Mi'râix, el vuelo nocturno

'Miraciye', 

un viaje nocturno a través 

de la música mevleví

Nesrin Cân

Miraciye es el nombre que recibe en Turquía el poema musicalizado que recoge las peripecias del mi'râix o viaje nocturno del profeta Muhammad, hoy en vías de recuperación en ámbitos sufíes y religiosos en general. El mi'râix constituye la experiencia mística por antonomasia del profeta del islam que les sirve de modelo a los espirituales sufíes.

En el año 1698, durante la noche de berât o del perdón (barâ' en árabe), Osmân Dede, postnishîn del mevlevihané de Galata y excelente neyzen, fue invitado al dergâh de Nasûhî en el barrio de Üsküdar, en la parte asiática de Istanbul, antigua capital otomana. Osman Dede era conocido con el sobrenombre de Kutbu'n Nayi, esto es, kutb (qutub en árabe) o polo de los neyzens o intérpretes de ney, la célebre flauta derviche de caña. El caso es que el gran maestro sufí de Üsküdar Mehmet Nasuhi le dijo al maestro mevlevî Osman Dede: “Para celebrar el kandil [o festividad] del Mevlid [mawlîd en árabe; nacimiento del profeta Muhammad] tenemos la obra Mevlid-i Sherif, pero para la noche del Mirac no tenemos ningún poema ni ninguna composición”. Y de esta manera fue como le pidió a Osman Dede, en tanto que excelente músico y compositor, que compusiera una obra significativa capaz de mostrar el valor de la noche del mi'râix.

Cuenta la tradición mevleví que esa misma noche Mehmed  Nasûhî visitó en sueños a Osman Dede dictándole la letra de su Miraciye. Al día siguiente, Osman Dede se puso manos a la obra y en tres días acabó la composición, que consta de seis partes en varios maqâmât o modos musicales. En tres días fue capza de componer la que es considerada como la obra más artística de toda la música religiosa otomana. Otro día, ya finalizada la obra, fue interpretada en la dergâh de Nasûhî en Üsküdar, también en una noche de berât. Y es así como, a partir del año 1698 y hasta hoy en día, cada noche del mi'irâix se canta en dicha dergâh de Nasûhî la Miraciye de Osman Dede. Tras realizar namâz, la oración correspondiente, los derviches asistentes se sientan en círculo y afirman en alto: "Saludos desde nuestra salât". En vez de pedir perdón, pronuncian lo siguiente: "Ikbel ya Mucib", "que quien escucha nuestros rezos los acepte".

Dicen que el ángel Yibrîl le sirvió leche, miel y vino al profeta Muhammad, durante su vuelo nocturno, prefiriendo la leche. Fue entonces cuando Yibrîl le contestó: “Has elegido la fitra". Y es que la leche es la bebida de la fitra o naturaleza primordial. Al fin y al cabo, si nos paramos a pensar, la leche constituye el primer alimento del ser humano. El profeta Muhammad dejó dicho: “Cuando uno tome leche que diga: "Al·lah, haz de esta leche baraka multiplicadora”, porque como afirmó en otro momento: “No conozco otro alimento que haga pasar mejor la sed y el hambre”.

En el transcurso del canto de la Miraciye, cuando se sirve leche entre los participantes, se recitan unas líneas de la composición de Osman Dede que dice así: “En una bandeja han llegado tres vasos. Uno es de vino, otro de leche y otro de miel. Dijo Yibrîl: "¡Oh Amado, elige un vaso; ese es el deseo de Hudâ [Al·lâh en el turco otomano, préstamo del persa]. Eligió el de leche según su propia fitra y no otro. Yibrîl se lo agradeció y le susurró: "Has elegido la bebida que corresponde a tu fitra, a tu naturaleza primordial que es prístina y luminosa".

Resulta conmovedor sentarse durante la noche del mi'râix en el parque que se levanta justo enfrente de la dergâh de Nasûhî en Üsküdar y escuchar las voces  recias de los derviches que se alzan al cielo de Istanbul, confundiéndose con las de los niños que juegan en el parque y comen las pequeñas galletas de sésamo que las pastelerías preparan para las mágicas noches de kandil.

Nesrin Cân nació en el barrio de Üsküdar de Istanbul. Licenciada en filología hispánica, en la actualidad escribe su tesis doctoral acerca del papel de la comunicación no verbal en la transmisión del sufismo.

Y aquí, dos ejemplos de la Miraciye de Osman Dede:
http://www.youtube.com/watch?v=FUagDbealIM
http://www.youtube.com/watch?v=fGj3ZtkPOxw

Inaxio Perurena, 300 kilos

Inaxio Perurena 

y la piedra de 300 kilos

Halil Bárcena

El pueblo vasco (vascos y navarros, que quede claro) ha mantenido desde siempre una relación muy particular con las piedras. Los vascos sienten fascinación por ellas. Las piedras constituyen para ellos mucho más que fragmentos minerales. Los vascos trabajan las piedras, las levantan y sobre ellas han tejido los mitos más bellos. 'Harrijasotze' es el deporte tradicional vasco consistente en levantar piedras; y 'harrijasotzaile', el levantador.

