pasados los 4o años leyera novelas. Borges leyó toda su vida, incluso novelas (las de R. L. Stevenson, sin ir más lejos, por quien profesaba adoración) y también, cuentan, la Enciclopedia Británica, además de pe a pa, que ya es haber leído. Sea como fuere, tal vez una de las mayores contribuciones de Borges al género humano haya sido, justamente, no haber escrito ninguna novela, y así hacer buenas las palabras de Pla, porque no hay libro alguno de Borges que, una vez llegados a los cuarenta años, deba ser rechazado. Todo en él vale.

Ser un autor tan poliédrico, lo hemos dicho ya, permite una aproximación múltiple a su obra. Borges puede ser abordado desde la astrología, por ejemplo, o también desde las matemáticas o desde la semiótica incluso. También hay quien ha hecho un abordaje desde la mística sufí al autor de Historia universal de la infamia, como es el caso de la profesora portorriqueña Luce López-Baralt. Y es que lo sufí, lo islámico en general, incluyendo lo árabe y lo persa, fascinó desde muy pronto al genio argentino. Lo que no sabíamos, sin embargo, es que Jorge Luis Borges fue un tardío (e inesperado) estudiante de árabe. ¡Qué increíble, Borges estudiando árabe en el umbral de la muerte! Y es que si algo tienen los genios es que se ocupan siempre de cosas realmente relevantes, por eso a él jamás le interesó la revolución cubana, en la que algunos vieron un sueño y hoy sabemos que no fue sino una pesadilla que todavía dura, por obra y gracia del 'Coma-Andante Castro'. María Kodama, su viuda, ha revelado recientemente la pasión de Borges por el árabe, quien pasó estudiándolo los últimos días de su vida en Ginebra, donde fue a morir, prueba de su voraz e insaciable apetito intelectual. "Él quería que continuáramos nuestros estudios del japonés", cuenta Kodama, "pero no encontré ningún profesor a domicilio. Buscando al japonés vi un anuncio de un egipcio de Alejandría que enseñaba árabe. A Borges le animó la idea. Le llamé sin más, sin reparar en que eran las once de la noche, que en Suiza es como las cuatro de la madrugada en el resto del mundo, y le di todo tipo de explicaciones porque no podía tener un 'no' por respuesta. Yo estaba desesperada. Le cité el fin de semana en el hotel. Cuando le abrí la puerta y vio a Borges se puso a llorar. '¿Pero por qué no me lo dijo?', me preguntó entre sollozos.'He leído toda la obra de Borges en árabe'. Yo no le dije nada porque quería que fuera el destino el que decidiera, no quería decirle que las clases eran para Borges, prefería que pensara que que yo era solo una señora loca. Aquel profesor le dedicó horas bellísimas en los últimos días de Borges,dibujando en su mano las preciosas letras del alfabeto árabe. Bebíamos té, hablábamos. Lo pasamos divino" (El País, 11 de junio de 2011, p. 42). O sea que el maestro Borges empleó sus últimos esfuerzos en aprender una lengua, el árabe, que los musulmanes tienen por sagrada, dado que en ella se le reveló al hombre el mensaje divino del Corán, allá por el siglo VII. ¡Qué bello final! En El libro de arena escribe el maestro: "Sé la Verdad pero no puedo razonar la Verdad. El inapreciable don de comunicarla no me ha sido otorgado". Imagínense por un momento que Borges emprendió el estudio del árabe a ver si en una lengua 'divina' le era más fácil decir esa Verdad con mayúsculas que le fue revelada. En alguien como él todo podría ser posible.

Postales de viaje: Üsküdar (Estambul)

Üsküdar,

el barrio de los

derviches secretos

Nesrin Can

Sentada en la terraza de un café del barrio de Üsküdar, en una noche de luna llena, contemplando en el Bósforo su reflejo y el de las luces encendidas de las mezquitas más cercanas, tomo un delicioso café turco, al tiempo que me vienen a la memoria estos versos del gran maestro sufí de Üsküdar, Azîz Mahmûd Hüdayi (1541-1628):

"No te engañes con el mundo temporal. ¡Ya Hû! (1)
Este lazo se romperá un día y ya no habrá más diversión.
Esto es una ruina de dos puertas,
quien aquí llega un día partirá.
Este mundo parece el juguete de un niño,
mas los inteligentes no se divierten aquí".

De repente, emerge de la oscuridad de la noche el adhan, la última llamada a la oración del día. El almuédano entona ‘Al·lâhu Akbar, Al·lâhu Akbar’ (2) desde la Mezquita Mihrimah Sultan, conocida popularmente como la 'mezquita del amor', situada en la Plaza de Üsküdar; una mezquita femenina obra del arquitecto y gran derviche otomano Mimâr Sinan, quien la construyó para su amor imposible, Mihrimah Sultan.

