Poetas: Abusaíd Abuljair

1

El corazón se acerca a aquel de cara jubilosa.

No es buena la tristeza, mas mi pena por él es jubilosa.

Pide la vida y no se la doy por unos días.

La vida no importa, su petición es jubilosa.

2

Llegó el amor y sobre mi alma tamizó el polvo de rebeldía.

Huyeron la ciencia, la inteligencia y la mente mías.

Ante estos sucesos no me ayudó ningún amigo,

Excepto el ojo que derramó en mis pies cuanto tenía.

3

Tu camino, comoquiera que se siga, es alegría.

Encontrarte, dondequiera que se alcance, es alegría.

Cualquier ojo que tu rostro vea se enamora.

Y tu nombre, por quienquiera se pronuncia, es alegría.

4

¡En pie!, que hablan del secreto los enamorados la noche entera.

Y en torno a la puerta y al tejado del amigo vuelan.

Donde haya una puerta, la cierran de noche,

Menos los que aman, que, de noche noche, abren la puerta.

5

Si el corazón la vía del amor no sigue, ¿qué hará?

Si el alma no busca el reino del encuentro, ¿qué hará?

Y en el momento en que el sol llegue al espejo,

Si el espejo no dice ‘soy el sol’, ¿qué hará?

Abusaíd Abuljair, Rubayat, Trotta, Madrid, 2003 (Traducción de Clara Janés y Ahmad Taherí).

Abusaíd Abuljair (Maihané, Jorasán, al noreste del actual Irán, 967-1043). Sabio sufí famoso por sus rubâyât o cuartetas, y por haber sido el primero -así lo recoge la tradición sufí- en difundir el samâ', la liturgia musical y de danza sufí. Desde pequeño, entró en contacto con el mundo sufí y con diversos maestros, entre los que se cuentan Pir Abû-l-Fazl Sarajsí, el shayj Abû-l-'Abbâs Gasab y Abû Abdurahmân Salâm. Estudió durante años la tradición y se entregó a una dura disciplina de ejercicios sufíes. Se dice que llegó un momento en que dejó a un lado la ciencia y enterró todos sus libros plantando sobre ellos árboles. A partir de entonces, recibió discípulos e impartió lecciones en las ciudades persas de Maihané, Tûs y Nishabûr. El gran poeta y místico Fariduddîn al-'Attâr incluyó su semblanza en el Memorial de santos, que se incluye en la edición de la que hemos extraído alguno las rubâyât de Abuljair y que cuenta notables proezas. De él se dice también que afirmó: "El verdadero santo entra y sale entre las gentes, come y duerme con ellos, compra y vende en el mercado y participa de la vida social, y no olvida nunca a Dios ni un solo momento". Ibn Sînâ, el Avicena de los latinos, a quién también conoció, comentando el modo de entender el sufismo de Abuljair, a través de la vida y la experiencia y no mediante una rígida doctrina, destaca la alegría y calidez que caracterizaba a sus reuniones sufíes. No en vano nuestro poeta dejó dicho: "Juzgar es incredulidad y ser alegre es obligación".

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Naturaleza y sufismo

El significado de la naturaleza

para los sufíes

Halil Bárcena

Desde el punto de vista (mayoritario) del sufismo, el universo no es el escenario de fondo de las acciones humanas, tal como pensaban los primeros teólogos musulmanes (mutakal·limûn), sino que se trata de una realidad simbólica o, lo que es lo mismo, de una trama de símbolos que puede leerse (quien posee actualizada dicha capacidad, por supuesto) como se lee un texto. De hecho, algunos sufíes hablan del Corán del universo. En resumen, todo lo que se despliega ante nosotros son signos, el 'rostro de Al·lâh' (wayh Al·lâh), según el dictum coránico, de ahí que en la naturaleza nada sea inerte. Escribe Mawlânâ Rûmî al inicio del capítulo sexto de su Fîhi-mâ-fîhi: “Esos cielos y esa tierra son palabras para quien comprende”. De aquí se deriva el alto significado que la naturaleza posee para el sufismo, cuya elaborada visión trataremos de resumir en estas líneas. Para el sufí, los fenómenos naturales dejan de ser hechos aislados (o encadenados a la ley de la causalidad, según los filósofos peripatéticos musulmanes) para convertirse en símbolos, de tal modo que la naturaleza se vuelve para él metafísicamente transparente (la expresión es de Seyyed Hossein Nasr). Para la mayoría de perspectivas sufíes, o al menos las más relevantes como son la de Ibn ‘Arabí y su escuela akbariana y Mawlânâ Rûmî y con él todo el sufismo mevleví, el cosmos es concebido como una gran teofanía (tajal·lî) de la verdad divina o Haqq que se renueva a cada instante, según se desprende de su interpretación de algunos pasajes alcoránicos. Todo perece y renace a cada momento, algo que admitían algunos teólogos. En efecto, el cosmos se expande y contrae continuamente. La expansión es fruto del Nafs ar-Rahmân o ‘Hálito del Compasivo’, otra forma de referirse a la substancia fundamental del cosmos, que significa la exteriorización de todas las cosas, según sus propios arquetipos celestiales. La contracción, por su parte, es el retorno de dichas cosas a su origen divino.

Los sufíes afirman, asimismo, que la realidad no es múltiple y dispersa, sino que esencialmente es una y está unificada. Dicha perspectiva sufí se conoce como wahda al-wuyûd, que podríamos traducir por ‘unidad/unicidad transcendente del ser’ y que algunos orientalistas se empeñaron en tildar de panteísmo, algo, por otro lado, que a los propios sufíes les trajo al pairo. ¡Es la manía clasificatoria occidental! Escribe el ya citado Hossein Nasr: “Ésta es la doctrina cardinal que integra la multiplicidad en la unidad y muestra la interrelación de todas las esferas de la realidad”. De ahí que el sufí pueda ver en la naturaleza una determinación de un estado superior del ser y, prosigue Hoseein Nasr: “un campo que no solo vela, sino que también revela las divinas esencias”. La naturaleza deviene, pues, refugio y solaz contra la artificiosidad del mundo creado por el hombre, al tiempo que un auténtico camino para el despertar y la realización de sus potencias humanas (¡y más que humanas!), toda vez que la naturaleza posee, por así decirlo, sus propios métodos espirituales y su propia metafísica, algo que las antiguas civilizaciones ágrafas, como los pieles rojas norteamericanos o los polinesios del Pacífico, sabían de modo natural y espontáneo.

Primer Oscar iraní

'Nader y Simin, una separación',

primer oscar iraní

Halil Bárcena

En las últimas décadas, el moderno cine iraní nos ha brindado algunas joyas extraordinarias, reconocidas internacionalmente. Nombres como Abbas Kiarostamí, Jafar Panahi, Mayid Mayidí, Mohsen Makhmalbaf y sus hijas Samira Hana Makhmalbaf figuran entre los cineastas más aclamados del planeta. Sin duda, se trata de un cine diferente al que estamos acostumbrados a ver, que ofrece una mirada distinta, muy poetizada, del mundo y, lo que es más importante, una manera de decir las cosas fuera de lo convencional que atrapa al espectador de principio a fin.

Sin embargo, jamás hasta ahora ningún cienasta iraní había conseguido alzarse con un Oscar. En 1997, Mayid Mayidí estuvo a punto de conseguirlo con Niños del cielo, un film entrañable y conmovedor. Ha sido en la edición de este año, cuando el cine iraní ha alcanzado el máximo reconocimiento internacional, con Nader y Simin, una separación, una joya fílmica del director Asghar Farhadi. Se hace difícil imaginar una película que utilice tan bien los puntos de vista. Al igual que sucede en los cuentos y las historias que utiliza en sus libros el místico persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), todo los personajes de Farhadi poseen sus propias razones, de tal manera que resulta difícil identificar quién es el bueno y quién el malo en la urdimbre de la trama. Y es que todo el mundo posee su pedacito de verdad que va revelando poco a poco, a medida que la historia avanza y con ella la complejidad de la realidad de las personas. Resalta del film la dosificación de los secretos, que se van sucediendo a cuentagotas, según la lógica del efecto dominó. En resumen, nos hallamos ante una gran película que, al contrario de lo que opinan algunos críticos, no solo habla de las particularidades de la sociedad iraní, tan compleja, sino de algo que podría suceder en cualquier parte del mundo, dado que nos encontramos ante la condición humana tal cual es.