El pasado 10 de febrero, el harrijasotzaile navarro Inaxio Perurena, hijo del célebre Iñaki Perurena (a quien tuvimos el honor de conocer personalmente en el magnífico museo dedicado a la piedra que ha construido en su Leitza natal), entró en el selecto club de los 300 kilos, junto a su propio padre, su paisano Mieltxo Saralegi y el zizurkildarra Gibitegi. Sólo esos cuatro hombres han conseguido levantar una piedra rectangular de 300 kilos sobre sus hombros, lo que que deja claro la dificultad que entraña semejante proeza. Saralegi, de Leitza también como los Perurena, ostenta el récord actual con 329 kilos, obtenido el 2001. Iñaki Perurena, por su parte, quien en 1999 alcanzó el récord de 1.000 levantamientos continuos de una piedra de 100 kilos en cinco horas, cuatro minutos y cuarenta y seis segundos, llegó a levantar, el 1994, una piedra de 320 kilos.

Estos días, Inaxio lo ha intentado con una piedra de 303 kilos, pero en esta ocasión no ha podido ser. Sin embargo, estamos convencidos que su marca no se va a quedar en la piedra de 300 kilos. De casta le viene al galgo e Inaxio lo volverá a probar. Desde aquí le deseamos suerte y éxitos.

Y aquí las imágenes de la hazaña:
http://www.youtube.com/watch?v=s93wrXuZWbc
http://www.youtube.com/watch?v=Br9s56HXKgU

Cuentos de Sa'adî Shîrâzî

Cuentos de Sa'adî Shîrâzî (m. 1292)

"En una reunión elogiaban a un gran hombre, y en el momento en que estaban ensalzando sus buenas cualidades, se levantó y dijo: "Soy tal como yo sé que soy".

Tú que estimas mis virtudes, abstente de avergonzarme.

Esas son las cualidades que aparecen manifiestas,

más únicamente yo sé las que se encuentran ocultas.

Para el mundo, mi persona parece tener valor.

Sin embargo, la vergüenza me hace bajar la cabeza.

Del pavo real se admiran los colores y las formas,

pero él siente vergüenza porque sus patas son feas".

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 127).

Lo psíquico y lo espiritual

La confusión

de lo psíquico y lo espiritual (2)

René Guénon

[René Guénon ofrece en su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (1945) una de las descripciones críticas del mundo moderno, cuya concepción del conocimiento parece basarse exclusivamente en la noción de cantidad, más precisas y punzantes que se hayan realizado jamás. 'La confusión de lo psíquico y lo espiritual', capítulo 35 de dicho libro, pretende aclarar uno de los errores más comunes -y desastrosos, por sus consecuencias tan devastadoras- del modernismo como es la confusión entre lo psíquico y lo espiritual, tan en boga en una actualidad como la nuestra, donde el psicologismo, de tanto coach y tanto consejero, se abroga una espiritualidad de la que ignora casi todo por completo. Dada la importancia del tema, y al objeto de poner los puntos sobre las 'íes', este blog ofrecerá dicho texto de René Guénon al completo, en sucesivas entregas. He aquí la segunda. Nota de la redacción].

En este punto resulta necesaria la mayor precisión con el fin de evitar todo posible malentendido: no puede decirse que un desarrollo cualquiera de las posibilidades de un ser, incluso en un orden poco elevado como el que representa el ámbito psíquico, sea esencialmente 'maléfico' en sí mismo; mas tampoco conviene olvidar que este ámbito es, por excelencia, el de las ilusiones y además siempre hay que saber situar cada cosa en el lugar que normalmente le corresponde; en definitiva, puede decirse que todo depende del uso que se hace de tal desarrollo y, antes que nada, es necesario considerar si se toma como un fin en sí o, por el contrario, como un simple medio destinado a alcanzar un objetivo de orden superior. En efecto, según las circunstancias de cada caso particular, cualquier cosa puede servir de ocasión o de 'soporte' a aquel que emprende la vía que ha de llevarle a una 'realización' espiritual; esto es cierto sobre todo al principio, dada la diversidad de las naturalezas individuales cuya influencia alcanza entonces su grado máximo; mas, hasta cierto punto, sigue siendo así mientras los límites de la individualidad no son sobrepasados por completo. Sin embargo, y por otra parte, cualquier cosa puede constituirse tanto en obstáculo como en 'soporte', si es que el ser se detiene en ello y se deja ilusionar y extraviar por ciertas apariencias de 'realización' que no tienen ningún valor propio y son resultados completamente  accidentales y contingentes, si es que pueden ser considerados como resultados desde un punto de vista cualquiera; además este peligro de extravío existe siempre, mientras no se salga del orden de las posibilidades individuales; por otra parte, es en lo referente a las posibilidades psíquicas donde adquiere sus más amplias proporciones y, naturalmente, se va haciendo tanto mayor cuanto más inferior es el orden de sus posibilidades.