Üsküdar es uno de los dos barrios más espirituales de Estambul, situado en la parte asiática de la ciudad, caracterizado por las tumbas de los muchos maestros sufíes que allí vivieron y enseñaron, las dos dergâs mevlevíes (3) y sus meczups (4). En Üsküdar han vivido, aún lo hacen, muchos espirituales secretos o anónimos, al lado de guías espirituales reconocidos por todos; también muchos artistas, escritores y músicos mevlevíes, seguidores de Mawlânâ Rûmî (m. 1273). Sin embargo, muchas de las personas espirituales, designadas en el lenguaje técnico sufí con el término veli (del árabe walî; plural, evliya en turco), son 'invisibles', es decir, no hay ningún signo exterior que les diferencie del resto: poseen su trabajo, tienen una familia como todo el mundo, pero interiormente son personas que viven en un alto nivel espiritual. Son los espirituales secretos, los sufíes anónimos, que no son identificados por el resto de personas, para quienes pasan inadvertidos. Los propios sufíes afirman que Al·lâh les cubre y protege con su nombre Settâr, que en árabe significa cubrir con un velo.

Heidegger decía que vivimos en el mundo, pero que estamos rodeados por el cielo. Pues bien, los espirituales sufíes nos ayudan a fin de que podamos tener comunicación con el cielo, es decir, con las otras dimensiones más sutiles de la realidad. En Estambul, muchas de las personas que poseen ese don espiritual de conectarnos con lo celestial actualmente viven en Üsküdar. Quizás por eso mismo contemplar el cielo en dicho barrio adquiera otro valor. Cada noche, las miradas de los viejos y nuevos maestros sufíes, las de los verdaderos amantes de Al·lâh, convergen en la misma luna, las mismas estrellas, el mismo mar. Cada noche, al elevar sus miradas al cielo, todos ellos hacen tafakkur, es decir, meditan en lo mismo. Los guías espirituales sufíes no mueren. Sus cuerpos yacen en las tumbas, pero realmente están aquí con nosotros, habitan en nuestros corazones. Al·lâh les obsequia con su nombre Hayy, el Viviente. Como canta el bardo Yunus Emre: "Mueren carne y piel/pero el espíritu no muere".


¡Qué gran privilegio es contemplar con mirada abierta y transparente la misma luna que ellos! Pero, claro, los espirituales secretos, los derviches anónimos no sólo habitan en Üsküdar; ¡aunque sean pocos también los hay que viven en Barcelona! Lo importante es poder verlos y saberlos distinguir. Todo el mundo es el escenario en el que Él (Hû) actúa. Si uno lo desea de todo corazón puede vivir y sentir profundamente la misma espiritualidad sufí, ya sea en Üsküdar o en una ciudad sólo aparentemente tan poco espiritual como Barcelona.

Notas:

(1) Literalmente en árabe, ¡Oh Él!, expresión con la que los sufíes, sean de donde sean, hablen la lengua que hablen, se refieren a la divinidad.
(2) "Al·lâh es lo más grande, Al·lâh es lo más grande"
(3) Lugar de encuentro sufí, en el que se halla la tumba de algún maestro de la tarîqa u orden sufí en cuestión.
(4) Pronunciación turca del árabe madhjûb, que es la persona que vive ausente en el mundo, por causa del amor de Dios. En la calle pueden parecer locos o mendigos, pero realmente son verdaderos amantes de la divinidad.

Clikando aquí se puede oír una famosa canción turca sobre Üsküdar:
http://www.youtube.com/watch?v=SFwCw1mZd1g

Nesrin Can, de origen turco, es licenciada en lengua y literatura españolas.

DÎwân de Hal·lâj (23)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

23
1. !Quanta ignorància la meva! !Ai, si hagués sabut
quin camí em condueix cap a tu!

2. Has buidat el meu ésser per complet;
i jo per tu continuo plorant.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Poetas: Ungaretti

1
Sin más peso

Por un Dios que se ría como un niño
Tanto grito de pájaro,
Tanta danza en las ramas,

Un alma que da sin más peso,
Los prados tienen una tal ternura,
Un tal pudor en los ojos revive,

Las manos como hojas
Se encantan en el aire...

¿Quién teme ya, quién juzga?

