Istilâhât (Léxico sufí)

'Istilâhât', la lengua de los sufíes

Halil Bárcena

El lenguaje sufí no viene determinado jamás por el azar. Al igual que ocurre con otras disciplinas islámicas, como la filosofía o falsafa, la teología o kalâm o la jurisprudencia o fiqh, el sufismo o tasawwuf posee un léxico técnico que le es propio, una terminología específica o istilâhât que favorece la comunicación entre los iniciados de la senda interior, al tiempo que les protege tanto de la curiosidad malsana del vulgo como de las insidias de los exoteristas religiosos, que son a los sufíes lo que los faraones a los profetas, según afirmaba Ibn 'Arabî. Dice el arabista Pablo Beneito: "La terminología de los sufíes no es ni una abstracción, ni un mero recurso estilístico, sino un lenguaje técnico, es decir, práctico, cuya originalidad surge de la necesidad de conferir a las palabras un nuevo sentido adecuado a su experiencia. Su autenticidad reside, precisamente, en esta conformidad de la expresión y la vivencia, conformidad que confiere al lenguaje de los sufíes, profundamente enraizado en la tradición, una cualidad universal" (1).

No cabe duda que las características tan particulares de la lengua árabe, principal vehículo lingüístico sufí, en especial su enorme capacidad alusiva, han facilitado la tarea de los sufíes a la hora de pergeñar un léxico técnico propio, que todo aspirante a la senda interior debe conocer. Los gramatólogos sufíes explotaron al máximo un particular procedimiento expresivo y hermenéutico, denominado por Beneito 'interreferencia léxica', consistente en usar al límite la red de asociaciones morfosintácticas que pueden establecerse entre los diversos términos de una misma raíz árabe (2), lo que, sin duda, les permitió una aproximación e interiorización del texto coránico harto distinta a la de los exoteristas religiosos.

Notas:

(1) Pablo Beneito, El lenguaje de la alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn 'Arabî, Murcia, Editora Regional de Murcia, 2005, p. 30

(2) Ibídem, p. 16-17.

Cuentos: 'Aprendiz de neyzen'

Aprendiz de 'neyzen'

No es muy sabido que el Mol·lâ Hodja Nasreddîn se sintió atraído durante un tiempo por el ney, la célebre flauta derviche de caña. El caso es que un día decidió visitar a un neyzen, un maestro consagrado de ney, con el objetivo de ser aceptado como alumno.

-¿Cuánto cobra usted por sus clases de ney?, fue lo primero que Nasreddîn le preguntó al neyzen.

-Diez monedas de plata el primer mes y después dos monedas de plata al mes, respondió el reputado neyzen.

-¡Muy bien!, exclamó Nasreddîn, -así pues comenzaré mis clases el segundo mes.

Por obvio que parezca merece ser recordado a fin de evitar equívocos mayores: ser sufí no es un oficio. Lo que el espiritual sufí comunica no tiene precio, es impagable, lo cual no significa que sea gratis. Pero, para muchos la espiritualidad limita con el bolsillo. Hay quien está dispuesto a desprenderse de todo, a vaciar su ser, pero dejando al margen la cartera. Ser musulmán comporta asumir el zakât, esto es, la solidaridad económica, uno de los pilares insustituibles de la tradición islámica al que ningún sufí ha renunciado jamás.

Halil Bárcena

Sufismo, generador de lenguaje

Sufismo, generador de lenguaje

Halil Bárcena

El sufismo, toda mística en realidad, es generador de lenguaje. Y lo es dado que el sufí explora ámbitos del vivir humano jamás antes hollados que exigen un lenguaje nuevo, distinto al comúnmente empleado. Dicho lenguaje sufí nuevo, al que han contribuido sobremanera Mansûr Hal·lâj, Ibn 'Arabî o Mawlânâ Rûmî, lo obtienen los espirituales islámicos a base de llevar el vocabulario usual a su finisterre gramatical. Resumiento mucho podría decirse que lo nuevo, y la experiencia espiritual constituye el paroxismo de lo nuevo, pide un léxico también nuevo, no gastado por la cotidianidad y su batería de lugares comunes y prejuicios que poco aportan al desvelamiento de lo espiritual.