Ciertamente, el peligro es mucho menos grave cuando no se trata más que de una serie de posibilidades de orden simplemente corporal y fisiológico; buen ejemplo de todo esto es el error cometido por algunos occidentales que, como decíamos antes, toman el Yoga, o lo poco que conocen de sus prolegómenos, por una especie de método de cultura física; en semejante caso apenas se corre el riesgo de obtener, mediante unas 'prácticas' realizadas descuidadamente y sin ningún control, un resultado completamente opuesto al que se buscaba arruinando la salud en vez de mejorarla. Este hecho nos interesa sólo por revelarse en él una burda desviación en la utilización de tales 'prácticas' destinadas, en realidad, a una utilización completamente diferente y perfectamente ajena a este ámbito fisiológico al que se pretende limitarlas y cuyas repercusiones naturales dentro de éste no constituyen más que un mero 'accidente' al que no conviene dar la menor importancia. No obstante, es preciso añadir que estas mismas 'prácticas' , con el desconocimiento del ignorante que las emprende como si de una simple 'gimnasia' se tratara, pueden tener repercusiones sobre las modalidades sutiles del individuo, lo cual contribuye de hecho a aumentar considerablemente el peligro; así, sin darse cuenta, puede abrirse la puerta a una serie de influencias de todo tipo (siendo por supuesto las de más baja cualidad las primeras en aprovechar la ocasión), contra cuyo influjo se suele estar tanto más indefenso cuanto que, a veces, ni siquiera se sospecha su existencia y que, con mayor motivo aún se es incapaz de discernir su verdadera naturaleza; pero al menos no hay aquí ninguna pretensión 'espiritual'.  

(René Guénon, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Paidós, Barcelona, 1997, p. 208-210). 

Srebenica, 18 anys

Srebenica, 18 anys després

Srebenica, 11 de juliol de 1995 

¡Sempre amb Bòsnia al cor!

http://www.youtube.com/watch?v=mpC9wSbUkn0

Dominio de la razón sobre el cuerpo

Dominio de la razón sobre el cuerpo

Sebastià Serrano

Cabe decir que todo el pensamiento occidental encuentra su fundamento en el dominio de la razón y del lenguaje sobre el cuerpo y sobre el ámbito humano no verbal. En cierto modo, nuestra filosofía ha sido una filosofía del desequilibrio, de la jerarquía y del dominio o, si así lo preferimos, de las carencias y de las amputaciones, por haber dejado fuera buena parte de nuestras fuentes de conocimiento y de conducta. Y eso desde Platón y Aristóteles hasta Derrida o Lyotardt, pasando por San Agustín, Descartes, Kant, Frege, Russell o Wittgenstein. En la misma onda emitía la Iglesia al jerarquizar las categorías y ligar el alma a la inmortalidad mientras condenaba el cuerpo a la degradación y a la muerte.

(Sebastià Serrano, El instinto de seducción, Anagrama, Barcelona, 2004, p. 15)

Ablandar el alma

Ablandando el alma 

a golpes de martillo

 

Leili Castella

Si hay una figura geométrica que condense la intuición fundamental del islam, el tawhîd o unidad de la existencia, es el punto. A su vez, el círculo, que no es sino el punto en expansión, contiene toda la cosmovisión de dicha tradición; entendido como la conjunción de dos arcos, uno de descenso y otro de ascenso, el primero simboliza  la creación de todo cuanto existe, fruto de la inconmensurable misericordia de Al·lâh, y el segundo, expresando que todo cuanto existe Le manifiesta y Le pertenece, remite de vuelta a Al·lâh, con lo que el círculo queda completado.

No hay nada que no pueda ser leído a través de estos dos arcos de descenso y de ascenso, y buen ejemplo de ello lo constituyen los oficios tradicionales. Así podríamos decir que el artesano, al  trabajar la materia prima, “crea el mundo” a imitación  de la actividad divina, y al mismo tiempo, el propio trabajo artesano se hace vehículo para el viaje de retorno y ascenso a la que es nuestra naturaleza primigenia.

Refiriéndose precisamente al aspecto de arco de ascenso de los oficios tradicionales, dirá Frithjof Schuon: “El orfebre debe golpear el metal durante largo tiempo en vano, pero al centésimo golpe lo rompe. Lo mismo ocurre con el alma. Está hecho de hielo, de pasiones oscuras, pero también de un elemento luminoso al que hay que liberar de su ganga. Hay que destruir el endurecimiento (del corazón), no la energía pasional. Esta energía no es mala en sí misma; es neutra. Hay que volverla hacia el interior. El elemento inmortal que hay en nosotros, quiere ser liberado de la capa de oscuridad. Ya somos aquí abajo lo que seremos en el más allá”. [1].