2
En ninguna
parte
de la tierra
me puedo
arraigar

A cada nuevo
clima
que encuentro
descubro
desfalleciente
que
una vez
ya le estuve
habituado

Y me separo siempre
extranjero

Naciendo
tornado de épocas demasiado
vividas

Gozar un solo
minuto de vida
inicial

Busco un
país inocente




3
Cielo despejado
Después de la creciente
niebla
una
por una
las estrellas
se quitan el velo

Respiro
el aire fresco
que el color del cielo
me ofrece

Sé soy
una pasajera
imagen
atrapada en un círculo
inmortal

(Giuseppe Ungaretti, Sentimiento del tiempo, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1998)

Giuseppe Ungaretti (Alejandría, 1888-Milán, 1970). Poeta italiano que recorrió a través de la palabra esencial y desnuda un itinerario poético que abarca desde el paisaje, la humanidad y la revelación religiosa, al impacto del contacto con la naturaleza brasileña, el dolor por la muerte de su hijo o el retorno a Roma, en el momento que estalla la Segunda Guerra Mundial. A través de la desesperación, supo descubrir la responsabilidad humana y la fragilidad de las ambiciones, y transmitir, a pesar de su concepción trágica de la condición humana, un mensaje de esperanza. Entre su producción poética, cabe destacar Alegría de náufragos, Sentimiento del tiempo, El dolor o La tierra prometida.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Omar Jayyâm, imprescindible

Omar Jayyâm, imprescindible

Halil Bárcena

El caso de Giyâz ad-Dîn Abú-l-Fath Omar ibn Ibrahim al Jayyâm (1040-1135), más conocido como Jayyâm, Omar Jayyâm, es único en el ámbito de la cultura espiritual islámica. Reputado matemático, astrónomo y filósofo, Jayyâm es conocido en Occidente, sin embargo, como poeta sobre todo, gracias a sus célebres Robâyât o cuartetas, traducidas al inglés, el año 1859, por el poeta Edward Fitzgerald, con un éxito insospechado, que inició toda una moda y fiebre 'omarjayyamista'. En sus Robâyât, el celebrado científico de Nishabûr, en el Jorasán, patria del renacimiento de la cultura persa tras su islamización forzada, revela una muy particular filosofía de la vida, de reminiscencias anaecrónticaas, que ha suscitado no pocas discusiones, acaloradas en muchos casos, acerca de su discutida filiación sufí.

Para la mayoría de estudiosos occidentales, así como para un buen puñado de orientales, el famoso escritor iraní Sadeq Hedayât entre ellos, la filosofía de Omar Jayyâm, descrito por Víctor Brar como 'el Voltaire del islam', nada tiene que ver con el sufismo. Es cierto que algunos autores orientales, los hermanos 'Omar 'Alí Shâh e Idries Shâh por ejemplo, sui generis pîrs naqshabandíes ambos, no dudan en considerar sufí al poeta de Nishabûr, en base a un manuscrito del autor, secreto y sólo conocido por ellos y su familia, como es habitual en su sufismo, que revelaría las claves sufíes de Jayyâm, pero el testimonio de dichos hermanos es muy poco de fiar, como cualquier iniciado sufí serio sabe en todo el orbe islámico. En un texto esclarecedor titulado "El neosufismo de Idries Shah", Francisco Miñarro ha escrito al respecto: "Shah incluso persuadió a Graves para que prestara su nombre a una nueva versión del "Rubaiyat" de Omar Jayyam, traducción basada en un supuesto manuscrito nunca mostrado y "desconocido en occidente". Moore indica que el libro de Graves no era una traducción, sino la copia de un comentario victoriano (auténtico), supuesta traslación debida a un tal "Jan Fishan Khan MS" (¡el propio bisabuelo de Shah!), "poeta" del siglo XII (!), de un poema de Jayyam (que, por supuesto, nunca escribió)". Pero dejemos a los hermanos Shâh y volvamos a nuestro poeta persa.

Una cosa es cierta, que el sabio de Nishabûr no perteneció a tarîqa alguna de eso que podríamos llamar el sufismo confrérico. Lo que ocurre es que, como hemos dejado escrito en otros lugares, las turuq (plural de tarîqa) no agotan todas las posibilidades expresivas del sufismo tradicional; es decir, hay un sufismo, para mí de una gran belleza y riqueza espirituales, más allá de las formas organizativas sufíes clásicas, como es el caso, por ejemplo, del heterogéneo movimiento qalandar de influencias malamâtíes, caracterizado por la rebeldía e independencia radical de sus seguidores, una suerte de derviches errantes muy poco fieles a la legalidad religiosa islámica, aunque sí a su espíritu, muy libremente interpretado. Canta Jayyâm:

"De aquellos qalandares, el camino has de andar:
sangre del corazón para el rostro lavar.
¿Qué pensabas, acaso? Como un hombre sabio,
incluso a ti mismo debes aabandonar" (1).

