Las puertas del zûrjané

Las puertas del zûrhané

Leili Castella

“El término compuesto persa zûrjâné, cuyo significado literal es 'casa de fuerza', designa al gimnasio tradicional persa, una de las instituciones más antiguas y singulares del pueblo iranio, que data del período anterior al islam. El zûrjâné acogía, y acoge aún, a los adeptos de las llamadas artes del pahlivân, suerte de caballero espiritual que sintetiza en sí mismo la lucha interior espiritual con el combate exterior en contra de la injusticia y a favor de los más desvalidos. Así pues, el así llamado zûrhâné constituye una suerte de arte marcial persa, llamémoslo así, cuyo espíritu se halla fuertemente impregnado de valores morales y espirituales tanto shiíes como sufíes.” Así se refería Halil Bárcena, en un reciente artículo publicado en este mismo blog [1], a estos lugares singulares y a los gimnastas que a ellos concurren.

Ningún gesto que se realiza en un zûrjané es gratuito o baladí. Por el contrario, el más mínimo ademán que realiza un pahlivân refleja su vivencia de la dimensión sagrada de la existencia. Parafraseando a Juan Goytisolo, cabría decir que cada uno de los gestos del caballero espiritual es expresión de experiencias y formas espirituales profundas. Ni el entrar por la puerta del zûrjané es ajeno a esta gestualidad espiritualizada: en efecto,  a causa de su origen clandestino de centros de oposición espiritual al poder imperante, los antiguos zûrhanés solían agazaparse en callejuelas discretas o en el laberinto de los bazares, a cubierto de la mirada del público. Exteriormente sólo se diferenciaban de los edificios contiguos por el tamaño reducido de unas puertas de entrada que obligaban a quienes las atravesaban a inclinarse, en signo de humildad y respeto al lugar [2].

Pero aún hay otro gesto bien significativo que el pahlivân  realiza al traspasar otra puerta, esta vez simbólica, que le conduce a otro espacio aún más sutil, en el que cuerpo y espíritu se hacen uno. Como relata el mismo Goytisolo, al bajar al foso circular u octogonal del zûrhané en el que los atletas realizan sus sesiones rituales o de entrenamiento, los gimnastas besan las yemas de los dedos de su mano derecha y rozan con ellas el suelo, en gesto de humilde reconocimiento del espacio sagrado en el que entran, y como recordatorio de la naturaleza del ser humano y de la precariedad de su gloria y su riqueza [3]. Y es que el caballero espiritual, es conocedor de que no hay fuerza verídica sin delicadeza, humildad, compasión y humanidad.

Notas:

[1] Halil Bárcena. 'Zûrjâné', el arte del pahlivân. En http://instituto-sufi.blogspot.com.es/. Ver también el apartado Zûrjané del mismo blog.

[2] y [3] Juan Goytisolo. De la Ceca a La Meca, Alfaguara, Madrid, 1997, p. 49 y ss.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del 'Institut d'Estudis Sufís' y directora de la escuela 'Baraka. Música con alma'.

Fuente: http://barakamusica.blogspot.com.es/2013/02/una-llamada-humilde.html

Cocina sufí: 'Sopa de yogur'

Sopa de yogur

“El libro más grande para leer es la persona”

 (Haci Bektash Veli)

Presentamos en esta ocasión un plato de procedencia tanto mevleví  como aleví. Se trata de una comida muy típica de la Anatolia turca. En los pueblos del interior, se acostumbra a ingerir en verano, acompañada de pan y cebolla.

Ingredientes:

1 vaso mdiano de garbanzos

2 vasos medianos de trigo

1 cucharada de menta seca

1 kg. yogur

2 vasos de agua

Sal

Preparación:

Cocinamos los garbanzos y el trigo en una olla. Posteriormente, los dejamos reposar sin agua. Mientras tanto, mezclamos en un plato el yogur, agua y sal. Luego añadimos los garbanzos y el trigo mezclándolo todo. Por último, añadimos la menta seca y ya tendremos la sopa. Sírvase fría.

(Sección coordinada por Nesrin Cân)

Dan Carter, premiado

Dan Carter, rugbier del 2012

Halil Bárcena

Daniel Carter, apertura de los Canterbury Crusaders y de la selección de rugby de Nueva Zelanda, nuestros admirados All Blacks, fue designado mejor jugador de rugby del año 2012, galardón que ya obtuvo el 2005, algo sólo superado por el también neozelandés, Richie McCaw, el gran capitán 'black', esta temporada disfrutando de un merecido año sabático, con tres galardones (2006, 2009 y 2010). Carter, de treinta años de edad, está considerado como uno de los mejores aperturas de la historia del rugby, destacando como perfecto estratega y por su enorme capacidad de romper las defensas contrarias a base de un excelente dominio del juego a la mano. Carter, DC para sus muchos seguidores en el mundo, posee el récord mundial de tantos conseguidos, con más de mil doscientos hasta la fecha, superando la cifra del inglés Jonny Wilkinson.

