Cocina sufí: 'Zanahoria con mosto'

'Zanahoria con mosto'

Si bien presentamos en esta ocasión un plato dulce, según la tradición de la cocina sufí mevleví comida debemos comenzar siempre cualquier comida ingiriendo un poquito de sal, así como al final también, tras de lo cual se pronunciará la duâ' de la comida.

Ingredientes:

½ kg. de zanahorias

2  vasos grandes de agua

2 cucharadas de mantequilla

2 cucharadas de arroz

1 vaso grande de azúcar o bien de mosto de uva

Preparación:

Primero, limpiamos las zanahorias, las lavamos y las cortamos en rodajas, tras lo cual las pondremos en una  olla. Vertemos agua en y tapamos la olla. Cocinar a fuego lento durante  media hora, hasta que las zanahorias se ablanden. Luego, añadiremos la mantequilla y el arroz. Tras quince o veinte minutos, una vez el arroz esté a punto, mezclamos el azúcar o bien el mosto. Cocinar durante cinco o diez minutos más, hasta que se absorba todo el agua. Finalmente, lo dejaremos reposar diez minutos más en la olla. Se recomienda servirlo caliente y ¡con amor!

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Libros: Chemin de La Mecque

Muhammad Asad, 

un viaje al corazón del Islam

Leili Castella

“Si el agua de un estanque no se mueve, se vuelve lodo y fétida, pero si corre, se vuelve clara: lo mismo le ocurre al hombre al viajar”. Éste parece haber sido el lema vital de Muhammad Asad, nacido bajo el nombre de Leopold Weiss en julio de 1900 en Lemberg, en el Imperio austrohúngaro (la actual Lviv, Ucrania) y muerto en 1992, en Mijas (España).

Una simple mirada a alguna de las etapas más relevantes de su biografía revelan el destino fabuloso de este hombre singular: modesto periodista judío que prefirió el estilo de vida de los árabes a los ideales sionistas, Leopold Weiss descubrió gradualmente el islam al que se acabó convirtiendo, adoptando el nombre de Muhammad Asad. Huésped de Abd al-Azîz Ibn Saûd, rey de Arabia, Asad pasó seis años en el corazón de este país, viviendo con y como los beduinos del desierto, llegando incluso a realizar algunas misiones secretas para el soberano wahabí. Partió posteriormente hacia la India, donde trabó estrecha amistad con Muhammad Iqbal, poeta, filósofo y guía de la élite intelectual que consiguió crear el actual estado de Pakistán, país en la fundación del cual Asad participó activamente, y del que fue uno de sus más altos funcionarios, hasta el punto de ser su delegado ante las Naciones Unidas, en Nueva York, con rango de ministro. Fueron precisamente el interés y la curiosidad que su personalidad y destino únicos suscitaron entre las gentes que conoció en la ciudad de los rascacielos, los que le empujaron a escribir, a mediados de los años 50, Le Chemin de La Mecque [1], apasionante relato autobiográfico de sus decisivos 32 primeros años de vida.

Chemin de La Mecque (existe traducción al castellano en la editorial Walaya, Granada, 1984) es la historia de un viaje, geográfico, sí, pero sobre todo espiritual. Relata el reto de franquear “un abismo entre dos mundos distintos, un puente tan largo que había que alcanzar el punto de no retorno antes de que la otra extremidad se hiciera visible” (2). Y es que Asad sabía que abrazar el islam suponía cortarse a sí mismo del mundo en el que había crecido. Y esto es lo que sucedió, al enamorarse primero de los árabes y de su modo de vida, y después, de su fe. Notó Asad que “un soplo humano cálido parecía emanar de la sangre de estas gentes y penetrar sus pensamientos y sus gestos sin estas penosas divisiones del espíritu o estos espectros de miedo, avidez e inhibición que volvían la vida europea tan fea y poco prometedora. Entre los árabes empecé a encontrar algo que inconscientemente siempre había buscado: una ligereza emocional en la aproximación a todas las cuestiones de la vida, un supremo sentido común en los sentimientos…una coherencia orgánica entre el espíritu y los sentido” (3). Advirtió pronto Asad que lo que en gran parte conformaba la esencia de aquellas gentes era su experiencia del desierto y de su vacuidad. Escribió Asad: “Hay ciertamente paisajes más bellos, pero ninguno puede labrar el espíritu humano de forma tan potente (…) El desierto, que es desnudez y limpieza, ignora cualquier subterfugio. Barre del corazón del hombre todas las amables fantasías que podrían servir de atavío a los deseos tomados por realidades y le confiere la libertad de abandonarse a un Absoluto sin imágenes” (4). Su conversión al islam se produjo casi por contagio, por “in-vivencia”, a tal punto que en una ocasión un amigo, al escucharlo, exclamó: “¡Pero si usted es musulmán sin saberlo!”

Sin embargo, sus largos años de convivencia con los beduinos de Arabia central y oriental le aportaron algo aún más importante: familiarizarse con el idioma árabe más próximo al de cuando el Corán estaba siendo revelado. A tal punto que Asad llegó a hacer suya toda la estructura de símbolos que expresan el espíritu y el sentimiento particular por la vida de un pueblo de mentalidad tan radicalmente distinta a la occidental. Asad comprendió así lo que hace al Corán fundamentalmente distinto a las demás escrituras sagradas: “su insistencia en la razón como vía válida hacia la fe, así como su énfasis en la inseparabilidad de las esferas espiritual y física (y también por lo tanto, la social) de la existencia humana” (5).

Fruto de este profundo conocimiento que poseía Asad es su impagable traducción comentada del Corán, la primera, quizá, que no surgió de una mera erudición adquirida mediante estudios académicos, es decir, de los libros. Como el mismo Asad explica en el prefacio de su traducción o tafsîr, un acercamiento meramente erudito al texto sagrado sólo consigue transmitir su cáscara externa, porque no se ha dado “esta comunión intangible con el espíritu del lenguaje que sólo puede lograrse viviendo con él y en él” (6). Y esto es precisamente lo que Muhammad Asad, en su apasionante viaje al corazón del islam, consiguió.

Notas: 

(1) Muhammad Asad, Chemin de Mecque (Fayard, 2004)

(2), (3) y (4), pp. 282, 96 y 135, respectivamente, de Chemin de Mecque

(5) Traducción del árabe y comentarios a cargo de Muhammad Asad, El Mensaje del Qur’an, Junta Islámica, Almodóvar del Río2001, p. iii.