Caligrafía otomana

El arte de la caligrafía otomana

Halil Bárcena

La caligrafía constituye la expresión artística islámica por excelencia. Y es que en el contexto del islam la palabra, ya sea salmodiada o escrita, juega un papel de primer orden. En cierta forma, la palabra constituye una suerte de intermediario entre el hombre y Dios. En el islam, Dios se revela a la humanidad a través del Corán. Así pues, la palabra coránica no es solo una palabra divina, sino también, sostiene la tradición islámica, una palabra increada y, por consiguiente, eterna. El recitador, al entonar musicalmente cualquier pasaje del librro sagrado, y el calígrafo, cuando pergeña unas breves aleyas sobre el muro de una mezquita, por ejemplo, están rememorando y, en cierta medida, actualizando el mensaje interior del Corán.

La escritura basada en el alifato árabe sigue una disposición horizontal en el espacio y, como es sabido, comienza por la derecha, que es el plano del devenir de las cosas, y se desplaza hacia la izquierda, ámbito del corazón. Diríamos, por lo tanto, que la progresión del discurso caligráfico árabe sigue una línea que nos conduce del exterior al interior, del plano de la acción al de la interiorización.

La caligrafía árabe no es ajena a los dos polos alrededor de los cuales gira toda expresión artística islámica, esto es, el sentido del ritmo y el espíritu geométrico. Y nadie mejor que los calígrafos otomanos para expresar dicho rigor geométrico con el ritmo más melodioso y musical. Y digo musical expresamente, pues música y caligrafía poseen en el islam, y más particularmente en el tasawwuf o sufismo, su dimensión interior, un estrecho maridaje. No en vano, el calígrafo escribe mediante un cálamo de caña y el neyzen compone música con un ney, la célebre flauta derviche también de caña.

Durante el largo período otomano, la caligrafía o jatt adquirió un desarrollo extraordinario. La capital imperial, Estambul, fue uno de los centros caligráficos más importantes del orbe islámico. De ahí el famoso dicho: "El Corán se reveló en La Meca, se recitó en el Cairo y se caligrafió en Estanbul". Los turcos otomanos adoptaron el alifato árabe, soporte básico de la caligrafía, en el siglo X, una vez el arte de la caligrafía había alcanzado un notable desarrollo en el conjunto del mundo islámico. Sin embargo, los calígrafos turcos otomanos no se conformaron únicamente con una mera importación mimética sino que introdujeron notables novedades, hasta el punto de creer incluso nuevos estilos caligráficos antes ignorados, como es el caso del yeli divani, por ejemplo, utilizado en un principio nada más para la correspondencia diplomática de los sultanes otomanos.

La caligrafía fue considerada como la expresión más prestigiosa del arte otomano. Los mismos sultanes, algunos de ellos excelentes calígrafos, favorecieron su desarrollo con notables ayudas destinadas a mantener a los creadores más sobresalientes, a la manera de los mecenas europeos. Lo cierto es que la caligrafía otomana no se aleja mucho de la realizada en los ámbitos árabe o persa, salvo en el gusto y la predilección por los llamados 'lazos mágicos', por las composiciones en espejo basadas en la duplicación simétrica y también por los emblemas gráficos, como es el caso de la célebre tugra o sello personal de los sultanes otomanos, cuyo origen, según algunos investigadores, se remontaría al escudo, arco y flechas de los antiguos guerreros turcos de Asia central.

Un elemento importante a destacar es el proceso de aprendizaje del arte caligráfico. En efecto, la estrecha relación maestro/discípulo llegó a constituir durante el período otomano, especialmente, toda una forma de educación tradicional y de transmisión del conocimiento que hoy en día aún subsiste, a pesar de los importantes cambios sociales y culturales que ha traído la modernidad.

La latinización del alfabeto turco introducida el año 1928 y consiguiente abandono del alfabeto árabe supuso un duro golpe para un arte secular que aún pervive en Turquía, merced al afán de los grandes maestros calígrafos herederos de la vieja tradición otomana, que han conseguido alentar, en los últimos tiempos, un renovado interés por la caligrafía. Dichos maestros, Hasan Çelebi o Hüseyin Kutlu, por ejemplo, mantienen viva con su arte la memoria de Hamed Al Amadi, muerto el año 1982, el último gran representante de la fecunda saga de los viejos calígrafos otomanos. En paralelo a la latinización, ha aparecido una nueva forma de arte caligráfico en Turquía, basada, justamente, en dicho alfabeto latino, pero con aires y reminiscencias otomanas, lo que prueba el ancestral gusto turco por la caligrafía, aunque, por supuesto, ya es otra cosa.

Cuentos de Sa'adî

Cuentos de Sa'adî Shirazî (m. 1292)

"Recuerdo que de niño, como era piadoso, me levantaba por la noche para practicar habitualmente la devoción y la abstinencia. Estaba sentado una noche con mi padre, y permanecía despierto y con el amado Corán en el regazo, mientras que la gente que teníamos a nuestro alrededor se habían quedado dormidos. Y dije: "Ninguna de estas personas levanta la cabeza ni hace una genuflexión. Están tan profundamente dormidos como si estuvieran muertos". Él me respondió: "Predilecto de tu padre, mejor sería que te hubieras dormido tú también, antes que menospreciar a la gente".

El pretencioso no ve otra cosa que a sí mismo

porque tiene ante los ojos el velo del menosprecio.

Si tuviera tu visión el discernimiento divino

habrías visto que ninguno es más poco que tú mismo.

(Sa'adî, El Jardín de Rosas (Gulistán), Edición de Richard F. Burton, traducción al español de Jerónimo Sahagún, Palma de Mallorca, J. J. de Olañeta, 2004, p. 126)

Confianza y despojamiento interior

Confianza y despojamiento interior

Halil Bárcena

Acercarse a la senda sufí nada tiene que ver con acumular prácticas o llenar nuestra cabeza con nuevas creencias. No se acude al sufismo en busca de respuestas o a fin de dar sentido a nuestras (desnortadas) vidas, sino para abrir puertas insospechadas que nos dan acceso a rincones de nosotros mismos antes inimaginables. El sufismo no nos cubrirá con unos ropajes nuevos y exóticos, como algunos desearían; antes bien nos desnudará despojándonos de todo aquello que es artificial en nosotros. Y es que un derviche no es quien posee respuestas para todo, sino aquel que es capaz de plantearse nuevas preguntas a cada paso que da. Desidolatrizar nuestro mundo interior, primera tarea en el sufismo, significa airearnos por dentro, a fin de permitir que ese gran misterio de la vida que hace que las cosas sean lo que son y al que denominamos Al·lâh suceda en mí. Afirma un conocido hadîz qudsî: “No me contienen [dijo Al·lâh] mi tierra ni mis cielos, pero sí me contiene el corazón de quien se entrega a mí”. Hollar la senda sufí es devolvernos a la naturalidad e inocencia primordiales (fitra) de cuando carecíamos de todo aparato doctrinal e ideológico y no habíamos hecho de la indagación espiritual una especialización al margen de la vida y de las cosas tal como son. Adentrarse en el sufismo significa recuperar un estado de confianza primigenia en la vida perdido entre tantas y tantas entelequias y construcciones fantasiosas acerca de la realidad. Solo quien confía abiertamente en la vida es capaz de ponerse en disposición de recibir, como el derviche que al girar sobre sí mismo simboliza la receptividad más embrionaria del ser humano. Y es que estar vivo, en el sentido más profundo y total del término, comporta confiar plenamente en aquello que no requiere de nuestra confianza o imân. Al fin y al cabo, las cosas, desde el recorrido de los planetas a la floración de los almendros o la respiración que me mantiene vivo, operan sin que precisen de nuestra intervención consciente.