Más allá de sus innegables cualidades técnicas y tácticas, Carter, que en el 2009 militó en las filas de la USAP, los catalanes de Perpinyà, es mucho más que un extraordinario rugbier. Carter, criado en el seno de una familia de granjeros, encarna las mejores virtudes de los pakehas neozelandeses, descendientes de los primeros colonos europeos. Al tiempo, es y representa la nobleza del rugby, un deporte (aparentemente) de villanos jugado por caballeros. Por consiguiente, premiar a Carter significa reconocer la humildad y abnegación de los granjeros del 'país de la larga nube blanca', así como la nobleza de un deporte en el que los maoríes de Nueva Zelanda, un pueblo de guerreros, ha sabido hallar el medio más feliz para expresar su sentido de la nobleza.

Y aquí Dan  Carter en acción:

http://www.youtube.com/watch?v=nZEUgEhZWN8

'Futuwwa' y 'zûrjané'

'Futuwwa' y 'zûrjané',

entre el deporte y el espíritu

Halil Bárcena

El lema de la futuwwa (yavânmardí en persa) o caballería espiritual sufí es la nobleza del alma, que comprende las virtudes caballerescas del sacrificio, la generosidad y la magnanimidad, así como una irrevocable dignidad viril, algo muy difícil no ya de encontrar sino de comprender en nuestro mundo moderno. En la práctica del zûrjané, viejo arte marcial persa, impregnado de los valores propios del sufismo amoroso persa así como de la espiritualidad shi'í, hallamos un bello ejemplo de la idiosincracia del fatà o caballero espiritual. Todo en la senda del fatà aparece espiritualizado. Así, las prácticas gimnásticas y deportivas -el deporte posee un inequívoco origen sagrado, como nos recuerda Ghazi bin Muhammad- no son sino expresión de una honda vivencia espiritual por parte de los pahlivânes o atletas de 'Alí, como los llamó en su día Juan Goytisolo, divulgador en nuestro país de las artes del zûrjané. Escribe el escritor barcelonés, refiriéndose a los pahlivânes: "Su cuerpo férreo, estampa indómita y musculatura maciza eran el emblema del vigor de su fe, de la misma manera que sus ejercicios deportivos eran la expresión de vivencias y formas espirituales profundas". 

Entrevistas: Eugenio Trías

[Les ofrecemos a continuación la entrevista que Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona, realizó, el año 1994, al filósofo barcelonés Eugenio Trías, fallecido el pasado 10 de febrero, con motivo de la publicación de su libro La edad del espíritu. La entrevista apareció en la revista El Temps (suplemeto El Temps universitari). Con la publicación de dicha entrevista, este blog sufí quiere rendir homenaje al profesor Trías,  uno de los pocos filósofos de nuestro país que supo comprender la profundidad y belleza del islam espiritual. Agradecemos la colaboración de Pepa Torras i Virgili en la transcripción de la entrevista. Nota de la redacción]

Eugenio Trías:

“La cultura ha de ser sempre 

rebel i heterodoxa”

Eugenio Trías (Barcelona, 1942) és catedràtic d’història de les idees a la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona i director de l’Institut Universitari de Cultura. Autor d’una vasta obra de reflexió, el seu darrer llibre – La edad del espíritu (1994)- és la culminació d’una de les aventures filosòfiques més singular del nostre panorama intel·lectual.

Segurament no van lluny d’osques els que sostenen que el professor Eugenio Trías posseeix un dels caps més brillants del país. Catedràtic de la Universitat Pompeu Fabra, és autor d’una extensa i personalíssima obra de reflexió  que inclou títols com ara El artista y la ciudad (Premio Anagrama d’assaig, 1975), Tratado de la pasión (1979), Lo bello y lo siniestro (Premio Nacional d’assaig, 1983) o El cansancio de Occidente (en col·laboració amb Rafael Argullol, 1992). En un país de trajectòria cultural un pèl erràtica, on els filòsofs acostumen a ser sociòlegs, Eugenio Trías constitueix un cas insòlit de metafísic entestat a cercar noves sendes especulatives. La singularitat de la seva aventura filosòfica, una mena de síntesi entre raó i simbolisme, rau precisament en la voluntat de desenvolupar un pensament propi, de vegades contracorrent, que s’atreveix tant a replantejar el rumb seguit per la civilització moderna com a denunciar els estralls que una certa manera única de pensar està causant a Espanya, però sobretot a Catalunya. Home ecumènic i fronterer, Eugenio Trías reivindica sense recança la figura oblidada del sufí  murcià Ibn Arabí i es proclama alhora partidari de la dialèctica positiva d’Heràclit. En definitiva, és d’aquells que tracten de veure en la conflictivitat l’arrel mateixa del que som. L’ona expansiva del seu darrer llibre, La edad del espíritu (1994), encara no s’ha extingit. Molt probablement aquest mirífic text serà una fita imprescindible del nostre pensament.

-En el pròleg de La edad del espíritu insinueu que heu tractat d’elaborar un concepte filosòfic de la realitat espiritual. Tot i que aquesta preocupació ja s’apuntava en el llibre Lógica del límite (1991), per què es produeix precisament ara aquesta mirada envers el món de l’esperit?