El sufí se entrega a la tarea de forjar un nuevo lenguaje válido para decir lo místico de forma a veces angustiosa. Y es que, insisto, el lenguaje común se le queda pequeño al sufí, pero al mismo tiempo no puede abandonar su intento genesíaco dado que no hay nada más doloroso que no poder explicar a otros las maravillas que se están viendo. El amor no se puede callar, pero, a veces, ¡cuesta tanto expresarlo! En cierto modo, el sufí trata de hallar una especie de lenguaje 'perfecto', capaz de expresar las sutilezas de su pensamiento y de su atípica experiencia visionaria. Históricamente, los grandes sabios sufíes, que usaron fundamentalmente el árabe y el persa como lenguas de transmisión espiritual, recurrieron a los distintos procedimientos gramaticales que ofrecen dichas lenguas, el árabe en primer lugar al ser la lengua del Corán, como la derivación o ishtiqâq, la analogía o qiyâs, la idâfa -recurso tan propiamente árabe- o yuxtaposición de sustantivos que introducen un valor adjetival metafórico, la anfibología o iltibâs, etc.

Detengámonos, finalmente, en este último recurso. Es común a la poesía sufí, sobre todo la de raíz irania, una cierta tensión interior derivada de su propia dinámica poética. Dicha dinámica se ordena y despliega al modo de los sistemas no lineales. Es, por lo tanto, imprevisible y siempre paradójica (que no contradictoria): el resultado final jamás es el de la suma de sus partes, sino que avanza mediante quiebros, recortes e incesantes idas y venidas. Toda dialéctica discursiva queda excluida en dicha poética. Sigue, por consiguiente, una lógica propia que podría ser definida como paradójica. El poeta sufí persa, Mawlânâ Rûmî, por ejemplo, cultiva sin recato la anfibología -iltibâs, en el léxico técnico-, adentrándose con inusitada intrepidez en las aguas siempre pantanosas de la disemia. Como no podía ser de otro modo, su poesía es bella e inquietantemente ambigua, a veces incluso provocativa, puesto que brota de una experiencia amorosa y cognoscente que excede la lógica, siempre previsible y rutinaria, del hombre común, insensibilizado, disperso, fuera de sí, preso de las ambiciones mundanas.


La poesía del sufí es un desafío para la razón; al igual que “los asuntos de los amantes [‛ushâq]”, advierte el maestro persa de Konya, “que no tienen ni pies ni cabeza”. El poeta sufí nos habla, al tiempo, de la presencia/ausencia, de la reunión/dispersión, de la ebriedad/sobriedad, del gozo/dolor, de la vecindad/lejanía, de la expansión/contracción, en fin, de lo que a la vez “es” y “no es”. Se complace el poeta sufí, constantemente, en el equívoco y el doble sentido; se entrega sin escatimo al juego lingüístico de las ambivalencias fonéticas y semánticas, tejiendo toda una maraña de sonoridades y matices musicales que imanta y embelesa. Y todo ello no por antojo estético, sino con el único objetivo de compartir lo visto, que es el único conocimiento capaz de salvar al hombre y, por consiguiente, el único que no debe olvidarse jamás.

Cocina sufí: 'Aşure'

Aşure

"Somos un pájaro en este mundo
Volamos aquí y allá
Comemos las comidas de Haqq
Paseamos bebiendo Su agua"

Eşrefoğlu

Ingredientes:
2 medidas (un vaso puede servir) de trigo
Media medida de frijoles secos
Media medida de garbanzos
3 medidas de azúcar
Un buen puñado de uvas pasas
8 ó 10 higos secos
8 ó 10 orejones
Raspaduras de la piel de 3 limones o bien de naranjas, según lo que se prefiera
Añadir nueces, almendras, pistachos y granos de granada, tratando de decorar el plato