Rugby: Gales, imparable

Gales, imparable

Halil Bárcena

Tras la jornada de descanso, prosigue la presente edición del Seis Naciones de Rugby. La tercera jornada dejó bien claro algo que ya veníamos anunciando en nuestras crónicas anteriores: Gales anda muy fuerte y, hoy por hoy, es el principal candiadato para llevarse el torneo. Los del dragón vencieron a domicilio a una Inglaterra (12-19) que anda remodelándose con muchos titubeos (el próximo mundial, el 2015, se jugará en suelo inglés), en un encuentro vibrante resuelto en los últimos compases gracias a un par de acciones demoledoras, sobre todo la de Scott Williams que voló de palomita para transformar un ensayo sublime. En resumen, los del País de Gales, ya con la Triple Corona en su poder, tras vencer a Irlanda y Escocia en las primeras dos jornadas, estuvieron magníficos. El resto de la jornada transcurrió como sigue: Irlanda apabulló como era previsible a una Italia solo voluntariosa (42-10) y Francia se las vio y se las deseó para doblegar a domicilio a una Escocia (17-23) que no acaba de explotar todo su potencial, siendo una lástima que todo un histórico del rugby haya de luchar, junto a Italia, justamente, por evitar llevarse la 'cuchara de palo' con la que se 'premia' de forma un tanto sarcástica al combinado que queda en último lugar del torneo habiendo perdido todos los encuentros.

Escribe el periodista Albert Turró a proósito del rubgy, ese magnífico y atípico deporte: "Otro dato que debe resaltarse sobre el juego es el hecho que cualquier jugador (quizá con la excepción del medio de melé), por mucha actividad que desarrolle durante un partido, apenas tendrá el balón en las manos durante un minuto, como mucho. Los otros setenta y nueve los deberá dedicar a labores de apoyo a sus compañeros. Por tanto, la parte fundamental de su trabajo será colaborar con el colectivo". He ahí otra, una más, de las grandezas de este deporte señorial: la primacía solidaria del grupo por encima de las individualidades, algo tan infrecuente en la sociedad de hoy, donde mirar para uno es norma y ley.

Para ver un buen resumen del emocionante Inglaterra-País de Gales, clikd aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=WVcQuBzluiQ

Cafres

Cafres

Halil Bárcena

“Fueron incapaces de oír y no pudieron ver”, dice el Corán (11, 20) a propósito de los kâfirûn (plural árabe de kâfir). El kufr, atributo del kâfir, en modo alguno es ‘infidelidad’, como a veces, muy a lo loco, suele traducirse, sino ‘cerrazón’ e, incluso, ‘ocultamiento adrede’. El kâfir no es un negligente, alguien que en su ensimismamiento amnésico pasa inadvertido ante los signos divinos (ayât) que se muestran por doquier. “¡Cuántos signos hay en los cielos y en la tierra, junto a los cuales pasa el hombre indiferente!”, se lamenta el Corán (12, 105). No, la acción del kâfir, que es premeditada, obedece a otras causas. El kâfir no es que no quiera oír o ver, es que no puede. Y no puede dado que su ego o yo fenoménico, nafs al-ammâra en el léxico técnico de los sufíes, se lo impide. Podríamos traducir al-ammâra como ‘lo imperativo’, esto es, esa parte de nosotros que nos dicta sus órdenes impositivamente, sin posibilidad de réplica, empujándonos en una dirección siempre contraria a la vida y su multiplicación generosa.

En castellano, el vocablo árabe kâfir ha dado ‘cafre’. Pues bien, un kâfir es eso, justamente, un cafre: un ocultador de la vida, quien rema a contracorriente, alguien que pone palos a las ruedas. Si el derviche es un excavador de pozos de agua -de luz y conocimiento- para el disfrute de todos, el cafre es quien trata de taparlos echándoles tierra encima. A veces, es un acto perversamente consciente; otras, obedece al mandato del ego imperativo como si de una máquina se tratara. Y es que quien vive bajo los dictámenes de su ego es incapaz ofrecer una respuesta positiva a nada: de ser agradecido, por ejemplo, ante el regalo incesante que es la vida. La envidia, por ejemplo, constituye una de las formas más perversas de kufr. El profeta Muhammad detestaba la envidia y la definía como la peor de las enfermedades humanas; porque, en efecto, quien envidia (hasid) padece una grave enfermedad. Envidiar a otro es, al fin y al cabo, negar la vida que se dice en él a raudales; y, por consiguiente, constituye un atentado contra Al·lâh, o lo que es lo mismo, contra la propia trama insondable de la vida que, como el espíritu, sopla donde quiere. ‘Umar ibn Abd al-Azîz decía: “No se me ocurre de un malhechor más propenso a ser él mismo víctima del mal que quien envidia a otro”. Dicho de otro modo, el cafre que envidia se hiere a sí mismo.

Hemos afirmado más arriba que kufr bien podría traducirse por ‘cerrazón’. Siguiendo la primera aleya coránica citada en este texto, podríamos decir que quien no puede ni oír ni tampoco ver vive aislado en su cerrazón: cree ser por él mismo, cree en las cosas aisladas de su raíz vivificadora. Más aún, el cafre es empujado por su nafs al-ammâra a idolatrar la ficción de su individualidad aislada. El cafre deposita toda su confianza, y eso es en verdad la auténtica idolatría, en seres, cosas u objetos tomados como entidades reales. Y es que un ídolo es todo aquello en lo que depositas tu confianza, que no sea Él, como dirían los sufíes. Solo en ese sentido kufr es idolatría. Pero hay algo más todavía, tal vez lo más revelador de todo. Leemos en la magnífica traducción del Corán realizada por Muhammad Asad: “Y los seres a quienes hacían partícipes en la divinidad de Dios dirán [a los cafres idólatras]: “No era a nosotros a quienes solías adorar” (11, 28). Y es que, en efecto, el ídolo es solo la excusa que el idólatra tiene para adorarse a sí mismo. No es de extrañar, pues, que Mawlânâ Rûmî (m. 1273) afirmara que no hay peor idolatría que la egolatría; y más cuando se reviste de (falsa) espiritualidad.

'Mundo iranio', una nueva revista

'Mundo iranio',
una nueva revista

Desde este blog sufí queremos saludar la aparición de 'Mundo iranio', publicación semestral de carácter estrictamente cultural dedicada a la divulgación de la iranología en lengua española. Y saludamos su aparición por varios motivos. Primero, porque, en estos momentos convulsos, en que suenan de nuevo los tambores de guerra en Oriente Medio, bueno es que la cultura alce su voz pacífica y pacificadora. Segundo, porque es conveniente darse cuenta que son muchas las puertas, una de ellas la persa, que dan acceso a la riqueza de la cultura y espiritualidad islámicas, máxime en un país como el nuestro que tradicionalmente ha primado lo árabe como única posibilidad de comprensión de lo islámico. Y, tercero, pr la enorme magnitud de la cultura persa, tanto islámica como pre-islámica. Del número 0, que gentilmente ha llegado hasta la redacción de este blog sufí, destacamos el artículo del profesor J. A. Antón Pacheco sobre el trasfondo iranio del islam persa, en el que se percibe la larga sombra del iranólogo francés Henry Corbin, así como el texto de Alfred Gutiérrez-Kavanagh acerca de la visión literaria de Persia en el siglo XIX europeo. Esperemos que 'Mundo iranio' tenga larga continuidad y pueda llenar así el enorme vacío existente en lengua española sobre una disciplina tan necesaria como la iranología, a fin de que podamos conocer mejor una de las culturas más fertiles de la historia de la humanidad: la persa. Halil Bárcena

Para saber más:

www.mundoiranio.com

Símbolos: 'La leche'

El simbolismo de la leche

Halil Bárcena

Cuenta la tradición que durante el vuelo nocturno o mirâj de Muhammad, relato simbólico que recoge la experiencia mística del profeta del islam y modelo del viaje interior para los sufíes, se le ofreció a escoger entre la leche, el agua y el vino, decántandose el Profeta por la leche, siendo éste, a partir de entonces, el elemento que define por antonomasia a la tradición islámica. El islam es la tradición de la leche, laban en árabe (de donde deriva el topónimo Líbano, en referencia a las cumbres nevadas del país de los cedros, es decir, blancas como la leche), como también lo es del viaje. La leche constituye, según Frithjof Schuon, un elemento equilibrador. En efecto, la leche simboliza en la espiritualidad islámica el equilibrio y el justo medio. No en vano, el propio texto coránico se refiere a la umma, esto es, a la comunidad conformada alrededor de la experiencia muhammadiana, como la "comunidad del medio", umma wasat en árabe (Corán 2, 143), esto es, justa, equilibrada, apartada de los extremos. Al mismo tiempo, la leche constituye el símbolo de la fitra o naturaleza primordial del ser humano. Afirma un hadîz narrado por Abû Hurayra: "En sueños, la leche [laban] corresponde a la naturaleza primordial [fitra]". No en balde, se dice que el islam es la tradición espiritual de la fitra; en otras palabras, la tradición de la leche.