(6) Ibídem, p. iv.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka, música con alma'. 

Cuentos: 'El secreto de la felicidad'

El secreto de la felicidad

Este fue el diálogo que mantuvieron en cierta ocasión el Mol·lâ Hodja Nasreddín y un discípulo suyo a propósito de la felicidad:

- ¡Oh maestro! ¿Cuál es el secreto para alcanzar la felicidad?

- El secreto consiste en no equivocarse

- Ya, pero ¿cómo podemos hacer hacer para no equivocarnos?

- Es cosa de experiencia

- Sí, pero ¿cómo adquiere uno experiencia?

- Equivocándose

El secreto de la muerte reside en la vida; y el de la vida, en la muerte. Aprendemos a levantarnos cayéndonos y el secreto de la caída reside en saber levantarse. La experiencia, esto es, el paso del tiempo, es maestra de la no equivocación, secreto de la felicidad, pero sólo se adquiere experiencia, es decir, madurez, equivocándose. Y ver todo ello es comprender la naturaleza real de las cosas, asumir las leyes de la vida.

Halil Bárcena

  

Poetas: Abû Nuwâs

Abû Nuwâs

1.

Son cuatro las cosas

Que hacen revivir

Corazón,

Alma

Y cuerpo:

El agua,

Los jardines,

El vino

Y un rostro bello.

2.

Hombres, ¡a mí qué me importan
las espadas o los combates!
Yo sólo sigo a una estrella:
la del placer y la música.
En mí no confiéis,
pues soy de aquellos que rehuyen
encontronazos y embates.
Cuando veo el enemigo
salto sobre mi potrillo
con las riendas colocadas
por el lado de la cola.
No sé cómo es un arnés,
ni un broquel, ni un alfanje.
Todo mi afán es saber,
cuando sus guerras estallan,
por qué camino escapar.
Si de juergas se tratara,
de beber vino sin mácula
o de pasarme la noche
junto a vírgenes luciendo
sus vestidos de luto negro
me veríais con razón
como héroe de los árabes.

3.

Veo en el vino

Una virtud

Que sólo encuentro

En el amigo.

Él es la rueda

Que desde antiguo

Hacer rodar

Goce y placer

Como el molino.

4.

Me he desprendido de mi ignorancia

Vendiéndola al mejor postor

Para poder ir con la cabeza alta

Y mostrar la cara sin máscaras.

El Califa me ha prohibido

Que me libre a las pasiones

Y lo tendré que obedecer.

He tenido que dejar, por sus reproches, todo goce

Pues siempre llegan a sus oídos las infracciones.

Me senté al lado de un copero amigo

Sediento en la flor de la juventud,

Satisfaciéndome sin vino

Que se combate hoy

Como se servía ayer.

Abû Nuwâs, Cantar al vino, Madrid, Cátedra, 2010

Abû Nuwâs al-Hasan Ibn Hâni' al-Hakamî, conocido por Abû Nuwâs (Ahvaz, Irán, entre el 747 y el 762-Bagdad, 816), está considerado uno de los mayores poetas árabes clásicos, conocido por su poesía de temática báquica, satírica y erótica homosexual. Su lengua materna fue el persa, por lo que se arabizó conviviendo con tribus árabes nómadas y aprendiendo el Corán y la poesía árabe preislámica. Sin embargo, acabó por rebelarse contra esta inmersión cultural beduina y su forma de vida que consideraba conservadora y ruda en contraposición con la vida disoluta, placentera y ciudadana de la que luego disfrutaría en Bagdad. A pesar del aprecio en que le tuvieron los soberanos abbasíes, pasó varias temporadas en la cárcel como consecuencia de su vida libertina y de su afición al vino. Fue el primer poeta que liberó a la poesía árabe del peso tradicional que venía marcando la poesía típica beduina, más arcaica y complicada en formas y vocablos. El resultado de su obra es una poesía renovadora, moderna y libre que rompe con los temas clásicos; en ella el poeta declara públicamente su conducta libertina, con dulzura, ironía y sin ánimo de indulgencia, así como su desobediencia política y religiosa. Abu Nuwás se convirtió en personaje literario al protagonizar varias historias de Las mil y una noches, donde aparece inmortalizado como un personaje ingenioso y excéntrico. Cuenta la tradición que en el momento de su muerte declaró ‘mis pecados son grandes, pero cuando los comparo con tu perdón, Dios mío, veo que éste es aún más grande’.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Ebru, el arte del agua

Ebru, el arte del agua

Nesrin Can

El elemento principal con el que opera el arte del ebru, muy apreciado en ámbitos sufíes turcos, es el agua, que, por otro lado, es el elemento que más se puede encontrar en el planeta. En el Corán se afirma que cuando en el mundo no había nada se creó el agua desde el cielo. En la azora Anbiyâ', más concretamente, se dice: "(...) hemos hecho a partir del agua toda cosa viviente (...)" (21, 30). El agua opera de forma muy positiva sobre el ser humano. En las playas junto al mar y en los ríos sentimos una paz y un descanso únicos. En las casas típicas otomanas, así como en las andaluzas, había pequeñas albercas y fuentes a fin de escuchar el sonido apaciguador del agua y contemplar sus movimientos caprichosos mientras se hace tafakkur (tefakkur en la forma turca) o meditación, con un tesbih en la mano.

El origen de la palabra ebru es oscuro. Para algunos, 'ab-ru' procedería de la expresión persa 'cara de agua'. Otros, sin embargo, afirman que la forma turca ebru provendría de la palabra persa abr, que quiere decir nube. Sea como fuere, el arte del ebru, llamado también papel marmolado, dadas las aguas generadas muy similares a las del mármol, es una suerte de pintura realizada en la cara del agua, valga la expresión. De las pinturas preparadas previamente y vertidas después en un recipiente que contiene agua aparecen diseños caprichosos que quedan sutilmente fijados más tarde en papel. He ahí el secreto del arte del ebru. No obstante, para la cultura del tasawwuf o sufismo lo que se exterioriza en el papel no son tanto los diseños de las pinturas en sí como los reflejos emanados desde el corazón vaciado del propio artista o ebruzen. De ahí que, desde el punto de vista sufí, la intención no sea realizar obras bellamente coloreadas, sino acercarse a la belleza divina a través de la ejecución de un arte altamente contemplativo.