Preparación:
Poner a remojo durante una noche, y en recipientes separados, el trigo, los garbanzos y los frijoles. Al día siguiente, los herviremos en ollas también distintas. Escurrimos después el agua de los garbanzas y los frijoles y los echaremos a la olla del trigo, donde deberán hervir, ahora juntos y sin retirar el agua del trigo, durante 30 minutos. Lo removeremos cada poco, añadiendo agua caliente cuando sea preciso a fin de que no se nos enganchen ni se conviertan en una pasta. Añadiremos después el azúcar, las uvas pasas, los higos secos y los orejones, y a fuego lento hervirá todo unos 30 minutos más. Es preciso remover todos los ingredientes e ir añadiendo agua caliente cuando sea necesario. La densidad del aşure deberá ser como una especie de sopa espesa. En los últimos momentos, añadiremos la piel rallada de los limones o bien de las naranjas, según nuestro gusto. Optativamente podremos añadir agua de rosas en los últimos 10 minutos. Servimos el aşure en tazas que decoraremos con nueces, almendras, granos de granada y otros frutos secos según el gusto de cada uno. Servirse tibio. La mayoría de recetas de cocina mevlevíes se acompañan también de una taza de café turco de arroz.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Un secreto a voces

Al·lâh, un secreto a voces

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Yo [Al·lâh] era un tesoro oculto que deseó darse a conocer; por eso creé el mundo".

[Hadîz qudsî]

Comentario:

Al·lâh es un secreto a voces que se dice a sí mismo por doquier, pues tiene vocación de ser descubierto y compartido. Y el mundo son los signos de Al·lâh, ayâtul·lâh en árabe, mostrándose para quien sea capaz de contemplarlos. Al·lâh es lo más obvio, un secreto de dominio público. Así pues, Al·lâh no es un concepto sobre el que divagar ni un ídolo al que adorar. Lo milagroso y lo divino están en todo; es la consciencia del hombre la que está ausente de la naturaleza real del mundo y, por consiguiente, de lo divino, lo único que no debiéramos perder de vista jamás. Y es que nada nos da derecho a olvidar lo único realmente esencial. De ahí que marren sus juicios quienes acusan al espiritual sufí de huir de la realidad, pues lo que pretende (y a eso invita) es huir a la realidad (realmente real), saliendo precisamente de la irrealidad de un mundo idolátrico y virtual que se viste cada día de nada. Halil Bárcena

Divinización o endiosamiento

Divinización o endiosamiento

Halil Bárcena

Son muchas las implicaciones de tener un centro, que es haber hecho del espíritu el motor de la existencia. Tener un centro también significa saber manejar las distintas perspectivas desde las cuales es posible mirar la naturaleza real de las cosas, sin caer en la obcecación o la cerrazón, cosa harto habitual, ni ceder a las categorías desde las que habitualmente pensamos. Por supuesto, no hablamos aquí del subjetivismo, algo totalmente alejado de la mirada espiritual que consiste, justamente, no ya en ver desde otro ángulo -esas son las miradas alternativas- sino con otros ojos.

Sirva todo ello para decir que una misma realidad puede tener perspectivas distintas y no contradictorias. Por ejemplo, la realidad humana, la del hombre, puede ser vista desde una doble perspectiva, como bien se recoge en la azora coránica At-tîn (La higuera, 95, 4-5): “Creamos al ser humano en la forma más bella y perfecta y luego lo trasladamos al más bajo de los estadios”. Es decir, somos más de lo que pensamos y mucho menos de lo que nos creemos. Desde el teomorfismo humano, somos mucho más de lo que nos pensamos. El ser humano, designado como jalîfa en el Corán, esto es regente en la tierra y receptáculo de todas las posibilidades divinas, es mucho más que el amasijo de azarosas reacciones químicas al que le reduce cierto pensamiento moderno. Sin embargo, desde esa misma perspectiva teomórfica, que no esconde la animalidad humana, también es posible afirmar que, a pesar de la borrachera de egolatría a la que conduce el humanismo, somos mucho menos de lo que creemos ser y, en ese sentido, no muy distintos del castor o la perdiz. Y es que no es lo mismo divinización, que corresponde a la perspectiva y el método sufíes, que endiosamiento.