-Jo crec que en el conjunt de la meva obra, i sobretot en algun llibre especialment significatiu, Tratado de la pasión posem per cas, aquesta preocupació ja és present. En aquell llibre es tractava concretament d’intentar obrir una escletxa en el terreny de la teologia. Per tant, és un tema que sempre m’ha interessat. El que passa és  que potser ha trigat una mica a cristal·litzar. És cert, com dieu, que aquesta inquietud ja s’anunciava a les darreres pàgines de Lógica del límite. En aquest sentit, La edad del espíritu és, així doncs, una mena de recorregut per la historia de les idees la singularitat de la qual rau en el fet d’haver-se fet des de la clau del sagrat. D’aquí ve la importància que les grans manifestacions religioses, com a forjadores de cultura i civilització, tenen en el llibre.

-En qualsevol cas, no es tracta d’un recorregut exclusivament occidental. Sorprèn, a més a més, l’enfocament gens estereotipat que ofereix d’algunes tradicions religioses com ara l’islam.

-Efectivament, no és un itinerari eurocèntric i sí ecumènic i obert a les grans cultures orientals com ara el budisme o l’islam que vostè menciona. Pel que fa a l’islam, he volgut trencar amb dues coses: d’una banda, la demonització que des d’Occident s’ha fet d’aquesta religió i de la gran cultura que ha generat; i de l’altra, amb el reduccionisme que equipara islam i islamisme. No obstant això, cal dir que la pròpia actuació islamista serveix en safata moltes vegades els arguments per a la demonització de l’islam.

-I aquest periple que vostè ha anomenat odissea de l’esperit, què té de metàfora personal?

-Molt. La veritat és que en els meus llibres moltes vegades explico la meva vida, per bé que fent-hi una transferència, doncs no m’agrada incordiar amb el meu cas particular. Però malgrat que a La edad del espíritu l’itinerari seguit és històric i té un caràcter gairebé èpic, en el fons es tracta d’una autoexplicació o, si es vol, d’una autocomprensió. El tema religiós sempre m’ha interessat molt. Tanmateix, tot i respectar les manifestacions més positives que hi ha en totes i cadascuna de les religions, no em caso amb cap  d’elles.

-El darrer llibre del filòsof italià Gianni Vattimo explora el fenomen de la fe. Hi ha indicis a la nostra societat d’un cert creixement de l’interès per les manifestacions religioses?

-Gianni Vattimo és una figura que sempre he respectat perquè és interessant i a més a més té capacitat de canvi, com es pot veure en el seu darrer treball. Aquest canvi últim seu es deu, en part, a una conversa pública que tots dos vàrem mantenir i en la qual vaig tocar el tema religiós. Si bé ell d’entrada es va sorprendre força, el cert és que, al capdavall, s’ha anat inclinant cap a la recerca religiosa. Bé, a banda d’això, considero que l’experiència que observem a les darreries del mil·lenni és que, malgrat les estimables quotes de secularització assolides, sobretot a Occident, el fenomen religiós perdura. I això que aparentment podria semblar contradictori no ho és tant. Perquè una cosa és la imbricació de la religió amb tota la mecànica del poder, que és el que va desencadenar tots els moviments de secularització, i una altra de molt diferent, l’interès creixent per aquest tema. Un interès perceptible no tan sols en els àmbits populars –com és el cas ja citat de Vattimo-, la qual cosa constitueix una inflexió molt notable pel que fa les  preocupacions intel·lectuals.

-L’escriptor Mario Vargas Llosa denunciava recentment en una article de premsa que, per tal de sobreviure, la literatura havia esdevingut light, és a dir, irresponsable i sovint idiota. Gosaríeu dir el mateix respecte de la filosofia?

-Durant els anys vuitanta, la filosofia feta a Espanya fou efectivament molt irresponsable. En termes filosòfics, aquest període va representar un veritable desert. Fou una època d’una enorme banalitat i buidor. He de confessar que em vaig trobar aleshores molt sol i al marge del paradigma dominant. Fora d’aquí, tanmateix, l’expressió d’aquesta irresponsabilitat va assumir formes més interessants, com fou el cas, per exemple, del pensièro débole italià. Però aquest no va ser dissortadament el nostre cas.

-Les il·lusions d’un món més pacífic i democràtic concebudes després de la caiguda del mur de Berlín s’han esmicolat i el panorama internacional que es dibuixa al final de segle resulta  més aviat desolador...

-Bé, en certa manera, ja vaig predir tot aquest paisatge desordenat i inquietant en un article un xic escandalós intitulat Volver a Marx, publicat abans de la guerra del Golf. Amb aquell article no pretenia apel·lar, és clar, a fórmules polítiques obsoletes que ha estat en-terrades per la pròpia història, però sí tornar als models teòrics que Marx va anar construint pacientment, de vegades de manera equivocada, i que avui podrien ser útils per tal d’entendre el món en què ens trobem. El que és evident és que el nivell de desigualtats que està creant una economia d’abast planetari, com mai abans ho havia estat, és tan gran que ara per ara constitueix un element de desequilibri que no es pot deixar de tenir en compte. En certa manera, la situació actual presenta alguns paral·lelismes curiosos amb la darrera època de l’Imperi Romà, per exemple. Aleshores, hi havia una mena de frontera entre la metròpoli de poder, en el sentit ampli de la paraula, i el que romania fora d’ella.