Por consiguiente, llevan razón quienes sostienen que poco se parece Jayyâm a un adepto sufí shadilí o naqshabandí, pongamos por caso, vías caracterizadas por un cumplimiento escrupuloso de la ley religiosa islámica. Pero, también tienen razón, y no poca, quienes, más allá de su escepticismo congénito y de su revuelta personal contra Dios, han sabido ver en Jayyâm a un ser humano de una muy refinada espiritualidad. Al fin y al cabo, su rebelión apunta más que nada hacia el 'dios producto humana' que no hacia la divinidad en sí, en tanto que símbolo del misterio del mundo. En ese sentido, podríamos decir que el 'dios' menor, fruto imperfecto de la mente humana, en absoluto es Al·lâh.

Sea como fuere, quisiera traer a colación unas palabras de alguien tan serio y riguroso como Frithjof Schuon, nada dado a la frivolidad espiritual, que me parecen muy atinadas, respecto al papel tan singular (e imprescindible, bajo mi punto de vista) que juega Omar Jayyâm, en el ámbito de la espiritualidad islámica. A mi modo de ver, Schuon es de los pocos que ha comprendido a la perfección de qué hablaba Jayyâm y cómo tuvo que hacerlo. Y es que comprender es ser. Por eso escribía Julien Green, "habría que ser santo para comprender a un santo". Sea como fuere, esto es lo que dice Schuon: "La sabiduría revestida de frivolidad de Omar Jayyâm se opone al fariseísmo revestido de piedad; si la hipocresía religiosa es posible, la paradoja contraria ha de serlo igualmente". Para Schuon, y la expresión me parece acertadísima, "Jayyâm es una suerte de 'bufón de la corte' de la espiritualidad", cuya función no era otra que "decir verdades que la convención social tiende a disimular, o, de una manera más general, de hacer sentir el aspecto de necedad propio de la vida convencional" (2).

En definitiva, lo que en Jayyâm se disimula bajo un ropaje aparente de escepticismo y displicencia antiespiritual es, justamente, lo contario, como bien ha sabido ver Esteve Serra, un poco siguiendo la estela dejada por Schuon: "Su apariencia de descreencia y de menosprecio de las formas externas oculta en realidad una espiritualidad muy elevada, la del hombre que ha alcanzado un estado interior que implica una superación de todas las antítesis y dualidades. Significa, también, una llamada a los hombres que siguen el camino espiritual para que vayan más allá de las prácticas y virtudes externas, obligatorias para todos los creyentes, y profundicen su espiritualidad en el sentido de una mayor sinceridad y una consciencia más intensa de la Realidad única que trasciende todas las formas y todos los credos religiosos" (3).

Y es que si algo detesta Jayyâm sobremanera, de hecho cualquier espiritual serio, es el fanatismo del necio, así como la hipocresía humana, en especial la de los hombres de religión. Jayyâm es de esa ínfima clase de seres humanos, pero tan valiosos e imprescindibles, que no desean ser esclavos de sus defectos, por supuesto, pero tampoco de sus virtudes, rasgo éste de indudable sabor malâmatí. Hipocresía, fanatismo, egolatría, todo es fruto de la ignorancia de creerse lo que no se es. Jamás quien vive en la presencia de su precariedad y de su nada esgrimirá un 'yo soy' como forma de estar en el mundo. Dice un viejo proverbio sufí: "Sólo quien se vive a sí mismo como nada, lo vive a Él como todo". En un sentido muy aproximado canta Jayyâm, con la salvedad de introducir un nuevo elemento muy propio de su pensamiento, el de la muerte, que es la gran correctora de egos:

"A cada instante se alza uno diciendo: ¡yo soy!
Acicalado con oro y plata viene gritando: ¡yo soy!
Justo cuando su vida va miel sobre hojuelas,
la muerte llega un día y le dice: ¡yo soy!".

En resumen, una personalidad tan sumamente rica y compleja como la de Omar Jayyâm resulta de un enorme valor en una tradición espiritual, por su libertad interior y su atrevimiento. Y es que es imprescindible que existan hombres que como él se atrevan a denunciar, a veces en clave de humor incluso, falacias o naderías que por haber sido repetidas hasta la saciedad o haber sido dichas con verbo almibarado nos parecen verdades absolutas. Y no concreto más porque, a pesar del espíritu 'omarjayyamista' que uno posee, hoy no andamos con ánimo de escandalizar a nadie: ni a tirios ni a troyanos, es decir, ni a apocalípticos ni a integrados, ni a alienados ni a indignados, ni a las personas de orden ni a los alternativos tampoco, que tanto se parecen, unos y otros, en tanto que (casi) todos dicen '¡yo soy!', y decir 'yo', esto lo dejó escrito Mawlânâ Rûmî, es un veneno. No hay cambio sin cambiarse, y así gira y gira la rueda del mundo desde siempre, sin que en lo sustancial nada varíe.