Dîwân de Hal·lâj (35)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)




35.
1. Quietud, després silenci i a la fi mutisme;
coneixement, després passió i tomba al final (1).

2. Fang, foc i després llum;
fred, ombra i després sol.

3. Pedregar, més enllà planura i al final desert;
riu, més tard oceà i acabat terra ferma.

4. Embriaguesa, més enllà sobrietat i al final anhel;
proximitat, confl uencia i a la fi intimitat.

5. Constricció, delectanca i al final esborrament;
separació, tot seguit reunió i al final extinció.

6. Captura, després devolució i finalment atracció;
descripció, més tard il·luminació i a la fi embolcallament.

7. Expressions per a gent lúcida
que sap bé que aquest món és una autèntica desferra,

8. remor de veus confuses darrere de la porta;
però els mots del savi són xiuxiueigs a cau d’orella.

9. I l’últim que el servent lliura en arribar al darrer límit
és el destí personal i la pròpia ànima,

10. car l’home és el servent de la fe confiada:
la veritat de la veritat és acomplir la santedat en un mateix.

Notes:
(1) El poema és una enumeració de cada etapa o maqâm del camí espiritual, segons el concep Hal·lâj.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Rugby: Seis Naciones - 2012

Gales sigue adelante
en una jornada incompleta

Halil Bárcena

La segunda jornada del torneo de las Seis Naciones de Rugby fue incompleta, ya que el a priori interesantísimo test-match entre Francia e Irlanda hubo de suspenderse, caso insólito en la historia del torneo, a causa del hielo que cubría el Stade parisino. El choque entre los franceses y los del trébol tendrá lugar el 4 de marzo. Por lo que respecta al resto de la jornada, Inglaterra tuvo que emplearse a domicilio para doblegar a unos correosos italianos (15-19) que no desean llevarse la cuchara de palo nuevamente. En el encuentro restante, País de Gales, cada vez más sólido en su papel de favorito (y, que no se olvide, donde el rugby se vive como en pocos lugares) venció con holgura a unos escoceses (27-13) que no acaban de dar con la fórmula para ganar, a pesar de que por momentos despliegan un juego interesante.

Es mucho lo que se aprende de este deporte único, más aún en estos tiempos almibarados donde la sensiblería empalagosa lo invade todo, incluso el ámbito de la espiritualidad. No hay más que darse cuenta del tipo de traducciones que hoy circulan de la poesía de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), por ejemplo, para darse cuenta de la ola de sentimentalismo que nos azota. El caso es que cada jornada del Seis Naciones de Rugby constituye una oportunidad inmejorable para aprender de estos nobles caballeros que son los jugadores de rugby. Me vienen ahora a la memoria unas sabias palabras de Tomás Petersen, que vistió en 29 ocasiones la camiseta albiceleste de Los Pumas argentinos, en las que decía a propósito de su experiencia como jugador de rugby: "El rugby a mí me ayudó a sentirme alguien y a la vez me dio una pauta para no sentirme demasiado"; algo, curiosamente, que algunos ni siquiera han vislumbrado después, eso sí, de años y años de prácticas y más prácticas de meditación y otras lindeces.

Toda la información del Seis Naciones la pueden seguri aquí:

www.rbs6nations.com

Sufismo, la perplejidad

Sufismo,

senda de la perplejidad

Halil Bárcena

El modelo muhammadiano sobre el que se construye y fundamenta el sufismo no es una doctrina, ni un sistema de pensamiento, ni tampoco un dogma religioso. El tawhîd o unidad y unicidad del ser, que es la intuición espiritual primordial del profeta Muhammad, no es nada de eso. El tawhîd, sintetizado en la fórmula árabe ‘Lâ ilâha il·lâ Al·lâh’, una de cuyas posibles traducciones sería: ‘Nada existe fuera de Al·lâh’; el tawhîd, digo, es una experiencia radical de la realidad realmente real de la que deriva una honda certeza vital, fruto de una manera de ser y estar en el mundo. Y ese es el legado muhammadiano que heredan los maestros sufíes y que experimentan y reinventan en sí mismos. En ese sentido, cabe decir que Mawlânâ Rûmî (m. 1273) no hace otra cosa que invitar a vivir el tawhîd; y quien no lo sienta así es que carece de oído musical para la espiritualidad. Lo que es cierto es que ni la música ni la danza sufíes, tan relevantes en Rûmî, carecen de todo sentido sin el tawhîd. De ahí la inconsistencia de ese pseudo-sufismo new age construido a base de musiquillas sensuales y darse vueltas sin ton ni son.

Es preciso una humilde y constante indagación del secreto a voces que proclama la fórmula 'Lâ ilâha il·lâ Al·lâh'. Nada es, todo significa. Nada posee vida por sí mismo, todo es signo teofánico. No hay ídolo que sustituya la presencia de Al·lâh. Todo aquello en lo que depositamos nuestra confianza que no sea Él es un 'ídolo'. En resumen, y esto es lo que constituye el verdadero sabor del sufismo: primero es preciso negar falsedades para luego afirmar verdades. De otro modo, nada es posible. Y es que sin que el propio mundo se venga abajo hecho añicos, no es posible abrirse al misterio desconcertante pero maravilloso de la vida y de Al·lâh, que no es, en definitiva, sino aquello que hace que las cosas sean lo que en verdad son. Por eso mismo, el sufismo, ese gran destructor de ídolos, es decir, de mundos fantasiosos (eso que el Corán denomina amânî, plural de umniya), no es llenarse de ideas, dogmas, conceptos o prácticas exóticas con las que sentirse importante, sino vaciarse de todo afán interpretativo y vivir en la absoluta perplejidad o hayra, porque cada mundo nuestro construido cierra ante nosotros todo un universo de posibilidades impensables.

Hay que ser valiente para ser ummí, esto es iletrado, como lo fue el profeta del islam; es decir, alguien vacío de sí mismo como un ney, la flauta derviche de caña, a través del cual transita el aliento de la vida en todo su esplendor. Pero ummí también quiere decir ‘virginal’, alguien que ha sido capaz de retornar al útero materno; en definitiva, alguien que aún es capaz de mirar al mundo con ojos de niño. Y es que no es posible la experiencia de Al·lâh si uno ha amputado la capacidad de sorprenderse y de sentir admiración. Heredero del estilo muhammadiano, el derviche es, así pues, quien vive a la intemperie, sin parapeto alguno. Decía Mawlânâ Rûmî que en la senda interior se avanza de hayra en hayra, de perplejidad en perplejidad. Por eso el profeta Muhammad suplicaba: “Rabbî, zidnî hayra”, que en árabe significa: “Oh, mi sustentador, aumenta mi perplejidad”.

Cocina sufí: 'Sopa de Tandır'

Sopa de Tandır

"Antes de empezar cualquier comida di 'Bismil·lâh' ('En el nombre de Al·lâh'); y si lo olvidas dilo cuando lo recuerdes"
(Hadîz atribuido al profeta Muhammad)

Descripción:
En turco, se conoce como 'tandır' al horno construido debajo de la tierra. Tal vez en la antigüedad la sopa que hoy traemos se cocinaba en dichos hornos, y de ahí provenga su nombre. Por lo que hace a la visión mevleví del alimento, hay que tener en cuenta que en la cultura sufí de los derviches mevlevíes comer no es tan solo alimentarse sino un elemento más de la 'ibâda o práctica espiritual del derviche. Comer es casi como una oración. De ahí que en el momento de ingerir cada alimento pronuncie un agradecimiento a Al·lâh.