-Abans heu denunciat la banalitat de l’activitat filosòfica duta a terme durant els anys vuitanta. Què és el que més us neguiteja del pensament actual?

-És molt inquietant el fenomen que alguns han començat a anomenar pensament únic. I ho és pel que comporta d’impossibilitat d’exercir una crítica lliure i a fons. És més, en alguns casos aquesta impossibilitat està derivant fins i tot cap a l’autocensura. I tot plegat afecta directament a la política, però també a la cultura. Considero que, en definitiva, la cultura ha de ser sempre rebel i heterodoxa i ha de mantenir distàncies estratègiques respecte del poder.

-Creieu que aquest és un fenomen de caràcter universal?

-Sí. De fet, crec que és quelcom que es pot percebre a tot arreu. A Espanya també, per descomptat, però a Catalunya encara és més palès. Aquí els nivells d’autocensura i de restricció de parers són molt alts i greus.

Halil Bárcena

La mística de la escucha de Rûmî

Rūmī 

y la mística de la escucha

Halil Bárcena

Uno de los aspectos sin duda alguna más fascinantes del místico sufí Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Rūmī (m. 1273), aunque también, según mi opinión, de los peor comprendidos, es lo que he dado en llamar su particular ‘mística de la escucha’, la cual deriva de la singular relación que el maestro persa de Konya mantuvo con la música y la danza.

En efecto, el vínculo existente entre Mawlānā Rūmī y la música y la danza resulta muy evidente. De hecho, hablar del maestro persa de Konya es pensar en música y danza. Samā‛, “audición espiritual”, “escucha atenta” en árabe, constituye el concepto axial alrededor del cual se articula todo el universo semiótico de su poesía y de su experiencia mística. Referirse a Rūmī, como puede constatar cualquier lector mínimamente atento que se asome al Maṯnawī o al Dīwān-e Šams-e Tabrīzī, es hablar de símbolos sonoros e imágenes musicales, lo que otorga a su obra un sesgo harto singular. Su nombre evoca de inmediato la danza circular de los derviches giróvagos y su infatigable girar sobre sí mismos.

La relación entre la experiencia mística y la música y la danza en el sufismo de Rūmī se presenta bajo dos aspectos fundamentales: uno analógico/descriptivo; metodológico el otro. Rūmī emplea la música como sistema de referencia y discurso analógico para describir, primeramente, su particular cosmovisión y, en segundo lugar, la naturaleza de la propia experiencia mística. De otra parte, la música y la danza constituyen el elemento central de la metodología espiritual empleada en el sufismo mawlawī, caracterizado, justamente, por su samā‛ u oficio litúrgico, que incluye la célebre danza circular o muqābala de los derviches giróvagos.

En Mawlānā Rūmī, música y danza son en sí mismas el camino espiritual, de ahí que ambas hayan formado parte integrante, durante siglos, de la educación espiritual de los derviches mawlawīes, verdaderos herederos del legado espiritual del maestro persa de Konya. Música y danza devienen en él una suerte de propedéutica que afina las actitudes tanto psicológicas como espirituales del derviche, permite comprender mejor los principios más sutiles del saber místico y anticipa el carácter unitivo de la experiencia mística. 

Cuentos de Sa'adî

Cuentos de 
Sa'adî Shîrâzî (m. 1292)

"Preguntaron a Luqmân de quién había aprendido buenos modales, y contestó: "De aquellos que no tienen modales, porque lo que veía en ellos que me parecía impropio me abstenía de hacerlo".

No hay una sola palabra, ni siquiera dicha en broma,

que aquel que es inteligente no utilice de consejo.

Por más que a un necio recites libros de sabiduría

a ese le parecerá que es todo una simple broma.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 141).

Entrevistas: José Bellver

Islam, 

profundidad y belleza.

Entrevista a José Bellver, investigador del Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad de Barcelona y director del curso on-line ‘Islam: profundidad y belleza’, del Centro de Formación Educaislam, impartido por los profesores Marc Oliveras, Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona, y el propio Bellver.

Muchas gracias por atender nuestra petición. La primera pregunta es quizás obvia: ¿Por qué ‘Islam: Profundidad y Belleza’?

En primer lugar, quiero daros las gracias por vuestro interés. Bueno, lo que buscamos con un curso con este título es enfatizar el aspecto espiritual del Islam. Creo que, a menudo, olvidamos que el Islam es, ante todo, una espiritualidad y que es esta espiritualidad la que da sentido a todo lo demás. A través de los medios de comunicación, los libros de texto, etc., nos acercamos al Islam por epifenómenos – por ejemplo el debate en torno al velo, o aspectos sociales, políticos y geoestratégicos – y, en cambio, olvidamos lo fundamental, que es su espiritualidad.

Me gusta pensar en el proceso de conocimiento como un co-nacimiento y la imagen que me sugiere es la del crecimiento de un árbol. Si plantamos una hoja, un epifenómeno, no crecerá en nosotros la comprensión de esa realidad, no obtendremos conocimiento; quizá sí información, pero no conocimiento. En cambio, si comprendemos lo fundamental, esta semilla puede alumbrar un árbol en el que las hojas, los epifenómenos, cobran sentido.