Para que este proceso de transmutación del corazón tenga lugar, la razón no basta. Como bien explicará Pierre Lory [2], el verdadero conocimiento, es decir, el que conduce a la visión espiritual, implica la intuición; y referido a la alquimia que puede producirse a través de los oficios tradicionales, tiene como condición la solidaridad, fruto de sus naturalezas homólogas, entre el orfebre y el objeto de su trabajo. Y es así como comprendiendo su Obra, el orfebre se comprende a sí mismo, siendo dicha comprensión íntima la que le desvelará la siguiente etapa de dicha Obra. El último grado de la ciencia alquímica será la de abolirse ella misma en la unidad entre el sujeto y el objeto.

El rudo sonido de los golpes del martillo sobre el metal expresa a gritos cuan ardua es la tarea de modelar el corazón. Como nos recuerda Schuon: “Un ejercicio espiritual siempre exige cierta violencia; es una “conversión”, una liberación de nuestro ser para que pueda convertirse en lo que realmente es. Es el esfuerzo de toda una vida; el resultado puede que no llegue hasta el momento de la muerte; pero se produce, y el alma se derrite como la cera” [3].

Notas:

[1] y [3] Jean Biès en el artículo Un rostro de sabiduría eterna: entrevista con Frithjof Schuon, incluido en Frithjof Schuon (1907-2998) AAVV. J. J. de Olañeta, Mallorca, 2004. Pág. 429.

[2] Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d’Islam. Édtitions Verdier, Lagrasse, 1989. Pág. 32.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

[Fuente: http://barakamusica.blogspot.com.es/2013/06/ablandando-el-corazon.html ]

Ramadân 1434/2013

Ramadân 1434/2013

¡Ramadân Karîm!

¡Bienvenido mes de Ramadân!

[“HOŞGELDİN YA ŞEHR-İ RAMAZAN]

http://www.youtube.com/watch?v=w-SDCKsjn6Q

http://www.youtube.com/watch?v=3g2KUt-nbRE

Nacidos para correr

Nacidos para correr

Christopher McDougall

"¿Sabe por qué la gente corre maratones?", le dijo al doctor Bramble. Porque correr es una actividad profundamente enraizada en nuestro imaginario colectivo. El lenguaje, el arte, la ciencia, los transbordadores espaciales, La noche estrellada de Van Gogh, la cirugía vascular... Todo tiene el origen en nuestra capacidad de correr. Correr fue el superpoder que nos hizo humanos, y por tanto es un superpoder que tienen todos los seres humanos (...). Porque si no creemos que hemos nacido para correr, no sólo estamos negando la historia. Estamos negando lo que somos.

(Christopher McDougall, Nascuts per córrer. Una tribu de superatletes i la millor carrera que el món ha vist mai, La Campana, Barcelona, 2011, p. 280 y 285).  

Del actuar puro

Del actuar puro

Julius Evola

Actuar puro no significa actuar ciego. Y la norma de no mirar a las consecuencias concierne a los móviles afectivos individualistas, no ya al necesario conocimiento de aquellas condiciones objetivas que la acción debe tener en cuenta para ser en lo posible una acción perfecta, es más, para no ser una acción destinada ya desde la partida a ser un fracaso. Podrá no tenerse éxito: esto es secundario, pero ello no debe depender de un defecto en el conocimiento de todo aquello que se refiere a las condiciones de la eficacia, por ende en general, a la causalidad, a las relaciones entre causas y efectos, a la ley de las acciones y de las reacciones concordantes.

(Julius Evola, Cabalgar al tigre, Heracles, Buenos Aires, 1999, p. 89).

Saber mirar y poder ver, según Al-'Alawî

Saber mirar, poder ver

Shayj Al-'Alawî

Al Jarrâz, en su Libro de la Veracidad, cita la frase siguiente, atribuida al compañero Abû 'Ubayda (m. 639): "Nunca he mirado ninguna cosa sin que Dios estuviera más cerca de mí que esa cosa".

Sólo los que se quedan en la corteza exterior de las palabras podrían sostener que hay una diferencia real entre esta fórmula y la siguiente, más analítica, perteneciente al Tratado de la Unidad, del siglo siglo XIII: "A la pregunta: "Supón que vemos un montón de basura o una carroña, ¿dirás tú que aquello es Dios?", la respuesta es: "La elevación divina prohíbe que Él sea tal cosa. Nuestro discurso se dirige a aquel que no ve la carroña como carroña ni la basura como basura; nuestro discurso se dirige al que está dotado de visión (basîra) y no es ciego".

(Citado en Martin Lings, Un santo sufí del siglo XX. El Shayj Ahmad al-'Alawî, J. J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2001, p. 124). 