Ingredientes:
¼ taza de garbanzos
¼ frijoles secos
2 cebollas
2 cucharas soperas de aceite
½ taza de bulgur
½ taza de lentejas verdes
2 cucharadas soperas de carne bien cortada
8 tazas de agua
1 cucharada de postre de pimienta negra
1 cucharada de postre de comino
Sal

Preperación:
Ponemos en remojo toda una noche los garbanzos, las lentejas y los frijoles secos. Vertemos en una olla aceite y cebolla troceada y lo ponemos a fuego lento, hasta que la cebolla se dore un poquito. Primero, añadimos el bulgur y, luego, la carne, y así lo removemos un poco para que adquiera gusto. Añadimos más tarde las lentejas, los garbanzos y los frijoles, y, por último, la pimienta negra. Una vez comienza a hervir tapamos la olla y dejamos que vaya hirviendo a fuego muy lento, aproximadamente unas dos horas hasta que los garbanzos y los frijoles estén al punto. Finalmente, añadimos sal y comino, y lo dejamos hervir diez minutos más.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Componer en espejo

Caligrafías en espejo

Halil Bárcena

Uno de los modelos compositivos más usados por los calígrafos o jattât adeptos al sufismo es el llamado ‘modelo en espejo’, consistente en una composición doble, en la que la parte derecha de la caligrafía se refleja en la parte izquierda, y viceversa. Acostumbran a ser caligrafías muy equilibradas, que transmiten serenidad a quien las contempla. Las composiciones caligráficas en espejo (ya sean dos Hû -literalmente Él- que se miran, o dos letras como la wâw, por no citar sino ejemplos muy clásicos) persiguen mostrar, a través del arte de la caligrafía islámica o jatt, la que es la intuición espiritual fundamental del sufismo, a saber, el llamado tawhîd espiritual, reformulado por los sufíes bajo la fórmula sintética árabe wahdat al-wuyûd, que podríamos traducir como principio de la unidad y unicidad del ser, según el cual sólo la divinidad es existente, siendo el mundo un depósito de signos teofánicos.

Las caligrafías en espejo vienen a expresar de otra forma la aleya coránica predilecta de los derviches mevlevíes que dice así: “A Al·lâh pertenecen Oriente y Occidente. Allá donde te gires verás el rostro de Al·lâh. Él todo lo conoce y abarca” (Corán 2, 115). Dicha idea del espejo como símbolo de un mundo que no hace sino reflejar los signos o ayâts divinos, la hallamos también en el saludo islámico por antonomasia: “As-salâmu ‘alaykum” (La paz esté con vosotros); y en su respuesta: “Wa ‘alaykumu-s-salâm” (Y sobre vosotros la paz). También la poesía de un sufí como Mansûr Hal·lâj (m. 922), el primer mártir místico del islam, recoge esa mismo modelo en espejo de los calígrafos sufíes. Dice Hal·lâj: “Yo soy aquel a quien amo y aquel a quien amo es yo. Somos dos almas en un mismo cuerpo. Verme a mí es verle a Él y verle a Él es verme a mí”. Incluso la arquitectura islámica ha tratado de expresar el principio de la unidad y unicidad del ser; y para ello ha usado el agua, en forma de estanques, por ejemplo, a fin de que la construcción se refleje en ella. Dicho recurso no es solo una manera de aligerar la pesantez de los momumentos arquitectónicos, que también, sino, fundamentalmente, un recurso, insisto, para transmitir en el observador atento la idea de que en el cosmos nada es, que todo significa. El arte musical, por último, se ha servido de la repetición de unos mismos pasajes melódicos en octavas distintas para perseguir el mismo objetivo.

Rugby: Seis Naciones - 2012

Rugby, llega el Seis Naciones

Halil Bárcena

Por fin echó a andar la decimotercera edición -en el formato actual- del Torneo de las Seis Naciones, la gran cita rugbística del hemisferio norte, que enfrentará a los combinados de Inglaterra, Gales, Escocia, Irlanda, Francia e Italia, desde el 4 de febrero hasta el próximo 17 de marzo. Y lo hizo sin excesivas sorpresas. Como era de esperar Francia dio buena cuenta de Italia, que no acaba de ponerse al nivel de resto de selecciones (30-12); Inglaterra batió a Escocia a domicilio (6-13) y, en el que era el choque más importante de la primera jornada, Gales presentó su firme candidatura a alzarse con el torneo al vencer en Dublín a una Irlanda que acusó en demasía la ausencia por lesión de su gran capitán Brian O'Driscoll (21-23). El choque entre galeses e irlandeses tuvo gran emoción y alternativas en el marcador, resolviéndose a favor del quince del dragón gracias a un golpe de castigo transformado por Leigh Halfpenny ya dentro de los últimos sesenta segundos de juego. Confirmaron de esta manera los del País de Gales, una formación donde impera el talento y la juventud, las buenas sensaciones causadas en el último mundial celebrado en Nueva Zelanda; y todo ello a pesar de las notables bajas que presentó el equipo que entrena Warren Gatland.

Hoy, que tanto cuesta hallar referentes fiables en una cultura y una sociedad tan desnortadas, el deporte del rugby continua siendo una escuela inmejorable de nobleza y caballerosidad. Y es que el jugador de rugby, al igual que el fatâ o caballero espiritual sufí, es antes que otra cosa un hombre generoso. La generosidad, tan escasa hoy en día, en un mundo caracterizado por la depredación (¡depredan los integrados y depredan los alternativos!) constituye uno de los pilares fundamentales de este juego apasionante. El resto de virtudes rugbísticas (coraje, valentía, solidaridad, vigor, sagacidad…) no son nada sin la generosidad.

Eso es todo por el momento. En próximas crónicas iremos informando de todo cuanto acontezca en este gran acontecimiento rugbístico que es el Torneo de las Seis Naciones, al tiempo que aprovecharemos para acercar al lector a la filosofía de un juego único.

El día a día del Torneo puede seguirse aquí:
www.rbs6nations.com

El perfume de la música 'mevleví

El perfume

de la música sufí 'mevleví'

Leili Castella

Si por algo se distingue un derviche es por su adab o forma de estar en el mundo. Quizá no se le reconozca a primera vista, puesto que no tiene interés alguno en llamar la atención ni en figurar; sin embargo, a poco que uno se fije, la exquisitez de sus gestos le delata. Hace unos años, en Istanbul, centro sufí como pocos hay, vi uno de estos gestos que actualmente tengo el placer de ver con frecuencia aquí mismo, en Barcelona: un neyzen o intérprete de ney (la célebre flauta derviche de caña), antes de empezar a tocar, vertió en el interior de su instrumento unas gotas de perfume de rosas, de modo que, al emitir sus sonidos, el ney expandía una fragancia irresistible.

Como bien comentaba Halil Bárcena en una reciente entrada de este mismo blog sufí dedicada al istilâhât o lenguaje técnico del sufismo, la lengua árabe posee una enorme capacidad alusiva que les permite a los sufíes “usar al límite la red de asociaciones morfosintácticas que pueden establecerse entre los diversos términos de una misma raíz árabe”, lo cual supone poder “conferir a las palabras un nuevo sentido adecuado a su experiencia” [1]. En este contexto, Halil Bárcena explicó en cierta ocasión que warda, palabra árabe que significa 'rosa', acoge también la idea de sus capas concéntricas. Curiosamente, warda comparte raíz semántica con wird, que es la práctica de invocación que realiza el derviche a diario. Si ponemos en relación ambos términos puede concluirse que el término wird alude a la invocación entendida como una entrada progresiva en las distintas capas de profundidad del dhikr o recuerdo de Al·lâh. Y es que el neyzen al hacer música, dice su oración. Esta bellísima asociación conmueve por “la conformidad entre la experiencia y la vivencia” [2]. No es una asociación que surja de una abstracción o de una mera especulación, sino de una experiencia de lo indecible, que sólo se atisba a decir llevando las palabras a su límite.

Aún así, para invocarle a Él, forma alusiva como los sufíes se refieren a la divinidad, las palabras son insuficientes, por lo que se hace necesario recurrir a otros lenguajes, como el del perfume o el de la música: ambos tienen en común el ser perfectamente perceptibles y, sin embargo, intangibles, y por ello son vehículos adecuados de lo inefable. Ambos comparten aún otra cualidad: la de despertar el recuerdo. Nada hay que avive más nuestra memoria que el recuerdo de un perfume o de una música. No es de extrañar, pues, que Annemarie Shimmel explique que en la poesía persa, en la que con frecuencia quien (o lo que) conduce hacia el Amado es llamado Jâdir, en alusión al enigmático personaje que en el Corán guía a Moisés [3], se haya referido en alguna ocasión a la fragancia de la rosa como al “ruiseñor de Jâdir” [4]. Y es que el derviche es quien ha comprendido que tanto el perfume como la música son lenguajes del amor. En palabras de Mawlânâ Rûmî (m. 1273): “El amor tiene cien idiomas más. Cuando el perfume del encantador de corazones comienza a volar, todas esas lenguas se quedan mudas. Lo dejaré (me callaré): el Amado ha empezado a hablar, escucha; y Dios sabe mejor el camino correcto” [5].