Notas:
(1) Omar Jayyam, Robaiyat, Barcelona, DVD, 2002, p. 147 (Edición y traducción de Nazanín Amirian).
(2) Cfr. Omar Jayyam, Rubaiyat, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 1997, pp. 8-9.
(3) Ibídem, p. 8.

Los 'milagros' de Mawlânâ Rûmî

Los 'milagros' de Mawlânâ Rûmî

Halil Bárcena

Se cuenta* que el Sheyj Galib Dedé (1757-1799) y el sultán Selim III fueron grandes amigos. Galib Dedé fue uno de los poetas turcos más importantes de la llamada 'literatura del diván', junto a Fizuli, Baki, Nedim y Nefî; al mismo tiempo que un reconocido maestro sufí mevleví, buen conocedor de la obra de Mawlâna Rûmî, a cuya senda espiritual dedicó toda su vida. Pues bien, un día Selim III, amante y seguidor él mismo de Rûmî, puso su cabeza en las rodillas de Galib Dedé, en gesto de humilde reconocimiento, y le pidió que le explicara algún milagro de Mawlânâ Rûmî, el poeta persa inspirador de la senda sufí de los derviches giróvagos. Esto fue lo que el Sheyj Galib Dedé le contestó: "Alguien tan poderoso como tú, todo un sultán de un vasto imperio, rinde ahora su cabeza en las rodillas de un pobre y humilde faqîr, seguidor de Mawlânâ como yo, y se digna a charlar conmigo. ¿Acaso no es eso un milagro de Mawlânâ?

(* La anécdota nos ha sido relatada por nuestra amiga turca Nesrin Can; vaya desde aquí nuestro más sincero agradecimiento).

Ahâdîz: "La otra mitad del conocimiento"

El conocimiento restante

"Fue narrado que el Mensajero de Al·lâh [Muhammad] dijo: "A quien obre según lo que sepa, Al·lâh le obsequiará con el conocimiento de lo que aún ignora".

[Hadîz recogido por Bujârî]


Comentario:

La vida es pura donación pura. Una de sus leyes intrínsecas es el acrecentamiento de todo cuanto hacemos; esto es, cuanto más das, más recibes, algo que en nuestra ceguera egoísta somos incapces de comprender. Y lo mismo vale para el conocimiento, fundamento de la senda sufí. Así, quien más se abre y se vacía de sí mismo, mayores dones recibe; quien en la búsqueda interior se entrega sin cálculos egoístas ni miramientos, en humilde meditación, libre de todo prejuicio, halla sin esperarlo tesoros insospechados. Ese es el gran regalo que la senda interior, la vida en definitiva, le brinda al buscador sincero que se entrega libre y confiadamente a la divinidad, algo así como si la vida premiara la humildad, la honestidad y la pasión en el afán por despertar y conocer. Halil Bárcena

Cuentos: "Orientarse en la oscuridad"

Orientarse en la oscuridad

El Mol·lá Hodja Nasreddín participaba en una sesión sufí de dhikr, cuando de repente las luces que iluminaban la estancia se apagaron misteriosamente, dejando la estancia en la más pura oscuridad. Un cofrade se dirigió entonces al Mol·lá, indicándole que a su izquierda tenía una vela, a lo que Nasreddín respondió, un tanto excitado:

- "Sí, hombre, eso es muy fácil de decir, pero ¿cómo sé yo dónde está la izquierda en la oscuridad?

El más mínimo cambio nos desorienta y descentra, haciendo que hasta lo aparentemente más obvio se nos presente como una tarea imposible. Y es que hemos hecho de nuestro pensar (y en consecuencia de nuestro vivir) un ejercicio rutinario, a base de consignas y eslóganes, mostrándonos en el mundo como autómatas, eso sí, muy sofisticados, en algunos casos. Emprender la senda sufí es aceptar que la vida es indomable y que que su naturaleza es el cambio constante. En consecuencia, todo en ella es sorpresivo. El derviche ha de estar dispuesto a cambiar con los cambios propios de la vida y a hacerlo tantas veces como sea preciso, pero ello sólo es posible si se tiene un centro, firme pero flexible, de otro modo las circunstancias lo zarandean a uno, llevándoselo por delante.

Halil Bárcena