Me siento cómodo comprendiendo el conocimiento como algo orgánico, cuasi vivo. Quizá, ‘profundidad y belleza’ sugiera la polaridad entre plantar una semilla y la eclosión de un árbol como metáfora del conocimiento. Las imágenes, los símbolos, se abren y proporcionan significados nuevos. La polaridad interior-exterior, esencia-manifestación, es clásica en el pensamiento y la espiritualidad islámicos.

En ese sentido, la inclusión del aspecto de belleza en un curso como éste no es habitual.

Es una indicación más de que olvidamos lo fundamental. Hay un famoso dicho del Profeta que dice: “Dios es bello y ama la belleza”. La belleza es la transparencia de la unidad en las formas. Si la unidad es la idea fundamental que vehicula el Islam, la belleza es el corolario. Y no sólo belleza estética, sino belleza en cualquier dimensión de la realidad, y en primer lugar, claro, la belleza ética. La belleza, creo, es el criterio más sutil, más fino, más difícil de cumplir, para deslindar lo que es y lo que no es islámico. Hay un vínculo fuerte entre belleza y espiritualidad en la dimensión interior del Islam, el iḥsān.

Además, el arte islámico en su carácter cristalino, en su floración caligráfica, en su carácter armónico y rítmico, nos permite percibir de manera inmediata la personalidad propia de la espiritualidad islámica y es este carácter inmediato el que permite evitar nuestras preconcepciones de lo que es o debe ser el Islam. La belleza se impone por sí misma de manera inmediata. Siguiendo con la metáfora del árbol, es en la dimensión más exterior simbolizada por la copa del árbol donde florecen los frutos que contienen las semillas de la comprensión. La belleza, el arte, es uno de estos frutos que contiene en sí la semilla que permite la comprensión del carácter propio de la espiritualidad islámica.

¿Qué contenidos se verán en el curso? ¿Es un curso de sufismo?

No es un curso de sufismo, aunque el sufismo es un elemento importante en el curso. Es un curso sobre espiritualidad en el Islam y, si bien el sufismo es una de las formas de espiritualidad en el Islam, no es la única. Eso sí, es una de las formas mejor conocidas en Occidente y de la que contamos con más bibliografía. Como no podemos hacer un curso sobre el conjunto de la espiritualidad en el Islam, tanto desde el punto de vista histórico y antropológico, como desde la fenomenología y la historia de las ideas, dado que el formato del curso es reducido, hay que tomar decisiones, aceptar compromisos y limitar los contenidos. En este sentido, creo que por interés en Occidente, así como por intereses y formación de los profesores que impartimos el curso, el sufismo tiene un lugar importante, pero surgirán ejemplos del ʿirfān, filosofía, chiismos, etc., a lo largo del curso.

El curso está dividido en tres módulos. El primero se centra en el sufismo propiamente dicho y describe el aspecto más práctico del sufismo. Por ejemplo, qué es el ḏikr o recuerdo de Dios, cómo se articula la relación entre maestro y discípulo, qué es una ṭarīqa, etc. Pretende estudiar el sufismo desde la perspectiva de la fenomenología de la religión y desde la perspectiva histórica.

El segundo módulo se centra en la historia de las ideas. ¿Cuál es la cosmovisión común a los espirituales en el Islam? Palabras como hermenéutica, simbolismo, corazón, nombres de Dios, existencia, etc., serán habituales a lo largo del curso. Es el módulo que debo impartir yo. Así que por interés personal, estará muy centrado en el pensamiento de Ibn ʿArabī, que ha ejercido una influencia enorme en la historia del pensamiento en el Mundo islámico. Sin duda, no es tampoco justo identificar espiritualidad islámica con una figura en particular. Pero, de nuevo, el tiempo es limitado. De todas formas, creo que el conocimiento en profundidad de un autor, facilitará el acceso al resto de autores.

Del tercer módulo, ya hemos hablado un poco. Se centra en la expresión artística en el Islam pre-moderno y cómo ésta continúa cultivándose hoy en día. Este módulo es en cierta forma la síntesis de los anteriores pues el arte es la plasmación de una intuición espiritual y es a la vez una praxis espiritual. El arte islámico pre-moderno entraña una disciplina contemplativa y participa en una cosmovisión común a la de la alquimia espiritual, según la cual el artista se transmuta en la transmutación de su obra. Esto, sin duda, no es algo exclusivo del arte islámico, sino que es algo común a otras tradiciones espirituales.

¿Quiénes forman parte del equipo docente del curso?

El equipo docente está formado por tres personas: el Dr. Marc Oliveras, profesor de lengua y literatura árabe de la Universidad de Barcelona, Halil Bárcena, director del Institut d’Estudis Sufís de Barcelona, y yo mismo. Inicialmente estaba anunciada la participación de Amina González, que está llamada a ser una de las mayores especialistas españolas en el sufismo, pero dado que debe atender sus obligaciones académicas, al final le ha sido imposible participar. En su lugar, impartirá el primer módulo el Dr. Marc Oliveras, que fue de hecho la primera persona en quien pensamos para impartir el módulo, pero que inicialmente declinó participar por falta de tiempo. Ahora tenemos la suerte de poder contar con él, pues es una persona de un vastísimo conocimiento.