Para quien es capaz de realizar tafakkur las imágenes reflejadas en la cara del agua mediante el arte del ebru podrían sugerir la teoría del caos, el big bang, o evocar la magia del cosmos y muchas otras cosas más, pero, insisto, sólo para quien es capaz de contemplar y reflexionar.  Todo lo que ocurre en el agua hace recordar al artista divino, dado que todas y cada una de las obras salidas del arte del ebru son únicas e irrepetibles. Ninguna imagen se parece a otra, lo cual le sugiere tanto al artista como a quien contempla el resultado final el tawhîd, principio sufí de la unidad del ser, intuición espiritual primordial del sufismo. Lo que sucede en la cara del agua (los diferentes colores y los diferentes diseños) es como los distintos nombres Él. El agua es siempre igual; son los diseños y colores los que varían siempre. Sin embargo, el agua no tiene ninguna responsabilidad en todo cuanto ocurre. No es el agua el motor, ya que si Él no quiere nada es posible. Y, al final, el ebruzen comprende que quien opera el milagro del arte del ebru no es el artista sino Él. Y cuando así lo entiende, el ebruzen se inclina hacia agua consciente de que el artista no es nada más que un punto, un cero ante la  grandeza de la realidad divina; y sale de su taller vistiendo la jirqa, el manto de la pobreza espiritual, mientras susurra en sus labios Al·lâhu akbar, Al·lâh es lo más grande.

Nesrin Can es licenciada en filología española de origen turco.

Istilâhât (Léxico sufí): 'Gurba', exilio espiritual

'Gurba', exilio espiritual

Halil Bárcena

El tema del exilio espiritual (gurba en el lenguaje técnico sufí), junto a los de la nostalgia y el retorno que le son afines, está palpitando, tan presente, en la filosofía mística del sufismo, en general, y del sufismo persa, en particular. En efecto, el binomio exilio/retorno constituye el tema dilecto, mayor y fundamental, de la mística sufí persa y, en concreto, de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), un exiliado él mismo, a fin de cuentas. En cierto modo, Mawlânâ espiritualiza, interioriza las distintas circunstancias extrínsecas, valiéndose de ellas para explicar el drama interior del ser humano que ha despertado, y en su despertar ha tomado conciencia de su condición exilada. Como el ney, la flauta derviche de caña, su instrumento musical preferido, el desterrado se sabe, aquí en el mundo, arrancado violentamente de su auténtica patria espiritual y sin otro objetivo en la vida que regresar a ella, sabiendo que se trata de un lugar no-lugar, u-tópico, simbolizado por el corazón del místico.

El caso es que todo en Mawlânâ da comienzo con la conciencia de la pérdida y la separación. El maestro persa de Konya evoca un exilio espiritual que le desposee a uno de la patria de origen, para jamás llegarle a integrar en ninguna otra. Evidentemente, el significado del término gurba o exilio en este contexto es, por supuesto la lejanía del seno de lo que podríamos denominar la Unidad Divina o, lo que es lo mismo, la obligación de morar en el mundo material o en cualquier plano de la existencia que esté apartado de la presencia directa de lo divino.

Un hadîz atribuido a Muhammad, profeta del islam, dice así: “La búsqueda de lo Real es un exilio”; de donde arranca la sunna de la hiyra: es preciso huir de la irrealidad de este mundo a la realidad de lo realmente Real. Y es que, gurba constituye para el sufí una pérdida que, paradójicamente, lejos de colapsar, opera como acicate y revulsivo del viaje espiritual de retorno a lo que verdaderamente se es. Escribe Mawlânâ: “Salvo el fuego del exilio y de la separación, ¿qué cocerá lo crudo? ¿qué le librará de la hipocresía?”. Sólo aquéllos que permanecen lejos podrán saborear las mieles del regreso, puesto que el gozo del retorno es proporcional al dolor del exilio. 

Semana de Espiritualidad en Tudela

V Semana de Espiritualidad

de Tudela

Sesha, Celso Navarro, Vicente Gallego, Marià Corbí, director del Centre d'Estudi de les Tradicions de Saviesa, y Halil Bárcena, director del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona, son los participantes invitados de la V Semana de Espiritualidad de Tudela, organizada por el ayuntamiento de dicha localidad navarra, que se celebrará entre los días 16 y 20 del presente mes de abril, bajo el título general de 'La muerte como maestra de Vida'. Cerrará la semana un concierto de música sufí a cargo del propio Halil Bárcena (ney y voz) y Leili Castella (rebâb).

Para más información, clikad aquí:
http://www.castelruiz.es/Programaci%C3%B3n/Programaci%C3%B3nGlobal/tabid/348/ID/74/Semana-de-Espiritualidad.aspx

'Ayak mühürlemek', gestualidad mevleví

Gestualidad mevleví:

'Ayak mühürlemek'

Halil Bárcena

El sufismo, todo el sufismo, es adab, esto es, corrección, buenas maneras. Dicho sin embudos, adab es saber estar o, lo que es lo mismo, comportarse como corresponde en cada momento y situación, sin artificio alguno, con la espontaneidad propia de quien es conocedor de la naturaleza real de las cosas. Por consiguiente, nada más lejos del adab sufí que el formalismo protocolario o la afectación (pseudo)espiritual. Todo ello no son más que formas prestadas, nada que brote natural del interior conmovido del ser humano.