'Ajedrez', según Borges

Ajedrez

Jorge Luis Borges

I 
En su grave rincón, los jugadores 
rigen las lentas piezas. El tablero 
los demora hasta el alba en su severo 
ámbito en que se odian dos colores. 

Adentro irradian mágicos rigores 
las formas: torre homérica, ligero 
caballo, armada reina, rey postrero, 
oblicuo alfil y peones agresores. 

Cuando los jugadores se hayan ido, 
cuando el tiempo los haya consumido, 
ciertamente no habrá cesado el rito. 

En el Oriente se encendió esta guerra 
cuyo anfiteatro es hoy toda la Tierra. 
Como el otro, este juego es infinito. 

II 
Tenue rey, sesgo alfil, encarnizada 
reina, torre directa y peón ladino 
sobre lo negro y blanco del camino 
buscan y libran su batalla armada. 

No saben que la mano señalada 
del jugador gobierna su destino, 
no saben que un rigor adamantino 
sujeta su albedrío y su jornada. 

También el jugador es prisionero 
(la sentencia es de Omar) de otro tablero 
de negras noches y de blancos días. 

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza. 
¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza 
de polvo y tiempo y sueño y agonía?

Y aquí, la voz del maestro:
http://www.youtube.com/watch?v=6knchcz-da4

Dîwân de Hal·lâj (51)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

51
1. L’ull percep aquell per qui es deleix, però després el perd de vista.
L’esguard del cor, en canvi, no deixa mai de contemplar-lo.

2. Quan ell no és amb mi, el seu record m’acompanya.
I és que el cor el veu sempre, per més que s’amagui a l’esguard.

(Traducció de l'àrab al català i cal·ligrafia àrab a càrrec de Halil Bárcena).

Rugby: Poder 'black'

Los 'Blacks' humillan a Francia

Halil Bárcena

Christchurch, 15 d junio de 2013. Un día para la historia del rugby novazelandés (y mundial) que engrandece aún más la leyenda 'black'. Los All Blacks celebran su 500 encuentro amistoso enfrentándose al combinado francés, que este mes de junio anda de gira por el país kiwi. Y los All Blacks no fallaron; más áun, barrieron a su rival. El resultado final lo dice todo: 30 a 0; sí, sí, 30 a 0 a favor de los del helecho plateado. Savea, Cruden, Smith y Barret, es decir, los nuevos talentos junto a la vieja guardia, fueron los anotadores por parte 'black', en un choque en el que los hombre de negro lo hicieron casi todo a la perfección.

El tercer y último choque entre los Blacks y la decepcionante Francia tuvo lugar el pasado 22 de junio, en la ciudad de New Plymouth, saldándode con una nueva victoria kiwi por 23 a 13, con la participación de Dan Carter en las filas 'blacks', tras recuperarse de las lesiones que lo han martirizado en los últimos tiempos. Y ahora a esperar el mes de agosto en que comenzará un reforzado Cuatro Naciones, el trofeo que enfrenta a las mejores escuadras del hemisferio sur: Nueva Zelanda, que parte como favorita, Australia, Sudáfrica y Argentina.

Aquí un resumen del correctivo infligido por los Blacks y la haka 'Kapa O Pango':  

http://www.youtube.com/watch?v=DYkQLUNJhxE

http://www.youtube.com/watch?v=1VNYoX7sWnA

Lenguaje coránico y estética

Lenguaje coránico y estética

Halil Bárcena

Dos son los términos coránicos que más directamente expresan la idea de belleza y hermosura y, por tanto, con más claras evocaciones estéticas, aunque directamente la revelación no diga nada acerca de las artes: ḥusn (virtud espiritual y excelencia) y ŷamāl (ser bello y agradable), éste con una presencia mucho más esporádica que el anterior, ciertamente, pero en cambio muy prestigiado, a causa del célebre ḥadīṯ sobre la belleza divina, “Al·lāh es bello y ama la belleza”, que analizaremos en otro momento. Ḥusn incluye también las ideas de ‘excelencia’ y ‘perfección’, recogidas en el término iḥsān, identificado a veces por algunos con el propio taṣawwuf, en tanto que cúspide de una senda espiritual tripartita (piénsese en el gusto islámico por esta suerte de clasificaciones) que arranca en el islām o entrega confiada a Al·lāh y sus decretos, prosigue a través del īmān o apertura existencial a Al·lāh y sus secretos y culmina en el iḥsān, que es definido de forma un tanto críptica en el célebre ḥadīṯ de Ŷibrīl, primero de la recopilación realizada por Muslim, lo cual habla a las claras de la importancia que posee: “Hacer lo hermoso (iḥsān) significa que debes adorar a Al·lâh como si Le vieras, pues si no le ves Él te ve”.