El 'fatâ' y el 'ilâhi' sufí

El 'fatâ' o el 'ilâhi' encarnado

Leili Castella

Nos gustaría traer a estas líneas unas gotas del perfume del primer Taller Sufí de fin de semana de este curso, organizado por el Institut d'Estudis Sufís y dirigido por Halil Bárcena, titulado “Ética y sufismo. Una introducción a la futuwwa o caballería espiritual sufí”. El taller se centró en la figura del fatâ o yavânmard, el caballero espiritual o 'guerrero' sufí que, habiendo sido capaz de destruir todos sus ídolos, es decir, todo cuanto le aparta de Al·lâh, ha bebido de la fuente de la Vida. No perteneciéndose ya a sí mismo, sino a Al·lâh, el fatâ no tendrá otro Señor sino Él, y su responsabilidad espiritual o wadhîfa, por la que dará su vida si hace falta, será decirle a Él en todo acto, en todo pensamiento. Pero dar testimonio de Al·lâh, de lo único Real, supone también denunciar todo aquello que, en el mundo, en la sociedad, en la cultura y en las personas del aquí y ahora, nos aparta de Él. Por ello el fatâ irá siempre a contracorriente y será un ser intempestivo, y radical. Intempestivo porque a menudo tendrá la responsabilidad de decir aquello que no se desea escuchar; y radical, porque su compromiso con Él, con la Verdad, es irrenunciable e innegociable: por todo ello se dirá que tiene alma de guerrero. En el fatâ confluirán, pues, la dureza de la denuncia y la dulzura del dar testimonio de la belleza divina.

Un poderoso ilâhi [1] titulado “Unicité”, compuesto por el neyzen turco Kudsi Erguner, y en el que la voz incomparable de Yusuf Bilgin canta unos versos del gran poeta sufí turco Yunus Emre (m. 1321), sonó en repetidas ocasiones en el Taller mencionado. Lo traemos aquí a colación porque de alguna manera explica, en términos musicales, quién es y qué cualidades posee el fatâ. Empieza el ilâhi con una hermosa frase del ney, flauta sufí de caña, símbolo del hombre vacío de todo aquello que no sea Él y, por tanto, instrumento perfecto de Su expresión. Recoge la frase del ney la voz de Yusuf Bilgin, como si la única función del verdadero ser humano, del fatâ, fuera prolongar el soplo divino que, por pura misericordia, no puede callar. Y dicen precisamente los primeros versos de Yunus Emre:

“Un océano de misericordia se ha desbordado
Y ha inundado el universo entero”

El fatâ, que es quien ha bebido de la fuente de la unidad primordial, ha comprendido que no hay nada que no Le cante, nada que no Le signifique; ha encarnado, en definitiva la fórmula islámica "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", "No hay más divinidad que Dios". El caballero espiritual vive en permanente presencia de esta fórmula, que, en el ilâhi, después de la introducción del ney y de la voz, ya no dejará de repetirse como un obstinato de fondo. "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" es lo que sustenta el ilâhi y también al fatâ.

Esta fórmula, auténtico concentrado de sabiduría, es la que ritma el ilâhi. Es interesante en este sentido recordar que en la música turca, ritmo se denomina usûl, palabra de origen árabe que significa “raíz”, “base”, “fundamento”. Pues bien, también para el fatâ la fórmula repetida es su centro, su núcleo, su fundamento. Pero aún hay dos cosas más que el ritmo del ilâhi nos explica del fatâ. La primera es su solidez: el ritmo que dicta "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" late a un compás de cuatro tiempos y, por tanto, es firme, consistente, estable como el caballero. Y la segunda es que, como es sabido, no todos los tiempos de un compás tienen la misma fuerza. El primero de sus golpes es siempre el más potente y, precisamente, en él recae la partícula árabe “Lâ” de nuestra fórmula "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh". “Lâ” significa “No” y, justamente, lo que “no” es, lo que nos separa de Él, ya sean ideologías, actitudes, modas, creencias, ignorancias, etc., es lo que ha venido a denunciar el fatâ.