Muchas veces, el adab son pequeños detalles que hacen que las cosas, los ambientes, las situaciones, los lugares (¡en una palabra, todo!) cobren un nuevo sentido. El adab es como un perfume que lo impregna todo. No en vano el sufismo es la tradición del perfume. En el ámbito del sufismo mevleví, el que arranca del ejemplo de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), la gestualidad forma parte inextricable del adab del derviche y ningún gesto como el llamado en turco ‘ayak mühürlemek’, que podríamos traducir por ‘el sello del pie’, también llamado ‘gesto de Ateş Bâz Velî’. Ateş Bâz Velî era el cocinero de Mawlânâ y constituye uno de los personajes históricos más entrañables del sufismo mevleví. Se cuenta que en cierta ocasión Ateş quiso obsequiar con una buena cena a Mawlânâ y un nutrido grupo de derviches que lo acompañaban, pero no tenía troncos suficientes para encender el fuego. Mawlânâ le indicó que colocase su pie dentro del fuego sin miedo a fin de avivarlo, cosa que Ateş hizo para no contravenir al maestro. El caso es que justo en un momento de duda, Ateş se quemó su pie izquierdo. Cuando el fiel cocinero se presentó ante Mawlânâ, ocultó la quemadura de su pie izquierdo pisándose con el derecho. Al ver el gesto de Ateş Bâz, Mawlânâ les comentó a todos los presentes que ese gesto de pisarse el pie izquierdo con el derecho (ayak mühürlemek) constituiría a partir de entonces el saludo por antonomasia entre los derviches mevlevíes y su principal seña de identidad. El gesto simboliza, en primer lugar, la fidelidad del derviche, pero también su humildad, dado que se sabe imperfecto, siempre en tránsito. Al fin y al cabo, la quemadura de Ateş Bâz Velî fue producto de la duda.

El gesto completo de ayak mühürlemek consiste en replegar los dos brazos sobre el pecho, en forma de cruz, la mano derecha sobre el hombro izquierdo y la izquierda sobre el hombro derecho. La cabeza está ligeramente inclinada hacia la derecha y los pies ‘sellados’ tal como hemos indicado anteriormente: el derecho pisa el izquierdo. Según la tradición mevleví, dicho gesto corporal indica que el derviche es quien se halla en disposición de recibir: el derviche no posee ni manos ni pies, su cabeza está rendida, y así, humilde y respetuoso, se presenta ante los perfectos (eren).

Dîwân de Hal·lâj (37)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. El seu ésser batega en el meu ésser; i el meu, en el d’ell.
Però si es tracta de descriure’l, només ell pot parlar de si mateix.

2. Si no fos per ell, jo ignoraria del tot el meu rumb,
però sense mi, ell no tindria ningú que el conegués (1).

3. Tot allò que en ell significa és un signe per a ell.
I digueu als qui discrepin de mi: "¡Discrepeu…!".

4. ¡Amics meus! Pel Misericordiós només val una cosa:
que el nostre esperit visqui amb ell en l’íntim de la unió.

Notes:

(1) Al·lusio al hadís qudsî: "Jo era un tresor amagat i vaig desitjar ser conegut; per això he creat el món. Cf. Annamarie Schimmel, Las dimensiones místicas del islam, Trotta, Madrid, 2002, p. 207.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Entrevistas: Halil Bárcena

'Sufismo', en los medios

Con motivo de la reciente publicación del libro Sufismo (Fragmenta Editorial) del islamólogo Halil Bárcena, director del 'Institut d'Estudis Sufís' de Barcelona, el autor ha concedido algunas entrevistas acerca de su libro y el sufismo en general que los seguidores del presente blog sufí podrán leer y oír en los siguientes enlaces:

Entrevista del periodista Ignasi Miranda en Ràdio Estel:

http://www.facebook.com/l.php?u=http%3A%2F%2Fow.ly%2FacADW&h=8AQEK77m7AQHCg4xOe-OmYq1Uq8ycDjACM3jT_8s7FVbnnw

Entrevista de la periodista Mireia Rourera en el diario catalán El Punt/Avui:

http://www.elpuntavui.cat/noticia/article/2-societat/5-societat/526734-el-sufisme-atrau-un-public-minoritari-pero-culte.html

Y aquí, Víctor Amela, periodista de La Vanguardia, habla de Sufismo de Halil Bárcena y del sufismo, en Radio Nacional de España-Radio 1, en el programa 'En días como hoy', con Juan Ramón Lucas (a partir del minuto 46):

http://www.rtve.es/alacarta/audios/en-dias-como-hoy/dias-como-hoy-quinta-hora-13-04-12/1375348/#aHR0cDovL3d3dy5ydHZlLmVzL2FsYWNhcnRhL2ludGVybm8vY29udGVudHRhYmxlLnNodG1sP2N0eD0xOTYzJmxvY2FsZT1lcyZwYWdlU2l6ZT0xNSZzZWN0aW9uRmlsdGVyPS0xJmFkdlNlYXJjaE9wZW49ZmFsc2U

Condiciones de la vía sufí

Condiciones de la vía sufí

Halil Bárcena

Dedicación, pasión, atrevimiento y prudencia. He ahí las cuatro condiciones que exige la senda interior sufí. Sin dedicación, que es sinónimo de constancia y también de paciencia, nada puede llevarse a cabo. Y la dedicación significa centramiento o, lo que es lo mismo, reunión de lo disperso. Por supuesto, no hay dedicación sin esfuerzo.

La pasión comporta un estado de enamoramiento, pero no del camino en sí, sino del objeto, digámoslo así, de la búsqueda. La pasión no es más que el fuego que mantiene viva la llama de la indagación espiritual. La pasión tiene que ver con el sentimiento o, si se prefiere, con el sentir profundo, pero no con el sentimentalismo, que es uno de los peores obstáculos del camino interior. En ese sentido, valdría la pena distinguir, como recomienda Frithjof Schuon, entre sentimiento, sentimentalidad y sentimentalismo. El sentimiento, cuando es sentir profundo, siempre es amor en su substancia; y éste (como aquél), lleva a cabo en el ser humano una discriminación entre lo que es noble y bondadoso y lo que no lo es. La sentimentalidad no es ni más ni menos que la capacidad innata de sentir que posee el ser humano, del mismo modo que la intelectualidad es el carácter de lo que es intelectual, al tiempo que la tendencia hacia el intelecto. El sentimentalismo, por su parte, es un sentimiento opuesto a una verdad, con lo que contradice toda actitud racional y además la usurpa. Como tal, el sentimentalismo constituye un grave obstáculo (para algunos, insoslayable) del camino interior.