Es también una suerte contar con Halil Bárcena. Halil Bárcena es uno de los mayores conocedores en lengua española del sufismo; es máster en humanidades por la Universitat Pompeu Fabra y traductor del árabe y persa. Autor de una introducción al sufismo, ha traducido el diwān de Ḥallāŷ. Es, asimismo, uno de los mayores conocedores en España de Mawlanā Rūmī. Es además calígrafo y músico tradicional, por lo que su perfil docente es ideal para este curso.

Y, por último, yo mismo. Soy investigador Ramón y Cajal en la Universidad de Barcelona, donde investigo la historia intelectual del Mundo islámico medieval, desde la historia de la ciencia hasta el pensamiento y mística islámicos.

En general, hemos buscado un equipo docente que conjugue el rigor académico y la comprensión interior del fenómeno que estudiamos. Este equilibrio quizá sea el más difícil de encontrar.

Además del equipo docente, la experiencia en estos cursos indica que el bagaje del alumnado suele ser muy rico y, por lo tanto, enriquecedor. Ello potencia enormemente la experiencia de aprendizaje tanto del alumnado como del equipo docente.

¿A quién se dirige el curso? ¿Es necesario tener conocimientos previos para hacerlo?

El curso está dirigido a toda persona interesada en la espiritualidad islámica en general. Si bien el curso es introductorio, se da por hecho un cierto conocimiento muy básico del Islam que cualquier lector de webislam ya tiene y que, en cualquier caso, es fácil de obtener. Por ejemplo, se asume que un participante en el curso sabe qué son los pilares del Islam, qué es un dicho del Profeta (ḥadīṯ), etc.

Fuente: www.webislam.com

Para más información:

http://www.educaislam.com

secretaria@educaislam.com

'Adab', educación sufí

Todo es adab

Halil Bárcena

Kul·lu-t-tasawwuf adab, todo el sufismo es adab, reza en árabe un viejo adagio sufí. Todo el sufismo es cortesía, delicadeza, educación. Hay un adab para cada cosa y cada momento; un adab para cada acción. Para el sufí, un acto sin adab es en balde. Hay un adab para el ney, la flauta derviche de caña; un adab para el saludo, un adab del silencio, un adab del vestir, un adab para entrar y sentarse en el círculo derviche (halqa); hay un adab, en definitiva, para todo el ser, estar y hacer del ser humano. Todo el sufismo es adab, pero es, justamente, el adab lo único que, como la humildad, no se puede enseñar (ni aprender), pues el adab, como la humildad (o la generosidad), es maestro de sí mismo: se aprende practicándolo. He ahí la dificultad del sufismo, más aún para nuestros contemporáneos occidentales, anémicos por lo que hace a la educación y las buenas maneras. He ahí la dificultad del sufismo, para un mundo moderno tan poco caballeresco y caballeroso, pues eso es también el adab, caballerosidad o nobleza del alma, característica de la futuwwa, la caballería espiritual sufí. Todo el sufismo es adab; el resto son cuentos, formas cultas, espirituales, alternativas, guays (como dicen algunos, para quienes lo espiritual es un continente perdido) de perder el tiempo. Adab, yâ Hû (Edep, yâ Hû en turco), exclaman los derviches mevlevíes. Y es que nadie mejor que los discípulos y amantes de la senda trazada por Mawlânâ Rûmî (m. 1273) han cultivado la educación espiritual, la sensibilidad, las buenas maneras, en una palabra, el adab. 

'Futuwwa', nobleza del alma

Futuwwa, 

nobleza del alma

Halil Bárcena

Pocas imágenes son tan evocadoras y llamativas como la del caballero espiritual, fatà, el siempre joven en el léxico sufí, sobre todo en un mundo tan poco caballeresco y caballeroso como el que nos ha tocado en suerte vivir, heredero de una modernidad que le dio la espalda a la tradición tiempo atrás y cuyas consecuencias trágicas venimos pagando en los últimos lustros. Nacida en el sí del sufismo, la futuwwa (yavânmard en persa), la llamada caballería espiritual sufí, otorgó forma y estructura a los gremios y hermandades de oficios, sobre todo en los ámbitos turco y persa. La futuwwa, como afirma el islamólogo Henry Corbin, “impregnó todas las actividades de la vida con un sentimiento de servicio caballeresco que implicaba comportamiento ritual, iniciación, grado, pacto de fraternidad, secreto, etc.”.

El ideal de vida caballeresco, con todo lo que encierra de virtudes varoniles y culto a la belleza, encarnada fundamentalmente en la mujer, halló en el seno del islam, según apunta Titus Burckhardt, un desarrollo mucho más importante que en ninguna otra tradición religiosa, en buena medida dada la relación histórica existente entre el carácter combativo y nada acomodaticio tan propio del islam y el oficio guerrero, valga la expresión, del caballero o fatà.