El ilâhi continua su avance imparable en una doble dimensión: horizontal, con el ritmo desplegándose hacia adelante en el tiempo, y vertical, puesto que, de lo grave a lo agudo, de la tierra al cielo, también la textura de la música se despliega, en la percusión, las voces divulgando "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", y por encima, las de Yusuf Bilgin y del ney de Kudsi Erguner. Igual que en el ilâhi, también en el caballero confluyen las dos dimensiones, la horizontal (recordemos que la responsabilidad del caballero espiritual se concreta en el mundo, entre sus contemporáneos y, por tanto, en el hoy y el aquí) y la vertical, de la que toda la dimensión horizontal queda impregnada. Y es que, como hemos dicho al inicio, la acción del caballero en el mundo es la emanación natural de su contacto con la fuente de la Vida, de su cercanía con Al·lâh.

El conocimiento de nuestro caballero espiritual es un conocimiento encarnado, in-corporado, y ello queda patente en su respiración, que, lejos de ser mecánica, es consciente. Como lo es también la que surge del “Lâ ilâha il·lâ Al·lâh” en el ilâhi. Esta fórmula no está dicha, sino respirada, o mejor aún, la respiración dice "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh". Éste es el tesoro que anida en nuestro aliento y el fatâ es conocedor de ello. Es una respiración con presencia, susurrada, profunda, que surge cuando el ser humano está en contacto con lo más primigenio y principial que habita en él: la espiritualidad, la sexualidad, la muerte, el esfuerzo que nos lleva al límite… Por ello dice el poema de Yunus Emre:

“Cuando Adam salió del Paraíso
Y dio sus primeros pasos en la tierra,
Cada una de sus respiraciones decía:
Lâ ilâha il·lâ Al·lâh”

De quien está anclado en "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" emanan las más bellas cualidades, y por ello el caballero místico “encarna las virtudes de nobleza y compasión, coraje y devoción, justicia y conocimiento interior” [2]. Asimismo, porque hay un sólido anclaje en el ritmo de "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", pueden Bilgin y Erguner embellecer con sus melodías lo ya de por sí bello. La música y el fatâ tienen en común apuntar a la hermosura verdadera que queda cuando no queda nada. Esto es el conocimiento silencioso, el auténtico núcleo de la espiritualidad, al que se refieren estos versos de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de todas las propuestas sufíes del Institut d'Estudis Sufís:

“Atraviesa el oído hasta el centro,
Donde se encuentra el cielo, el viento, la sabiduría silenciosa”.

Notas:
[1] Ilâhi es una palabra de origen árabe que significa, aproximadamente,"divino", y designa también, por extensión, los cantos sufíes. CD “Psaumes de Yunus Emré. Kudsi Erguner. Musique soufie.” Al sur. Track 1: “L’Unicité”.
[2] Halil Bárcena, “Futuwwa, la caballería espiritual sufí”. Artículo publicado en este mismo blog el pasado mes de septiembre.

Para oír el ilâhi mencionado en el texto clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=lF7ddlygZBY

Leili Castella es es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

Dîwân de Hal·lâj (33)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

33
1. Per la veritat és veritat navegar a l’encalç de l’evidència;
!què n’és, de difícil, dir res de tan subtil!

2. M’he lliurat ben bé al pur existir des del cor de l’existència,
però el meu cor dur no per això s’ha amorosit.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

¡Danzad! Del giro derviche

¡Danzad! Del giro derviche

Nesrin Can

"... los que recuerdan constantemente a Al·lâh de pie, sentados y recostados"
Azora Al-'Imrân 3, 191 (Corán)

Muy posiblemente, el primer samâ' o danza derviche no haya empezado con Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de la senda sufí de los derviches giróvagos, sino que tuvo lugar ya en tiempos de Muhammad, profeta del islam. En la literatura clásica del tasawwuf o sufismo islámico uno de los primeros autores en referirse al samâ' fue Necmeddin-i Kübra (m. 1220), que fue maestro del padre del propio Mawlânâ. Resulta evidente que no existe un solo modo oración en el islam, más allá de la obligatoriedad de hacer namâz u oración ritual, de tal manera que los próximos al profeta Muhammad no sólo practicaban namâz, salât en árabe. Es por eso que, según recogen algunas tradiciones, el primero en realizar samâ', o al menos una forma de proto-samâ', no fue otro que Abû Bakr, primer califa de la incipiente comunidad islámica a la muerte del Profeta, en el año 632.