El atrevimiento, que jamás puede confundirse con la frivolidad, es una suerte de acicate interior que nos impulsa a ir más allá de todo límite. Es en ese sentido y no otro que el sufismo constituye una apuesta radical por una espiritualidad libre, exenta de cualquier tipo de sumisión o actitud acomodaticia. Una espiritualidad profunda que va más allá de cualquier atadura formal. De ahí que para el derviche la religión no sea jamás un lugar de llegada, sino un punto de partida.Y, por último, tenemos la prudencia, algo que no se contradice con lo anteriormente expuesto del atrevimiento. Hay que ser siempre prudentes. Del mismo modo que el atrevimiento nada tiene que ver con la frivolidad, tampoco tiene que ver con la temeridad. El sufismo supone un reto y todo reto merodea el riesgo. Pues bien, delante del reto, para salir airoso de él, se precisa de la prudencia, que también tiene que ver con la discreción. La senda sufí no es secreta, pero sí discreta. En un mundo actual donde todo el mundo quiere hablar, aunque sea de nada, la opción del derviche es callar y escuchar.

¡Adéu, Mure!

Fins sempre, amic Mure

El passat divendres 6 d'abril, el nostre amic Josep Morera 'Mure', amb qui ens vàrem iniciar en l'escalada ara tot just fa un any, va patir un accident mortal descendint el barranc Piscia di Gallu a Córsega. Només tenia 26 anys i una gran passió: la muntanya. El Mure era un jove alegre i bondadós, que es feia estimar. Des d'aquest blog sufí li volem retre el nostre més sentit homenatge. Amic Mure, va ser un plaer tenir-te casa (a tu i a la Natàlia), un goig haver-te conegut i un honor compartir amb tu les parets curulles de 'baraka' del nostre estimat Montsant, al Priorat català. Amic Mure, gran Mure, sempre et durem al cor. Halil Bárcena

Cantos sufíes (ilâhis): 'Neyleyim dünyayı'

Neyleyim dünyayı

Letra: Aziz Mahmud Hüdâî

Maqâm: Acem Ashirân

Neyleyim dünyayı

Bana Allah'ım gerek.

Gerekmez mâsivayı

Bana Allah'ım gerek.

Ehl-i dünya, dünyada

Ehlilik bu ukbâda

Her biri bir sevdada

Bana Allah'ım gerek.

Beyhûde hevayı ko

Hakkı bul, gör yahu

Hüdâi'nin sözü bu

Bana Allah'ım gerek.

¡Qué hago yo en este mundo!

Yo solo lo deseo a Él.

No necesito nada.

Yo solo lo deseo a Él.

La gente mundana

es experta en las cosas de aquí.

Cada uno posee una senda distinta.

Yo solo lo deseo a Él.

Dios vacía las cosas.

Para hallarlo, dedícate a 'Yâ Hû'.

Estas son las palabras de Hüdâî:

Yo solo lo deseo a Él.

El grupo Dergah y Halil Necipoğlu interpretan el ilâhi:

http://www.youtube.com/watch?v=pkjImz7xl8c

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Acerca del 'murshid'

Acerca del 'murshid'

Nesrin Can

¿Nuestros padres saben leer y escribir? Sí. Entonces, ¿por qué no aprendimos a leer y escribir de nuestros padres y sí de un profesor? Nuestros padres hacían namâz [plegaria ritual]. Entonces, ¿por qué no lo aprendimos de ellos y sí de los maestros? Tal vez, aprendimos namâz formalmente de ellos, pero la esencia, lo verdaderamente substancial de lo que en verdad es namâz lo aprendimos de los maestros. La pregunta es por qué esto es así. Existen muchos libros al respecto y podríamos leerlos. Sin embargo, ¿el ilim o conocimiento se adquiere mediante libros o a través de las personas? ¿Al·lâh se revela -tajal·lî- a las personas mediante libros o a través de las personas? En el ámbito del sufismo, un murshid no es la persona que enseña; o al menos no es eso solamente. El murshid es quien hace irshâd, esto es, un conductor de hombres. Dicho en otras palabras, el murshid es quien es capaz de elevar a las personas a un nivel superior en el que es posible discernir la naturaleza real de las cosas y, por lo tanto, lo que es negro de lo que es blanco; lo que ayuda a crecer o lo que nos hunde; en definitiva, lo que nos hace ser perosnas de lo que nos envilece. El murshid sistematiza el hadîz muhammadí: "Amri bi-l ma'arûf, nahî 'ani-l-munkar", que traducido del árabe significa: "Alienta el bien y ahuyenta el mal".

Imaginemos la estación central de electricidad de una gran ciudad como Estambul o Barcelona. Si conectamos la corriente de nuestros hogares directamente a dicha estación central la instalación doméstica reventaría. De ahí que cada área, barrio o distrito tenga su propia estación eléctrica periférica que, a su vez, está conectada a la estación central. Y cada edificio de viviendas posee su propia caja adonde llega la corriente de la estación suministradora de electricidad del barrio. al mismo tiempo, cada apartamento posee su propia caja de mandos eléctricos que convierten la energía eléctrica a la potencia asimilable para uso doméstico. Y luego cada departamento tiene su propio caja (¿) de electricidad. Pues bien, del mismo modo opera la senda sufí. Cada derviche ha de conectar su propio enchufe personal, valga la expresión, en aquellos que se hallan directamente conectados con la estación de energía espiritual o baraka que emana del profeta Muhammad. Cuando te conectas interiormente al murshid o guía de la senda, esto es, a quien está dos pasos por delante en la senda interior, éste te conducirá al saboreo de la estación, por seguir con nuestro ejemplo, del profeta Muhammad; y éste será en verdad quien te conduzca a la realidad de Al·lâh. No podemos ni siquiera mirar la luz de una simple bombilla, entonces ¿cómo podremos mirar directamente al sol? Quien te ofrece las gafas adecuadas para mirar hacia dicho sol sin peligro alguno es el murshid. Mucha es la sabiduría contenida en la vasta bibliografía de los grandes maestros del sufismo. Pero, solo leyendo no aprenderemos jamás a nadar. Necesitamos que alguien nos muestre de forma vivencial en qué consiste nadar para poder bracear en las aguas sin peligro de ahogarnos. Eso sí, jamás el murshid podrá nada por nosotros. Esa es nuestra propia tarea. Al fin y al cabo, el murshid solo puede enseñarnos pequeños detalles pque pueden salvarnos la vida.