El sufismo interiorizó dicha figura del fatà tomándola como epítome de las cualidades tanto intrínsecas como extrínsecas del derviche, de tal modo que éste pasó a representar la figura por antonomasia del combate espiritual que se llevaba a cabo en el campo de batalla del propio sí mismo frente al acecho del dragón interior, figura simbólica que representaba ya en la antigua mitología persa a los impulsos egóticos y egoístas del ser humano, eso que los sufíes denominan nafs ammâra. Dos son los antecedentes preislámicos más antiguos del fatà sufí: por un lado, el caballero árabe del desierto y, por otro, el javânmard o caballero persa de las viejas epopeyas de los reyes mazdeos.

Todo ello fructificó en el adab o educación sufí, que es el sello inconfundible de la mística islámica, caracterizada ésta, primeramente, por la dignidad varonil del guerrero, pero también por un estilo de vida refinado (aunque sin lujos) y una especial sensibilidad tanto para los valores éticos como para la belleza, encarnada especialmente en la mujer, como ya hemos apuntado, lo cual desembocó en el amor caballeresco loado en la poesía sufí. De tal modo que ante el derviche, en tanto que fatà, no nos hallamos con la manida estampa del guerrero aguerrido caracterizada por una hombría ruda, sino ante un ser de luz, refinado en su fortaleza, que ha hecho de la nobleza del alma, verdadero lema de la futuwwa, su estilo de vida; nobleza del alma que abarca las tres virtudes caballerescas del sacrificio, la generosidad y la magnanimidad, y que todas ellas podrían resumirse en una sola palabra: amor. 

'Sufismo' en youtube

'Sufismo' en youtube

El vídeo de la presentación del libro 'Sufismo' (Fragmenta Editorial), de Halil Bárcena, director del 'Institut d'Estudis Sufís' de Barcelona, celebrada en en Casa Asia, el pasado 6 de junio, con la presencia de Xavier Melloni, Manuel Forcano, Leili Castella, el editor Ignasi Moreta y el propio autor, supera ya las 700 visitas en youtube. Si no pudiste asistir a la presentación, que contó con la participación musical del grupo 'Ushâq, aquí tienes un resumen:

http://www.youtube.com/watch?v=2-Qr7ORdFZY

Dîwân de Hal·lâj (47)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. ¡Oh bufada de l’oreig! Digues a la jove gasela
que beure no fa més que augmentar la meva set.

2. Tinc un amat l’amor del qual viu al cor del meu cor.
Un amat que camina damunt les meves galtes, si així ho vol.

3. El seu esperit és el meu esperit, i el meu esperit, el seu.
Si desitja jo desitjo, i si desitjo ell desitja.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Zûrjané. Los atletas de Alí

Zûrjané. 
Los atletas de Alí

Halil Bárcena

Pocos intelectuales españoles como el escritor barcelonés Juan Goytisolo han sabido entender   de forma tan preclara la profundidad y belleza de la tradición islámica y sus distintas manifestaciones espirituales, artísticas y culturales. Su trabajo divulgativo a través del programa de televisión 'Alquibla', emitido a finales de los años 80 del siglo pasado por la cadena de televisión estatal fue, sin lugar a dudas, único en su género. Uno de aquellos capítulos, rodeado íntegramente en Irán, estuvo dedicado, precisamente, al 'zûrjané', el antiguo arte marcial persa impregnado de valores espirituales shiíes y ligado también al espíritu indómito del sufismo amoroso jorasaní, tan influido por la sensibilidad espiritual malâmâtí. 

En su infatigable labor de acercamiento a los valores artísticos generados en tierras del islam, el autor de las Crónicas sarracinas y Makbara, entre otras notables piezas literarias, dirigió, el año 1991, un extraordinario ciclo de música islámica, dentro del marco del Festival Grec de verano de la ciudad de Barcelona. En dicho ciclo, tuvo lugar, por primera vez en nuestro país, la presentación, los días 24 y 25 de julio, de un avezado grupo de pahlivânes iraníes dirigidos por el murshid Mohammad Faramarz Najafi de la ciudad de Teherán. Fueron, huelga decirlo, dos noches memorables, estimulantes, aguijoneadoras. Dicho grupo de pahlivânes aparece, justamente, en el capítulo del programa 'Alquibla', al que nos referíamos anteriormente, titulado 'Los atletas de 'Alí', en referencia al primo y yerno del profeta Muhammad, primer imâm shií y primer eslabón también de todas las cadenas iniciáticas sufíes o silsilas, a excepción de la tarîqa naqshabandiyya, de estricta y rigurosa observancia sunní. El guión de dicho programa televisivo apareció años después en el libro de Juan Goytisolo De La Ceca a La Meca (Alfaguara, 1997, pp. 49-62), siendo uno de los escasos textos en lengua española dedicado al arte del zûrjané.