Con todo, el vocabulario vinculado a la raíz gramatical ŷ-m-l, de donde procede ŷamāl o belleza, en raras ocasiones puede entenderse en un sentido netamente estético. A menudo, posee el sentido de abundancia, además de referirse también al camello (ŷamal). Y es que, como acostumbran a reconocer  los propios lexicólogos árabes, toda palabra árabe hace referencia a un significado, a su contrario y a algo relativo a los camellos. Sea como fuere, al- ŷamāl sólo aparece una sola vez en el texto alcoránico con el sentido estricto de belleza, tal como los principales lexicólogos árabes recogen. Dice así el pasaje, según nuestra propia traducción: “Y ha creado rebaños de ganado para vosotros: de ellos obtenéis calor y otras ventajas; y de ellos obtenéis alimento; y os proporcionan belleza cuando los conducís a casa por la tarde o cuando los sacáis a pastar de nuevo por las mañanas” (Corán 16, 5-6).

Igualmente, la raíz coránica `-ŷ-b, que abarca desde el asombro a la admiración ante algo, ha sido utilizada a lo largo de los siglos para referirse a la belleza visual, a pesar de que en el texto coránico no posea un sentido netamente estético, refiriéndose, por lo general, al hecho asombroso para los mequíes del tiempo del Profeta que éste, al que tenían por un mago farsante, hubiese salido de entre ellos y proclamase la unicidad divina (Corán 38, 4-5). Ya se sabe que existe una inclinación muy frecuente entre los hombres, como es desconfiar de cualquier planteamiento religioso o espiritual que carezca de exotismo. Así, a los mequíes el Corán les parecía no sólo irrelevante sino falso por cuanto les llegaba a través de alguien de su mismo entorno social y cultural; aunque esto pertenece a otro orden distinto al estético, que es el que aquí nos ocupa.

Tarahumara, nacidos para correr

Tarahumara, nacidos para correr

Halil Bárcena

Los tarahumara constituyen un pueblo amerindio que habitan en el norte de México, en el Cañón del Cobre de la Sierra Madre Occidental. Su lengua pertenece al tronco uso-azteca y es conocida con el nombre de rarámuri, que es como en verdad se denominan a sí mismos los tarahumaras. Rarámuri quiere decir 'pies largos', en referencia a la extraordinaria capacidad física para recorrer largas distancias que poseen. Los rarámuri son los guardianes de un arte de correr hoy casi perdido. Gracias a las particulares técnicas que practican, los corredores rarámuri, calzados con unas simples sandalias de cuero o guaraches, hoy hechas a base de neumático, son capaces de correr ininterrumpidamente centenares de kilómetros sin apenas inmutarse. Y es que pareciera que los rarámuri han nacido para correr. El periodista y también runner Chistopher MacDougall ha dejado constancia del pueblo rarámuri en su excelente libro Nacidos para correr. La historia de una tribu oculta, un grupo de superatletas y la mayor carrera de la historia (Debate, 2010; existe versión en catalán en La Campana, 2011), en el que no sólo habla de los singulares corredores rarámuri, sino de lo que correr ha significado y significa para el ser humano en la historia. Y es que correr no sólo es privativo de los rarámuri, sino que todos nacimos to run. Lo afirman los runners: ¡We are because we run!

Para saber más:

http://www.youtube.com/watch?v=tuZVCi3qJ8U 
http://www.youtube.com/watch?v=5_Q4Ybs09z4

'Alí o la hermosura del corazón

La hermosura del corazón

Leili Castella

“Estoy emancipado de interés propio: escucha el testimonio de un hombre libre”.

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)

Si hay algo que jamás olvida un pahlivân o caballero espiritual es que el verdadero campo de batalla no se halla en el exterior, sino en su propio interior: no en vano después de la gran batalla de Badr, crucial para la supervivencia de la recién nacida comunidad islámica, el Profeta Muhámmad (sas) dijo: “Habéis vuelto del jihâd (lucha, esfuerzo) menor, al jihâd mayor”. Preguntado por cuál era el jihâd mayor, El Profeta (sas) respondió: “Es el jihâd contra vuestras almas apasionadas”. El pahlivân es pues quien, habiendo purificado su alma de imperfecciones, se ha vuelto “una montaña de ductilidad, de paciencia y de justicia” [1] y así, de su corazón, hecho pura hermosura, emanan acciones justas, bellas y nobles. Advirtió sin embargo el profeta Muhámmad: “El  jihâd sigue siendo válido hasta el Día del Juicio”.