Nesrin Can es licenciada en filología española de origen turco

Istilâhât (Léxico sufí): 'Riyâda', práctica espiritual

'Riyâda', práctica espiritual

Halil Bárcena

El léxico técnico empleado por los sufíes no es baladí; no es fruto del azar, sino que encierra en sí mismo: primero, un conocimiento profundo; y segundo, el propio perfume sufí, esto es, lo que hace del sufismo una senda sufí tan específica. Y es que de los sufíes llama poderosamente la atención cómo dicen lo que dicen. El término árabe riyâda (riyazet, en su forma turca) se utiliza para designar lo que a falta de mejor expresión llamaremos disciplina espiritual, que nada tiene que ver con el ascetismo y menos aún con la mortificación, algo ajeno al propio espíritu sufí, si bien hallamos en la historia del sufismo, sobre todo en los primeros tiempos, formas extremas de sufíes dados a prácticas que atentan contra la vida y la naturaleza de las cosas. Una incursión en el bello y evocador campo semántico de la raíz árabe ra-wa-dad, de la que procede riyâda, nos permitirá situar las cosas en su sitio. Dicha raíz gramatical árabe tiene que ver con todo aquello que evoque jardines y vergeles. Riyâd, por ejemplo, es el típico jardín árabe y rawda es jardín de infancia. Istarâda, por su lado, significa sentir placer, encontrarse bien, gozar de buen ánimo. Nada, pues, que nos haga pensar en el dolor o el sufrimiento infringidos contra uno mismo. Por consiguiente, podríamos decir que, en términos sufíes, riyâda es el placer que se experimenta al llevar a cabo una práctica sufí determinada; un placer que también es corporal o ¿es que puede darse algún placer que no se experimente en y a través del cuerpo? Una anécdota lingüística muy significativa: el árabe moderno ha adoptado la palabra riyâda para referirse al deporte. A fin de cuentas, el deporte es el entrenamiento o ejercitación del cuerpo con una finalidad concreta que se vive, justamente, a través del cuerpo, no sin él o contra él. En ese sentido, puede afirmarse que los sufíes son los ‘deportistas’ de la senda interior.

Cuentos de Sa'adî

Cuentos de

Sa'adî Shirazî (m. 1292)

"No te asombres de que un sabio deje de hablar en presencia de personas viles, pues la melodía de un arpa no puede imponerse al ruido de un tambor, y el perfume de ámbar gris sucumbe al hedor del ajo podrido".

Un descarado ignorante estiró altanero el cuello

porque había hecho callar a un sabio en su parloteo.

Entérate si lo ignoras: la tonada del Hiyâz

sucumbe ante los rugidos del tambor de guerrear.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 336).

Nowrûz-tân pîrûz...!

¡Nowrûz-tân pîrûz!

¡Sâl-é now mubârak!

(¡Feliz año nuevo!)

Coincidiendo con la entrada de la primavera, renovación de la vida, se celebra el "Nowrûz". Desde las páginas del blog del Institut d'Estudis Sufís os deseamos un feliz "Nowrûz" que queme lo antiguo con su fuego regenerador y acoja lo nuevo, y os invitamos a participar del simbolismo de nuestro particular "cyber-haftsin".

'Kabad', tensión humana

Kabad, vivir en tensión

Halil Bárcena

La antropología espiritual coránica nos presenta a un hombre creado en tensión o kabad. Dice así el texto coránico: “Laqad jalaqnâ al-insâna fî kadab”, que Abderramán Mohammad Maanán, sin duda el mejor traductor del texto sagrado del islam en lengua castellana, traduce así: “Hemos creado al ser humano en tensión” (90, 4). Y eso es, justamente, lo que caracteriza a la naturaleza humana: el reto y el empeño, que también así podríamos traducir el término árabe kabad, que comparte raíz semántica con kâbid, esto es, hígado. Y es que el hígado es el corazón de los semitas, el órgano del sentir profundo, el que filtra lo que nos afecta y conmueve de verdad. Para el hombre, pues, vivir es vivir en vilo; no hay otra vida posible más que la que se vive de este modo. Y no aceptarlo así es traicionar la naturaleza misma de las cosas, nuestra propia naturaleza en tanto que humanos. Explica Maanán: “Desde que el espermatozoide fecunda al óvulo en medio de una competencia feroz hasta la constitución de la primera célula que se debate por seguir adelante, todo es apremio, afán y esmero”. En otras palabras, la vida constituye para el hombre todo un reto desde la cuna a la tumba, y como tal ha de ser aceptada y vivida, so pena de traicionar lo que en verdad somos.

El kabad es el resorte interno que nos empuja a la aventura del vivir sin cortapisas. Mawlânâ Rûmî (m. 1273) instaba a los suyos a desear tener sed más que a buscar agua. Pues bien, esa sed de la que nos habla el maestro persa de Konya es el kabad coránico: el carácter insaciable del ser humano que, de otro lado, nos habla de lo inabarcable de su auténtica meta, que es eso que llamamos Al·lâh. Vistas así las cosas, por lo tanto, el camino interior sufí no consiste en la búsqueda de un estado ataráxico de imperturbabilidad, en el que las cosas no nos afecten, sino todo lo contrario. El sufismo solo se vive en tensión, porque el sufismo en sí es tensión, la que nos impulsa a salir hacia nosotros mismos, donde late el corazón de la vida. Quien niega el kabad o trata de eliminarlo (¡tarea imposible!) no alcanza ninguna paz que realmente sea verdadera. Solo vive en paz quien realiza su destino como ser humano; y eso exige tensar nuestra musculatura interior para ser capaces de asumir el reto de la vida.

Seis Naciones, para Gales

Gales, en lo más alto

Halil Bárcena

Como estaba cantado, País de Gales acabó alzándose con el torneo de las Seis Naciones de rugby y llevándose también el Grand Slam, tercero en los últimos ocho años, tras vencer en una última jornada interesantísima a Francia por 16 a9. Los hombres entrenados por el ex-black Warren Gatland, un conjunto jovencísimo y dotado de unas cualidades técnicas y morfológicas encomiables (¡pesan 25 kilos más y miden 10 centímetros más también que la generaión precedente!), están llamados a marcar el destino del rugby europeo de los próximos años, si no el mundial, con el permiso de los All Blacks, claro está. Entre sus jugadores más destacados, este cronista apunta al zaguero Halfpenn y al ala Cuthbert, quien por momentos nos recuerda al gran Lomu, salvando todas las distancias salvables. Sea como fuere, Gales, país de apenas tres millones de habitantes, donde el rugby es el deporte nacional y se vive como una pasión (¡cómo si no!), se halla camino de lo más alto. A parte de los kiwi, pocas selecciones practican un rugby tan bello como los del dragón.