Notas:
[1] Pablo Beneito, El lenguaje de las alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Murcia, Editora Regional de Murcia, 2005, p. 30. Citado en la reciente entrada de este blog 'Istilâhât, la lengua de los sufíes' de Halil Bárcena.
[2] Ibídem.

[3] Corán, 18, 60-82.
[4] Annemarie Shimmel, “A two-colored brocade. The imagery of persian poetry”, Chapel Hill 1992, p. 345, not. 92.
[5] Rûmî, Masnawí, libro III, versos 3840 y ss.

Leili Castella es licenciada en derecho, pianista y rebâbista del grupo 'Ushâq. Coordinadora del Institut d'Estuddis Sufís, dirige la escuela de música 'Baraka, música con alma'.

Mawlîd an-Nabí

Mawlîd an-Nabí

(4 de febrero de 2012 - 12 de rabi'a al-awwal 1433)

Aniversario del nacimiento

del profeta Muhammad

Na'at-i sharîf

(Himno dedicado al profeta Muhammad)

Letra: Mawlânâ Rûmî (1207-1273)

Música: Buhûrizade Mustafá Itri Efendi (1640-1711)

Maqâm: Rast

(Traducción del persa: Halil Bárcena)

"¡Oh, nuestro amado maestro, amigo de la Verdad!

¡Oh, estimado de Al·lâh, profeta sin igual del creador!

Tú eres el ser más puro que Al·lâh ha escogido entre sus criaturas.

¡Oh, nuestro amigo y sultán! Eres el amigo del Eterno,

el más perfecto y exaltado ser del universo.

Eres el elegido entre los profetas y la luz de nuestros ojos.

¡Oh, nuestro amado maestro, amigo de la Verdad!

¡Oh, nuestro amigo y sultán, mensajero de Al·lâh!

Tú sabes bien cuán débil e indefenso es el hombre.

Tú eres el guía de los que nada tienen y de los humildes de espíritu,

amigo de la Verdad, nuestro sultán.

Eres el ciprés del jardín de los profetas.

Eres la primavera del jardín del conocimiento.

Eres el jacinto y el rosal del jardín de la profecía.

Eres el ruiseñor del mundo superior.

Shams de Tabrîz ha echado al aire alabanzas a la gloria del Profeta.

Eres el más puro, el elegido, el sublime, el elevado.

¡Oh, tú, que sanas los corazones!

Amigo íntimo de Al·lâh.

Amigo, amigo.

http://www.youtube.com/watch?v=o1A6u3tHQac

Paradojas del sufismo

Paradojas del sufismo

Halil Bárcena

El sufismo es un conocimiento perdurable que ilumina nuestra auténtica condición de seres humanos, lo que en verdad somos, nuestra complexión más insondable, el fondo profundo de luz que reposa en nuestro interior, eso que el islam, a través del Corán, denomina fitra (Corán 30, 30) o naturaleza cardinal. De ahí que los sufíes pongan el acento más en el carácter liberador de la comprensión que en la moralidad, conscientes de que ésta es consecuencia directa de aquélla. A veces, un acto considerado como negativo en el plano moral nos puede aproximar al centro de la comprensión, mientras que una buena acción podría, al contrario, alejarnos de dicho centro, enturbiando nuestra visión. He ahí una prueba fehaciente de la lógica paradójica tan característica del sufismo, una lógica que está por encima de la del religioso común, a la que a menudo hace trizas. Lo que es cierto es que ver, objetivo primordial de la senda interior, es para el sufí mucho más que distinguir entre el bien y el mal. Los sufíes siempre han defendido, para escándalo de los doctores de la ley religiosa, que lo que es un buen acto para el hombre piadoso constituye una falta para el sufí, algo al alcance sólo de los espíritus más despiertos.


Al mismo tiempo, empero, el sufismo es una experiencia gustativa de esta misma fitra, que es también norma primordial, o lo que es lo mismo, el estado de armonía entre el hombre, el cosmos y la Realidad última o Dios. Una noción, fitra, que algunos autores sufíes, sobretodo indios, han comparado al dharma universal de los hindúes e incluso al tao chino. La experiencia gustativa del sufismo nos pone en contacto inmediato con la realidad realmente real, la dimensión absoluta de la existencia, que se despliega ante nosotros con todo su esplendor y magnificencia sólo cuando la cacofonía del ego o yo fenoménico ha sido silenciada, dejando de ser el epicentro de nuestro hacer, estar y ser, y el criterio interpretativo de las cosas. Roto el cascarón del individualismo, de nuestro yo monádico y aislado, el ser del sufí es entonces parecido al cosmos. Sólo entonces puede el hombre participar de algo mucho más amplio que su angosto mundo interpretativo. Y es que los límites del mundo se circunscriben al mundo que conocemos. Si el mundo es un gran libro, valga la expresión, la mayoría de hombres no ha pasado de la primera página.

Fakarava, Islas Tuamutu (Polinesia Francesa)

En Fakarava,
tras las huellas de Stevenson

"Son pocos los hombres que vienen a estas islas y las dejan", escribe Robert Louis Stevenson en su crónica de viajes Por los mares del Sur (la versión catalana de Edicions del Salobre, En els mars del sud, que es la que yo he devorado más que leído, es excelente), refiriéndose, justamente, a las islas del Pacífico que tan bien conoció y donde, fiel a sus propias palabras, acabó sus días, concretamente en la isla de Samoa, entre gentes que le aportaban más, mucho, muchísimo más, que sus contemporáneos europeos. Y es que el poder de imantación de estas islas es único. Dice el escritor escocés: "Ningún lugar del mundo ejerce una atracción tan poderosa sobre el visitante"; y este cronista, tras dos estancias en Tahití y otras islas de la Polinesia Francesa, no puede estar más de acuerdo con su admirado escritor. Stevenson atravesó el Pacífico -¡que es el menos pacífico de todos los océanos!-, a bordo del 'Casco', una goleta de setenta y cuatro toneladas, preciosa de hechuras, a juzgar por las fotografías de la época, en 1888, recalando en Fakarava, en las Islas Tuamutu, hoy territorio francés de ultramar, dos años más tarde. Y a Fakarava, justamente, que es como una perla emergente en medio del Pacífico, va dedicada esta 'postal de viaje'.

A diferencia de otras islas de la Polinesisa Francesa, como las Marquesas, por ejemplo, verdadero corazón de la cultura mao'hi y de su espiritualidad ultrajada por los misioneros cristianos y colonizadores americanos y europeos, las Islas Tuamutu carecen de montañas escarpadas y valles sinuosos, como los que Herman Melville, otro escritor que se dejó caer por estos pagos, describió en Taipi (un edén caníbal), tras su azarosa peripecia en las Marquesas. Y es que, como su propio nombre indica, las Tuamutu son un conjunto de 'motus'. En los distintos dialectos de la lengua polinesia, de Hawai (donde se le llama 'moku') a Nueva Zelanda y de Tahití a Rapa Nui, la Isla de Pascua chilena, 'motu' quiere decir islote. De hecho, un motu es un islote coralino bien de la corona de un atolón, bien del escollo de coral de una isla volcánica, lo cual ha condicionado su forma absolutamente plana.

A unos quinientos kilómetros al noreste de Tahití, la mayor isla de la Polinesia Francesa y su centro neurálgico, político y cultural, Fakarava es un atolón de forma rectangular de sesenta kilómetros de largo y tan solo veinticinco de ancho. Se trata del segundo atolón más grande de las Tuamutu, tras la decepcionante Rangiroa, una isla donde quien esto escribe no volverá a poner los pies jamás. Los habitantes de Fakarava no llegan a quinientos, concentrándose la mayoría en Rotoava, que ejerce de minúscula capital administrativa, y en cuyo puerto hace escala una vez al mes el mítico 'Ara-Nui-3', el barco mixto de mercaderías y pasajeros que une Tahití con las Islas Marquesas. Conocida antiguamente como Havaiki, nombre hoy, justamente, de la pensión familiar en la que este cronista pasó sus días, Fakarava fue descubierta por Bellinghausen en 1820 y evangelizada por el católico Laval en 1849, esto es, hace dos días. Y es que uno de los atractivos de visitar estas islas, más allá del embeleso que produce su belleza natural, insisto, única, es comprobar por uno mismo lo que en verdad significan la colonización y cristianización de unos territorios que, desde el punto de vista cultural y, por ende, espiritual, han sido literalmente hecho añicos.