Hay al final del primer tomo del Masnawî, la inmensa obra del místico y poeta persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), un relato extraordinario acerca de cuál es la verdadera batalla que ha de librar el ser humano. En dicho relato, ‘Alî ibn Abî Tâlib, primo y yerno del Profeta, y caballero espiritual o fatâ por excelencia, se enfrenta, en una dura batalla cuerpo a cuerpo, a un poderoso guerrero. Cuando por fin logra reducirlo y desenvaina su espada para acabar con su vida, el guerrero, en un arrebato de ira y desprecio, escupe en la cara de ‘Alî, el cual reacciona de una forma sorprendente: arroja su espada a lo lejos y cesa de combatir. El guerrero,  estupefacto y conmocionado ante tamaño acto de perdón y misericordia, ruega encarecidamente a ‘Alî que le explique el porqué de su hermosa acción. A lo que este último responde “Puesto que ha intervenido un pensamiento de algo que no era Dios, debo envainar la espada. (…) En la hora de la batalla, oh caballero, cuando me escupiste, surgió mi yo carnal y mi disposición se corrompió. La mitad de mi lucha fue por Dios y la mitad por vana pasión: en los asuntos de Dios, no se permiten las asociaciones” [2].

Muchas son las enseñanzas que nos aporta este relato: quizás una de las más importantes sea mostrarnos que el caballero espiritual o fatâ enraíza su acción, no en sí mismo, sino en su Señor. Dirá ‘Alî en el relato: “Soy el León de Dios, no el león de la pasión: mis actos dan fe de  mi religión” [3]. En efecto, el  fatâ está a tal punto habitado por la presencia de Allâh, que su generosidad será Su generosidad, y su ira será Su ira: en el caballero espiritual no hay sino cualidades divinas.

Otra enseñanza principal a destacar, es la mirada lúcida, implacable y distanciada que ‘Alî arroja sobre sí mismo. Lejos de cualquier autocomplacencia, discierne inmediatamente la interferencia del “yo carnal” en su acción y tiene la fuerza suficiente para detenerla; pero es que además no tiene inconveniente alguno en reconocérselo a su adversario. Será precisamente esta mezcla de cualidad humana y divina de ‘Alî, la que creará una brecha en el corazón de un adversario que acaba por decir: “(a partir de ahora) soy siervo de las olas de ese Mar de Luz que muestra una perla como ésta (refiriéndose a ‘Alî). Ofréceme la profesión de fe (musulmana)” [4].

Quizás cabría resaltar también que Mawlânâ Rûmî  parece invitarnos a mirar mucho más allá de las simples apariencias, mucho más allá de nuestras apreciaciones y juicios personales: si nos dejáramos guiar por estos últimos, podríamos decir que ‘Alî, dejando intervenir su “yo carnal”, comete un grave error, y que su contendiente, escupiendo a ‘Alî comete una pecado imperdonable. Pero precisamente le dirá ‘Alî a su adversario: “Has cometido un pecado mejor que cualquier acto de devoción, has atravesado el cielo en un solo momento (…) Afortunado el pecado que cometió el hombre: ¿no salen las hojas de las rosas de las espinas?” [5]. Y en cuanto a ‘Alî, ¿no es precisamente su acción la que desencadena el conocimiento de su sólo aparente adversario? Nos dirá él mismo: “En la batalla hago vivos, no muertos” [6].  Y es que, ¿acaso hay algo que no emane de Él y nos lleve de vuelta a Él?

Y aún dos últimas pinceladas: la misericordia infinita, fuera de toda proporción, que emana de un ser humano vaciado de todo cuanto no sea Él: “Me escupiste y te doy un regalo. (…) ¿Qué no le daré al que se comporta con rectitud?” [7]. Y el poder de la hermosura, de la excelencia, de la rectitud, y de la bondad, capaz no sólo de romper las defensas del aguerrido adversario, sino de contagiarle. No en vano nos recuerda el Corán, 55:60 “¿Acaso no es la retribución del iḥsân (la belleza, la impecabilidad), el iḥsân?”.

Notas:

[1] Rûmî, Masnawî, volumen 1, versos 3720 a 4000.

[2] a [7] Ibídem.  

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís directora de la escuela musical 'Baraka. Música con alma' (http://barakamusica.blogspot.com.es/). 

Ibn 'Arabî y el principio de la unidad

Del Tratado de la Unidad 

(Risālat al Ahadiyya)[1]

Ibn ‘Arabī (m. 1240)

Gloria a Al·lāh, antes de cuya Unidad no hay anterior, si no es Él el Primero; después de cuya Singularidad no hay ningún después, si no es Él que es el Siguiente. Respecto a Él, no hay ni antes, ni después, ni alto, ni bajo, ni cerca, ni lejos, ni cómo, ni qué, ni dónde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser: “Él es tal como era”. “Es el Único (…). Es el Singular sin singularidad. No está formado por nombre y nombrado pues el nombre es Él y Él es también el nombrado. No hay nombre salvo Él No hay nombrado fuera de Él. Por eso se dice que Él es el nombre y el nombrado. Es el Primero sin anterioridad. Es el Último sin fin (…). Es el Evidente sin exterioridad. Es el Oculto sin interioridad (…).