Por lo demás, Escocia perdió ante Escocia (13-6) y se llevó la cuchara de palo, mientras que Inglaterra apabulló, 30 a 9, a una desmotivada Irlanda, a pesar de coincidir el text-match con la festividad de Saint Patrick, con lo que ello significa para los del trébol verde.

Aquí pueden verse los lances más destacados del triunfo galés frente a los 'bleus':

http://www.youtube.com/watch?v=ZjOeyAYbXuk

http://www.youtube.com/watch?v=L-ob-73CnAI&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=tLwwFCk6lPU&feature=related

Cantos sufíes (ilâhis): 'N'oldu...'

"N'oldu bu gönlüm"

Letra: Hacı Bayram Veli

Música: Süleyman Erguner

Maqâm: 'Ushâk

N'oldu bu gönlüm, n'oldu bu gönlüm

Derd-u gam ile doldu bu gönlüm

Yandı bu gönlüm yandı bu gönlüm

Yanmada derman buldu bu gönlüm.

Gerçi ki kandı, gerçeğe yandı

Rengine aşkın cümle boyandı

Kendide buldu kendide buldu

Matlabını hoş buldu gönlüm.

El fakru fahrı, el fakru fahri

Demedi mi ol alemler fahri

Fahrini zikrin fahrini zikrin

Mahv-u fenada buldu bu gönlüm.

Bayramı imdi Bayramı imdi

Bayram edersin yar ile şimdi

Hamd-ü senalar, hamd-ü senalar

Yar ile bayram kıldı bu gönlüm.

¿Qué le pasa a este corazón?

El dolor de la tristeza llena del todo a este corazón

Ardió este corazón, este corazón ardió

Y halló remedio para su mal en la quemadura.

Fue quemada la verdad, la verdad fue quemada

El color del amor todo lo tiñó

Él a sí mismo se encontró

Y entonces pidió que su corazón estuviese bien.

La pobreza me distingue, me distingue la pobreza (1)

No te pido que te sientas orgulloso del mundo

Invoca tu pobreza, invoca tu pobreza

Mi corazón halló su paz extinguiéndose.

Ahora ya soy del todo Bayram, ahora ya soy del todo Bayram

Festejo con mi amante ahora

Y entonan alabanzas los amantes, alabanzas entonan los amantes

Mi corazón festejó con su amante.

(1) "Al faqru fajrî" es un hadîz muhammadiano citado en árabe en el ilâhi.

Para escuchar la música, clika aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=6hAghLSQ1dU&feature=related

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Dîwân de Hal·lâj (36)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

36

1. Ell m’ha triat, se m’ha atansat, m’ha distingit;
i el tot amb el tot m’ha descobert i confiat.

2. Cap rastre roman ja a les entranyes o al meu cor
que em pugui privar de conèixer-lo i de ser conegut per ell.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Naturaleza sagrada

Aprovechamiento espiritual

de la naturaleza sagrada

Halil Bárcena

Decía Frithjof Schuon que “la naturaleza intacta tiene por sí misma un carácter de santuario”, algo de sobras conocido por la inmensa mayoría de pueblos nómadas y seminómadas. Los profetas y sabios sufíes, los contemplativos de todos los tiempos, maestros todos ellos del conocimiento divino, han cultivado una estrecha relación con la naturaleza, en toda su virginidad y su grandeza, como si en ella latiese con más fuerza lo divino. Y es que, muy posiblemente, la naturaleza sea, en el orden material, un reflejo, digámoslo así, de la generosidad (rahma) y la belleza (yamâl) de Al·lâh, sabiendo que la belleza es siempre el esplendor de la verdad (haqq). De ahí el carácter sagrado de la naturaleza. Y dicha sacralidad es, justamente, lo que pretende subrayar el siguiente hadîz muhammadiano: “Todo el mundo es una mezquita”; que es lo mismo que decir que la naturaleza posee algo de templo y, como tal, otorga solaz al hombre, al tiempo que lo sitúa en su verdadero centro, en tanto que barzâj o istmo entre el mundo y Al·lâh, entre el cielo y la tierra; mientras que la ciudad, centro de la civilización urbana, con su mezcla desconcertante de refinamiento y corrupción, lo aleja de su centro esencial, encumbrándolo en un endiosamiento -¡diabólico!- saqueador que no ve en la naturaleza más que un espacio que puede (y debe) conquistar y depredar.

De ahí el acercamiento a la naturaleza tan distinto entre el hombre profano y el sufí. Para este último, por ejemplo, y así lo recrea ‘Attâr en su célebre El lenguaje de los pájaros (Mantiq al-Tayr), ascender a una montaña -‘Attâr utiliza el ejemplo de Qâf, la montaña por excelencia de la mitología persa- es acercarse al principio (donde habita Sîmurg, rey de los pájaros), del mismo modo que contemplar un río es ver la infinita posibilidad universal, al tiempo que el flujo incesante de la multiplicidad de las formas. Resumiendo, el sufí encuentra en la naturaleza formas y patrones en la naturaleza que simbolizan su estado interior, del mismo modo que, como apunta Seyyed Hossein Nasr, “su estado interior refleja las formas nobles de la naturaleza”. Y es que el sufí es quien ha abierto ‘ayn al-qalb u ojo del corazón, órgano verdadero de la intelección, el único que permite leer la trama simbólica del mundo y comprender la verdad de las cosas tal como en sí son y lo que son, puesto que, a decir nuevamente de Schuon, “todo simbolismo verdadero reside en la naturaleza de las cosas”. Para el hombre profano, por el contrario, la montaña se reduce a una cumbre que hay que vencer conquistándola. Subir a la montaña no constituye, pues, un acto espiritual, sino que deviene una vulgar profanación. Con todo, uno se pregunta si en el moderno excursionismo y en el alpinismo no laten acaso pulsiones internas que empujan al hombre a la montaña, algo así como si la sed de esencialidad y de contacto con el principio de las cosas, que subyace en lo más íntimo del ser humano, lo elevara hacia las cumbres.