Hoy, el espíritu del polinesio, "esos bribones tatuados", como se referían a ellos los pacatos y puritanos misioneros, es un continente a la deriva. Hablando de tatuajes, constituyen una expresión superlativa del espíritu y la espiritualidad polinesia y, por consiguiente, una de sus principales señas de identidad. Tras permanecer prohibido por los colonizadores, el arte del tatuaje vive hoy, afortunadamente, un instante de eclosión, de tal manera que es difícil ver hoy un polinesio no tatuado. En este, como en otros casos, los intentos evangelizadores han fracasado estrepitosamente. Dicho esto, aprovecho para mencionar el nombre de Siméon Huuti, un excelente tatuador marquesano, buen conocedor del espíritu que anima a este ancestral arte ritual, en cuyas manos me puse en el mercado central de Papeete, en Tahití, a la vuelta justo de mi estancia en Fakarava.

Pero, el lector ávido de conocer la trágica realidad del aplastamiento de la cultura polinesia puede dejarse guiar por Stevenson o Melville. Escribe, por ejemplo, el autor de Moby Dick: "Las atrocidades perpetradas en los mares del Sur contra algunos de sus inofensivos isleños superan lo creíble". Porque, a pesar de su espíritu guerrero, o tal vez por eso mismo, los polinesios son inofensivos, sobre todo si se les compara con los europeos, los franceses a la cabeza, que han hecho de la hipocresía y la doble moral sus mayores logros. Prosigue Melville, cargando ahora directamente contra los galos: "Y sin embargo, a pesar de su conducta inicua, en éste y otros asuntos, los franceses siempre han presumido de ser la más humanitaria y pulida de las naciones. Un alto grado de refinamiento, sin embargo, no parece refrenar tanto nuestras propensiones perversas, después de todo; y si la civilización misma se hubiera de estimar por algunos de sus efectos, resultaría quizás mejor que lo que llamamos la parte bárbara del mundo permaneciera sin cambiar". Pero, dejemos toda esa ruindad para subrayar la belleza sin parangón de las aguas azul turquesa que bañan la isla de Fakarava, los fondos marinos, un mundo invisible pero fascinante para el experto submarinista. Dejemos de lado toda esa ruindad que no ha podido subyugar del todo el espíritu indómito de unos hombres y mujeres siempre acogedores que atesoran en su corazón el latido de un espacio natural único, paradísiaco podría decirse, que para ellos es como una suerte de libro divino animado que les acoge, provee y guía. Curiosamente, no existen animales hostiles en las islas de los cálidos mares del sur, nada de arañas o serpientes, salvo el mosquito, importado por los blancos, y... ¡el francés! (la francesa también, por supuesto).

Al escribir estas notas de viaje, en estos días de enero en los que se enseñorea el frío en nuestra ciudad, uno echa la vista atrás con nostalgia y añora la calidez polinesia. Atrás quedan los chapuzones e inmersiones en Fakarava, los paseos en bicicleta de punta a punta de la isla, las veladas de risas y música de ukelele, las puestas de sol electrizantes y los amaneceres en la playa. Ya lo decía Stevenson, tras cuyas huellas vinimos a este rincón del planeta que más parece un santuario al aire libre en el que el espíritu humano se ensancha al unísono con el latido de la Tierra: "Ningún lugar del mundo ejerce una atracción tan poderosa sobre el visitante". Y es que todo aquí despierta la alegría de vivir.

Nota: se recomienda leer el presente texto con la siguiente banda sonora de fondo:

http://www.youtube.com/watch?v=_Q_Ayb5sH8c

Halil Bárcena (agosto, 2011)

'Baraka, música con alma'

ESCUELA DE MÚSICA

'BARAKA, música con alma'

Desde este blog queremos saludar el nacimiento de
una escuela de música diferente,
bajo la dirección de nuestra amiga y colaboradora Leili Castella,
coordinadora del 'Institut d'Estudis Sufís de Barcelona':

'BARAKA, MÚSICA CON ALMA'
un espacio donde la música tiene 'baraka',
donde se enseña y se aprende con alma.

Para más información, clikad aquí:
http://barakamusica.blogspot.com/

Istilâhât (Léxico sufí): 'Karam', generosidad

'Karam', generosidad

Halil Bárcena

El despliegue semántico de la raíz gramatical árabe k-r-m es harto significativo y posee un notable desarrollo en el ámbito del tasawwuf o sufismo islámico. El término karm, que significa viña, deriva de la misma raíz que karam, generosidad. Un apunte anecdótico: el 'carmen' granadino, que es un tipo de vivienda rústica con un espacio verde anexo, jardín y huerta a la vez, al estilo de los jardines tradicionales árabes, deriva del término karm. Por consiguiente, podría decirse, como afirma Laila Khalifa, que la generosidad (karam) de la viña (karm) se caracteriza por la exuberante abundancia de su fruto, que es bueno, dulce y al alcance de todos. Piénsese: la viña no es un fruto ‘hostil’, carece de espinas; ni ‘autista’, no se oculta en el interior de una cáscara. Y otro tanto podría decirse del karîm, esto es, el generoso (al-Karîm es uno de los Asmâ’ al-Husnà ó 99 nombres de Al·lâh), cuyas nobles virtudes o makârim al-ajlâq están a disposición de cualquier miembro de la comunidad. Y es que el karîm, lo que representa y significa, constituye un bien común. En ese sentido, no hay mejor acción en el mundo, la más transformadora de todas, que convertirse en un karîm, alguien que irradia vida de forma generosa, sin cálculos ni intereses egoístas.

La esencia de la viña (karm) y del generoso (karîm) se une por medio de un mismo lazo, el del ‘itq o nobleza vinculada a la ancianidad. No en vano, los buenos vinos son los que envejecen bien. Un shayj, esto es, un maestro sufí, es alguien viejo, que es, justamente, lo que dicho término significa en árabe: una ‘persona de edad’. Ya la tradición árabe preislámica consideraba que sólo a partir de los 50 años alguien merecía ser llamado shayj, rasgo éste que el sufismo integrará, dando a entender que a mayor experiencia en la vida, mayor generosidad. ¿Acaso la vida no es pura donación, don gratuito? Y es que con el paso del tiempo uno no se convierte en más listo, digámoslo así, sino en más sencillo y humilde; al menos alguien que haya vivido de forma consciente y apartado de toda tentación egolátrica.

Igualmente, hallamos dentro de la raíz gramatical k-r-m la palabra árabe karâma, que significa honor y también dignidad. Dentro del universo mental del árabe tradicional, algo que los primeros sufíes heredaron con sumo agrado, karam, generosidad, y karâma, honor y dignidad, están estrechamente vinculados. Y es que la bondad es inconcebible sin ser bondadoso. Dicho de otro modo: no es posible ser bueno con uno mismo sin serlo con los demás.

Por último, tenemos el plural karamât, que designa en el ámbito de la espiritualidad islámica los ‘carismas’ -algunos hablan de milagros de forma equivocada- propios de los awliyâ’ o amigos íntimos de Al·lâh, esto es, los santos sufíes, expresión ésta un tanto inapropiada a la hora de designar a los místicos del islam; de ahí nuestra reticencia a usarla. En suma, los carismas del sabio sufí (karamât) no son sino una mostración superlativa de la generosidad de la vida desbordándose a través suyo, justo como ocurre con la viña (karm).

Dhikr, pacificar la mente

'Dhikr', pacificar la mente

Halil Bárcena

La comprensión, que fundamentalmente consiste en ser capaz de discernir (tamyîz lo llaman los sufíes), no se alcanza por un esfuerzo voluntarioso de adquirir algo o de tratar de llegar a ser algo o de convertirse en algo diferente a lo que uno ya es. Básicamente, la comprensión irrumpe en uno cuando la mente permanece inmóvil y pacificada. Por supuesto, inmovilizar la mente no significa ‘dejarla en blanco’, como algunos afirman desde la más absoluta ignorancia, ya que, hablando con propiedad, en blanco sólo se está ¡cuando morimos! Tampoco inmovilizar la mente y apaciguarla tiene nada que ver con renunciar a nuestra facultad pensante en aras de un sentimentalismo epidérmico, algo que en algunos círculos (pseudo)espirituales, movidos más por la sospecha que por la lucidez, ha supuesto todo un drama, dado que la senda interior se transita con todas las facultades y potencias humanas; nada queda al margen en la espiritualidad.