No se encuentra en nada y nada se encuentra en Él. Hay que conocerlo de ese modo, no por la ciencia, la inteligencia, la sagacidad, los sentidos, la visión exterior, la visión interior, la comprensión o el razonamiento. Nadie puede verlo salvo Él (mismo) (…). Nadie Lo conoce salvo Él (mismo). Él se ve por Sí (mismo). Otro-que-Él no puede verlo (…). Su impenetrable velo es Su propia Unicidad (…). Otro-que-Él no tiene existencia y no puede, pues, aniquilarse (al no haber existido nunca). Por eso el Profeta (Muhammad) ha dicho: “El que conoce su nafs (es decir, a sí mismo) conoce a su Señor”. Dijo también: “He conocido a mi Señor por mi Señor”.

El Profeta ha querido hacer comprender con estas palabras que tú no eres tú, sino Él; Él y no tú; que Él no entra en ti y tú no entras en Él; que Él no sale de ti y tú no sales de Él (…). Quiero decir que tú no existes en modo alguno y que tú no existirás jamás ni por ti mismo ni por Él, en Él o con Él. No puedes dejar de ser, pues no eres. Tú eres Él y Él es tú sin ninguna dependencia o causalidad. Si reconoces esta cualidad (es decir, la nada o `adam) a tu existencia, entonces conoces a Al·lāh; de lo contrario, no.

La mayoría de los iniciados dicen que el conocimiento de Al·lāh viene después de la extinción (fanā’) de la existencia y de la extinción de esta extinción (fanā’ al- fanā’i). Ahora bien, esta opinión es completamente falsa y hay en ella un error magnífico. La Gnosis (ma`arifa) no exige la extinción de la existencia (del yo) o la extinción de esta extinción; pues las cosas no tienen existencia alguna y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que ya no existe, equivale a afirmar que ha gozado de existencia. Luego, si conoces tu “proprium”, es decir, a ti mismo, si tú puedes concebir que no existes y, por consiguiente, que no te extingues, entonces conoces a Al·lāh; de lo contrario, no. Atribuir la Gnosis a la extinción es un credo idólatra. Pues si atribuyes la Gnosis a la extinción pretendes que Otro-que-Al·lāh pueda gozar de existencia. Es negarlo y eres formalmente culpable de idolatría. El Profeta ha dicho: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”. No ha dicho: “El que extingue su nafs, conoce a su Señor” (…). Tu existencia es nada y nada no puede añadirse a una cosa, temporal o no (…). Cualquiera que pretenda que una cosa puede existir con Al·lāh, que se extinga de su existencia o de la extinción de la extinción de su existencia, tal hombre, digo, está lejos de sentir el perfume del conocimiento del nafs, es decir de sí mismo (…). Todo eso es idolatría y nada tiene que ver con la Gnosis (…).

Si se pregunta por qué medio uno llega a conocer su sí mismo (nafs) y a conocer a Al·lāh, la respuesta es: la vía hacia esos dos conocimientos está indicada en estas palabras: “Al·lāh era y la nada con Él. Él es ahora tal como era” (…). El Profeta quiere decir con el término nafs lo que tú llamas ‘yo mismo’ y no el elemento psíquico que a veces se llama ‘alma’. Dice el Profeta: “¡Oh Dios! Hazme ver las cosas tal como son”, designando por las ‘cosas’ todo lo que no es Al·lāh. Ha querido decir: “Hazme conocer lo que no eres Tú, a fin de que sepa y a fin de que conozca la verdad sobre las cosas, si son Tú o bien Otro-que-Tú” (…). El interés del conocimiento del “proprium” consiste en saber, pero teniendo la certeza absoluta de que tu existencia no es ni una realidad ni una nihilidad, sino que no eres, no has sido y no serás jamás. Comprenderás claramente el sentido de la fórmula ‘lā ilāha il·lā Al·lāh’ (no hay más divinidad que Dios), es decir, que no hay Dios distinto de Él, no hay existencia distinta de Él, no hay otro distinto de Él (…).

Si alguien pregunta: “¿Cómo se opera entonces la Unión, ya que afirmas que otro-que-El no es? Una cosa que es única sólo puede unirse consigo misma”, la respuesta es: en realidad no hay ni unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Sólo se puede hablar de unión entre dos y no cuando se trata de una cosa única. La idea de unión o de llegada implica la existencia de dos cosas (…). Lo que se llama de ordinario ‘unión’, proximidad o alejamiento, no son tales. Hay unión sin unificación, acercamiento sin proximidad y alejamiento sin ninguna idea de lejos o cerca (…) ¿Qué es la unión sin la unión? (…): en el estado que tú llamas ‘proximidad’, tú no eras distinto de Él, pero no conocías tu ‘proprium’; no sabías que tú eras Él y no tú (…). Cuando el conocimiento te haya llegado, sabrás que has conocido a Al·lāh por  Al·lāh, no por ti mismo (…). Así, ‘el que conoce’ y ‘lo que es conocido’ son idénticos.

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[1] Ibn ‘Arabī, El Tratado de la Unidad y otros textos sufíes, J.J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 1987, pp. 21-40).