La naturaleza es para el hombre consciente fuente de alimento espiritual. De ahí que los sufíes hayan incidido en lo que podríamos denominar el aprovechamiento espiritual del aspecto sagrado de la naturaleza que pasa, fundamentalmente, por la contemplación (mushâhada), que es preciso entender en su justa medida. Como apunta Seyyed Hossein Nasr: “La contemplación, desde el punto de vista islámico, no es una respuesta pasiva ni una actividad emocional, ni siquiera mental. Implica, estrictamente hablando, la facultad de intelección simbolizada por el ‘ojo del corazón’, que ‘ve’ el mundo espiritual de una manera directa”. El contemplativo sufí ve la verdad y la conoce mediante la realización de la identidad. Dicho de otro modo, el sufí deviene lo que ve, dado que, al fin y al cabo, conocer es ser, que en el caso que nos ocupa de la naturaleza solo es posible si se da una simpatía interior entre el hombre y ella. En consecuencia, el sufí se acerca a la belleza de la naturaleza a través de la contemplación (intelectiva) y no de la sensación; pues la contemplación conduce al recogimiento y la paz interior, mientras que la sensación, siempre caprichosa y subjetiva, nos aboca a la disipación.

'Sufismo, novedad editorial

Novedad editorial:

'Sufismo' de Halil Bárcena

El sufismo es una apuesta radical por una espiritualidad libre, exenta de cualquier tipo de sumisión o actitud acomodaticia. Una espiritualidad que va mucho más allá de cualquier atadura formal.

El sufismo o tasawwuf constituye la dimensión interior del islam, el néctar de la espiritualidad muhammadiana, la más pura y refinada destilación del mensaje coránico. El sufismo es el corazón del islam y, al mismo tiempo, el islam del corazón. No obstante su filiación islámica, el sufismo, visto desde una perspectiva universalista, se dirige hacia el mismo horizonte de significación espiritual que muchas otras sendas de realización humana que encontramos en las distintas tradiciones religiosas del mundo. De ahí que, según los propios sufíes, exista en toda religión algo coincidente con el sufismo, lo cual explica que se hallen en la literatura sufí expresiones que aluden al sufismo en otras religiones.

La riqueza espiritual y sapiencial de un fenómeno tan plural como el sufismo queda de manifiesto en la exuberante floración de maestros, caminos iniciáticos, variedad de registros, estrategias y procedimientos técnicos, expresiones intelectuales y manifestaciones artísticas a las que ha dado lugar, como la célebre danza de los derviches giróvagos, que ha seducido y embriagado desde sus albores hasta nuestros días.

Sobre el autor:

Halil Bárcena (Renedo, Cantabria, 1962) es islamólogo y especialista en mística sufí. Licenciado en ciencias de la información, diplomado en lengua árabe, máster en estudios árabes y diploma de estu-dios avanzados en humanidades, ha cursado estudios islámicos y de filología árabe y persa en Marruecos, Jordania, el Líbano y Siria. Formado en musicología árabe-turca, es intérprete de ney —la flauta derviche de caña. También cultiva la caligrafía árabe. Colabora con la Universidad de Barcelona. En 1998 fundó el Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona, que dirige desde entonces. Dirige también el grupo de música y danza sufí 'Ushâq. Es autor de la monografía El sufisme (Fragmenta, 2008), cuya versión española —ampliada— publicamos hoy con el título Sufismo y de la traducción de Dīwān, de Hal·lāg (Fragmenta, 2010), una edición bilingüe árabe-catalán caligrafiada a mano por el mismo traductor. Además, es coautor —con Marià Corbí— de Jesús de Nazaret, el mito y el sabio. Una lectura del Evangelio de Juan desde una espiritualidad laica y desde el sufismo (2010). Es asesor de la colección Sagrats i Clàssics de Fragmenta Editorial.

Rugby: 'Crunch' inglés

'Crunch' inglés

Halil Bárcena

Para el aficionado al rugby, el torneo de las Seis Naciones, la gran cita anual del rugby del hemisferio norte, es algo especial. No hay otro torneo con tanta solera en el apasionante mundo del oval. Y en el Seis Naciones pocos duelos poseen tanta intensidad como el llamado crunch, esto es, el momento crucial, expresión inglesa con la que se conoce el choque entre las selecciones de Francia e Inglaterra o, lo que es lo mismo, el enfrentamiento entre el aristocratismo inglés, que se sabe detentador de las esencias de este juego único, y el republicanismo francés, con lo que ello implica. Si Inglaterra es el rugby de siempre, fiel a su noble espíritu y a los valores tradicionales de un deporte fuera de lo común; Francia representa la subversión de todo ello, algo así como si un cierto talante futbolero, esto es, tramposo, (y, a la postre, democrático, en el peor sentido del término) se hubiese apoderado del rugby francés. Recuérdese, por ejemplo, que, en 1932, Francia fue expulsada del (entonces llamado) torneo de las 5 Naciones, dado que contaba en sus filas con jugadores profesionales, todo ello en un momento en el que el rugby era estrictamente amateur. Sea como fuere, no hay como asistir a un partido de rugby en suelo inglés -británico en general- o francés para certificar la diferencia. Jamás los ingleses silbarán a un contrario o protestarán al árbitro; mientras que en los estadios franceses suele ser cada vez lo más común, por desgracia. Y todo ello sin desmerecer para nada el particular juego rugbístico francés; eso que los propios ingleses dieron en llamar french falir, mezcla de atrevimiento e improvisación en el juego que tantos dolores de cabeza les provoca a sus contrarios, los ingleses sin ir más lejos. Y es que el rugby francés posee -¿poseía?- un muy particular sello; y algunos de sus jugadores figuran en tre los mejores de la historia: Serge Blanco, por ejemplo.

Pues bien, todo ello es lo que se dirime en el crunch anual. Este año, el crunch se decantó del lado inglés, cosa que este cronista celebra sin tapujos, pues aún cree en el rugby de siempre, a pesar de las lacras que ha conllevado el profesionalismo. El XV de la rosa se impuso a los galos a domicilio, por un apretado 22-24, que aborta la posibilidad de que los bleus puedan alzarse con el torneo y se lo sirven en bandeja a País de Gales, que, como era de esperar, apabulló a los italianos por un contundente 24 a 3. En el otro encuentro de la jornada, Irlanda se impuso por 32 a 14 a los escoceses.