Inmovilizar la mente implica liberarla del secuestro al que las categorías interpretativas imperantes la tienen sometida. Eso es, en última instancia, pensar por uno mismo. También significa fortalecerla, para que no se vea asaltada continuamente por cualquier emoción, teniendo en cuenta que son las ideas y pensamientos las que arrastran tras de sí emociones concretas. El dhikr (como también el giro derviche o muqâbala) constituye la principal herramienta con la que cuenta el derviche a la hora de inmovilizar su mente, que, en un lenguaje ya mucho más propio del sufismo, comporta vaciarla de todo aquello que no sea la presencia divina. Y es que Al·lâh cabe donde sólo esté él. Esos son los celos divinos a los que se hace referencia en la espiritualidad islámica. Y sólo dicha presencia divina, a partir de la constante invocación de su nombre en cada respiración, es lo que otorga paz a la mente y los corazones. Dice el Corán (13, 28): “¿Acaso no es mediante el dhikr de Al·lâh como se pacifican los corazones?”.

Dîwân de Hal·lâj (34)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)



34
1. Memòria de l’evidència de la veritat; !això ets tu!
I també llengua de tota besllum que d’ell prové.

2. Amb la veritat he mostrat la veritat.
I de tots els qui la mostrin hauràs de ser custodi.

3. Si amb la veritat assenyales la veritat, aquesta parlarà;
i quan serà el moment se’t donarà tot el llenguatge.

4. Si per a la veritat és ben clar el seu atribut,
¿per què caldria ocultar-nos on aquesta es fa present?

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Discernir y tener un amigo

Discernir y tener un amigo

Halil Bárcena

En la mayoría de los casos, cuando alguien se acerca por primera vez a la senda del tasawwuf o sufismo islámico (soy consciente de la redundancia que supone calificar al sufismo de islámico: ¿qué otra cosa puede ser si no más que islámica una tradición de sabiduría como la sufí enraizada en el Corán y la sunna o ejemplo del profeta Muhammad?) suele mostrar una cierta preocupación, bienintencionada por lo general, acerca del qué hacer, como si lo espiritual estuviese fundamentado en formas a realizar, con mayor o menor sentido, y preceptos que cumplir. Es cierto que todo ello, formas y preceptos, podrían otorgar una cierta sensación de que uno está haciendo algo, y además importante. Sin embargo, existe un error de fondo en dicho planteamiento que conviene corregir cuanto antes, si es que es posible, porque no siempre lo es. Y es que la pregunta inicial no es qué debo hacer, sino cómo puedo ver, dado que, en efecto, ver es lo más importante, el único acto que cuenta, porque ver es un acto, según el decir de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro e inspirador de derviches. Y es en dicho acto de ver donde el hombre puede hallar su liberación, al comprender por sí mismo la naturaleza real de las cosas, de una realidad que se le muestra sin velos.

En el capítulo segundo de su libro Fîhi-mâ-fîhi, Mawlânâ ofrece un doble consejo a los nuevos aspirantes de la senda sufí. En primer lugar, les recomienda refinar al máximo su facultad de discernir, tamyîz en árabe, a fin de ver las cosas tal como son, porque mientras miremos con ojos cegados por las categorías interpretativas al uso, ya sean éstas ideológicas, religiosas u otras, oficialistas o alternativas, no seremos capaces de ver jamás. Y, en segundo lugar, les insta a buscar un amigo (dust en persa, la lengua del maestro de Konya) con suficiente experiencia y conocimiento de la vía, es decir, un guía espiritual. Por supuesto, el amigo al que aquí alude Mawlânâ no es un número de teléfono al que llamar de tanto en tanto cuando uno anda en horas bajas, ni tampoco un nombre más de una lista de cualquier red social. ¡Y es que se ha rebajado tanto la noble palabra 'amigo' y lo que ésta significa de verdad! Afirma Mawlânâ: “La senda espiritual es el conocimiento del Amigo”; y al Amigo divino quien mejor lo conoce son sus amigos íntimos o awliyâ’, lo sabios, puesto que lo semejante llama y conoce a lo semejante. Y concluye Mawlânâ: “Cuando el hombre pasa su vida entre gente que carece de discernimiento, su capacidad de distinguir se embota y ya no puede conocer al amigo espiritual”. Por consiguiente, nada hay que hacer ni cumplir en la senda interior, salvo ver. Y para ello es preciso ser capaz de discernir, tarea ésta en la que los maestros sufíes nos pueden aportar mucho, siempre y cuando, claro está, que sepamos distinguir su voz diáfana entre tanto ruido ensordecedor.

Muhammad 'Alî, 70 años

Muhammad 'Alî,

70 años de un mito del boxeo

Hoy, 17 de enero, cumple 70 años Muhammad 'Alî.

Desde este blog sufí, seguidor del noble arte del boxeo,

queremos rendir homenaje al más grande púgil de todos los tiempos.

Happy birthday ¡wa as-salâmu 'alaykum wa rahmatu-L·lâhi wa barakâtuhu...!

Huuu...!


http://www.youtube.com/watch?v=Cu2nKcfMS9A

http://www.youtube.com/watch?v=RmaHGY7BEog

Del 'sohbet'

'Sohbet', entre derviches

Nesrin Can

Sohbet (del árabe suhba) significa en turco 'charla', y se aplica a los encuentros esprituales entre derviches, cuyo objetivo es el despertar del corazón. Es imposible comprender totalmente dichos encuentros sufíes sin llegar a la belleza del corazón. Sin ser amigo y estar con los amigos esprituales de Él no se puede alcanzar el sentido profundo de las cosas y, en consecuencia, tampoco es posible penetrar en la significación de un sohbet. Este tipo de charlas no es una charla común, no es ni una clase ni una conferencia que puedan impartirse a todo el mundo, algunos muy lejos del sentido real de las cosas y de los valores propios de la senda interior. En cambio, quienes se acercan a un sohbet con una intención pura y limpia pueden sacar provecho de él, aunque su conocimiento de la senda sufí sea aún pobre. Algunos maestros sufíes afirman incluso que si uno asiste a un sohbet y acoge la mano de quien lo dirige con una intención sincera y desinteresada es como si el poder (kudra) de Al·lâh lo tomara en sus manos.

Sohbet es un encuentro de los corazones y no un mero encuentro físico de unos cuantos cuerpos reunidos. No sirve sólo con asistir a un sohbet, es preciso la presencia del corazón, sin la cual es imposible saborear el gusto místico de estas charlas, ni percibir su perfume especial. A veces, quien habla en un sohbet es una persona educada y de un alto nivel en la senda sufí, pero muchas veces se trata de personas sencillas con una formación escasa. Aun así son capaces de conmover por su enorme fuerza interior. Para quien ha abierto el ojo y el oído del corazón carecen de importancia los títulos de la persona que habla en un sohbet, porque sabe que realmente es Al·lâh quien habla a través de ellos y no una persona concreta que persiga notoriedad.

En la tradicion sufí mevleví el nombre del batidor de cobre Salâhuddîn Zarqûbî es un buen ejemplo de cuanto decimos. Era un amigo del alma de Mawlânâ Rûmî que irrumpió en su vida tras la desaparición de Shams-e Tabrîzî, su verdadero maestro, quien hizo de él lo que hoy conocemos. Salâhuddîn Zarkûbî confeccionaba joyas y demás para el palacio de Konya. Era un hombre sencillo, carecía de formación, pero durante diez largos años Mawlânâ habló y él escuchó; él habló y Mawlânâ escuchó. Era tanta la diferencia de educación, tal la distancia existente entre los mundos de ambos, que las gentes no alcanzaban a comprender cómo un sabio como Mawlânâ podía asistir y seguir con atención los sohbets de un (sólo en apariencia) ignorante como Salâhuddîn Zarqûbî. Tal vez estas palabras del propio Zarqûbî nos ayuden a entender el alcance y el sentido profundo de este tipo de charla a la que los derviches denominan sohbet: "Aunque las fuentes de la luz divina (nûr) estaban guardadas en mi corazón, vi como descendían como un río de luz hacia el cuerpo de Mawlânâ"

A lo largo de la historia hasta hoy, en los sohbets de los amantes de Al·lâh, ya sea en Konya o en Barcelona, los ríos de luz (nûr) descienden como un torrente luminoso hacia los cuerpos de los derviches, ya sea mediante la fuerza de la palabra dicha o escrita, en silencio o a través de sueños que nos hablan de la realidad de Haqq, lo único existente.

Nesrin Can es licenciada en filología española de origen turco