A pesar de que la obra literaria de Juan Goytisolo esté teñida de una indudable querencia poética, jamás el escritor barcelonés ha cultivado la poesía como tal género literario, a excepción de nueve poemas nueve, que, a decir del propio escritor, le 'visitaron' de súbito y 'sin invitación previa'. Uno de dichos poemas que reproducimos a continuación, lleva por título, precisamente, Huecograbado del pahlivân, y está dedicado a la ruda pero al tiempo delicada estampa de dignidad viril que caracteriza a los atletas de 'Alí: 

"Al admirar tu cuerpo,
recio el calzón de los membrudos,
lamento mi extravío
en la ficción del tiempo.
Imposible acogerse
al pecho hircino
... y al vigor de tus brazos.
El abismo de un siglo nos separa.
Mas tu borrosa estampa,
al hilo de los años,
impugna
lo efímero mezquino
y me concede,
don del espejismo,
tu plenitud recobrada"

Aquí puede verse 'Los atletas de 'Alí', capítulo de 'Alquibla' dedicado al zûrjané:
http://www.rtve.es/alacarta/videos/alquibla/alquibla-atletas-ali/931765/

Istilâhât (Léxico sufí): 'Maqâm'

'Maqâm', 
un lugar melodioso

Halil Bárcena

Maqâm (del verbo árabe qâma/yaqûmu) quiere decir, en primer término, 'lugar' y, más concretamente, 'lugar en el que se alza algo'. Todas las palabras árabes derivan de un verbo, cuya raíz gramatical siempre es trilítera. En la escatología islámica, qiyâma hace referencia al día último, en el que las almas se alzarán, haciendo referencia a la resurrección, algo que los místicos sufíes concibieron en sentido harto diferente a los teólogos. Y es que según ellos el ser humano perece y renace a cada instante, con cada respiración que realiza. De la misma raíz verbal, qiyâm es la primera de las posiciones del salât (namâz en persa) o plegaria canónica islámica, en la que los orantes permanecen de pie, en posición alzada, con las manos recogidas a la altura del vientre o bien del pecho, gesto que simboliza retorno y entrega confiada a la divinidad.

También hallamos dicha raíz gramatical en la expresión sirât al mustaqîm, 'la senda recta' (también podríamos decir que es la 'senda centrada'), que aparece ya en la Fâtiha ('la Apertura'), la primera azora del Corán y que es como se conoce a veces al propio islam, un sendero que conduce directamente a Al·lâh, sin rodeos ni extravíos. Por lo que respecta al léxico sufí, maqâm (pl. maqâmât) es un 'estadio' o 'etapa' de la senda interior, sabiendo que en dicha senda se suceden los estados (hâl, pl. ahawâl), de carácter pasajero, imprevisible y espontáneo, y los estadios, más duraderos, fruto tal vez del propio esfuerzo personal. Así, en un maqâm pueden darse diferentes ahawâl. En cierto modo, y usando una metáfora acuática, el maqâm sería un pozo (esfuerzo personal por buscar agua), mientras que el hâl sería una fuente (don gratuito). 

Y, por último, en el lenguaje musical islámico, maqâm es un modo musical. Téngase en cuenta que todas las músicas cultas del islam son modales, desde la persa a la árabe, pasando por la turca otomana. En resumen (y recogiendo todos los sentidos latentes en la raíz gramatical aquí analizada): maqâm es el ámbito, el lugar, el hábitat natural donde irrumpe la presencia de Él, al Amigo divino, según afirman los sufíes. No en vano, la tradición judía se refiere a lo divino con la palabra hebrea Maqôm, emparentada con el árabe. En ese sentido, conviene recordar que también recibe el nombre de maqâm el lugar donde se halla enterrado algún walî o amigo íntimo de Al·lâh, es decir, el santo. Y es que el santo, el santo sufí en este caso, es un poste indicador de la divinidad; todo lo que habita en el interior vaciado del walî (baqâ') no es otro que Al·lâh. En el maqâm en el que yace el walî, los dotados de oído interior (samâ') son capaces de percibir la música callada del sabio, cuyas melodías silentes hablan de la divinidad presente en todo, y que es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente.   

Para saber más: 
Aquí tienen un par de ejemplos musicales: en maqâm 'rast' (en persa, 'recto', curiosamente), el primero, y en maqâm mahûr, el segundo, interpretados ambos por el neyzen turco Süleyman Yardim. Se da la coincidencia que es ésta, justamente, la música que en la actualidad suena de fondo en el maqâm de Mawlânâ Rûmî (m. 1273) en Konya, Turquía:
http://www.youtube.com/watch?v=_byh1XITILw
http://www.youtube.com/watch?v=16KMSN9c8wo

Sufismo on-line

I Curso on-line:

"Islam, profundidad y belleza" 

La intención del presente curso, que se desarrollará entre el 18 de febrero y el 26 de mayo, es facilitar el conocimiento del islam en su dimensión espiritual. El profesorado del presente curso conjuga el conocimiento y el rigor académico con la comprensión de los fenómenos dentro de la lógica interna del edificio espiritual propio del islam. 

Módulo 1: Sufismo 

Profesora: Amina González

Módulo 2: Cosmovisión espiritual y hermenéutica

Profesor: José Bellver

Módulo 3: Estética, simbolismo y espiritualidad en el islam

Profesor: Halil Bárcena

Informacion completa:

http://www.educaislam.com/wp-content/uploads/2012/07/Programa-Islam-Profundidad-y-belleza1.pdf

Inscripciones:

http://www.educaislam.com/