En cierta ocasión, el profeta Muhammad necesitó ayuda en una campaña militar y Abû Bakr, que según refieren las crónicas siempre se prodigaba más que ningún otro compañero del Profeta a la hora de prestarle ayuda, gastó todos sus bienes a favor del profeta del islam, de tal manera que cuando murió los suyos no disponían de dinero ni para comprarle la mortaja. Se cuenta también que un día el ángel Yibrîl, el Gabriel de la tradición cristiana, visitó al profeta Muhammad ataviado con un vestido compuesto por un pequeño trozo de tela que le cubría medio cuerpo, mientras que la otra mitad se la cubría mediante una hoja de dátil. Cuando el Profeta le preguntó a propósito de aquel vestido tan sui generis, Yibrîl le contestó: "Abû Bakr te ayudó tanto que sólo le quedó para sí un pedazo de tela y una hoja de dátil con los que se cubría, lo cual satisfizo tanto a Al·lâh que nos pidió a todos los ángeles que vistiésemos así. Al·lâh me ha enviado para comunicarle a Abû Bakr que está muy satisfecho de él y para preguntarle si él también está satisfecho de Al·lâh”. El profeta llamó a Abû Bakr y le explicó su experiencia con Yibrîl, tras de lo cual Abû Bakr Cuando se despertó y poniéndose de pie desplegó sus brazos al cielo y empezó a girar como un derviche mevleví, al tiempo que clamaba: “Anâ radhí, anâ radhí”, que en árabe significa: “Estoy satisfecho y feliz, satisfecho y feliz”.

Según el árbol genealógico que maneja la propia tradición mevleví, la familia de Mawlânâ descendía de Abû Bakr. ¿Es por eso por lo que el propio Mawlânâ entraba en samâ’, frecuentemente, sin seguir excesivos tecnicismos, cuando experimentaba un wajd o estado de rapto o arrobamiento? ¿Acaso el samâ’ mevleví rememora la actitud de desprendimiento de Abû Bakr? Lo cierto es que nadie como los derviches mevlevíes se han dedicado con tanto rigor y pasión a la práctica del samâ’ que para ellos no es una mera danza, sino una forma de plegaria que expresa la felicidad de sentirse uno con Él.

Bibliografía:
Tuğrul İnançer, "Mevlevi Musikisi ve Sema", Keşkül nº 9, 2011, pp. 88-92.

Nesrin Can es licenciada turca en filología española.

'Ijlâs', sinceridad y autenticidad

'Ijlâs',

autenticidad y sinceridad

Halil Bárcena

Parecería una obviedad afirmar que la senda sufí, en primer lugar, exige del derviche, hoy como ayer y como siempre, una actitud íntegra de sinceridad y autenticidad o ijlâs, término éste proveniente del lenguaje coránico. Hoy, que asistimos impávidos a tantos fenómenos de adulteración de las grandes tradiciones espirituales, constituye un acto de responsabilidad recordar el significado ‘principial’ del término árabe ijlâs. Hoy, que vemos reducido el sufismo tantas veces a la mera práctica de una danza a la que se pretende equiparar con los supuestos beneficios espirituales de la ‘raqs sharqi’ o danza del vientre; hoy que se prodiga un sufismo sin Corán y sin profeta Muhammad, especialmente dirigido a occidentales con escaso sentido del rigor y del pudor; hoy que lo espiritual parece ser practicar unos cuantos ejercicios físicos para ‘movilizar energías’, ‘cerrar los ojos para sentirse uno con el cosmos’ e ingerir tisanas, verduras biológicas y galletas integrales; hoy, más que nunca, es preciso poner los puntos sobre las ‘íes’, es decir, volver a ijlâs. Es indudable que en dicho término se encierra todo el conocimiento espiritual coránico, interiorizado por los sufíes desde su irrupción en la historia, en los primeros albores del islam. Ijlâs resume a las mil maravillas todo el saber sufí de principio a fin. Remitiéndonos al texto coránico y su peculiar lenguaje simbólico, Al·lâh desea una fe y una senda espiritual sinceras, que en este caso significa auténticas. Él mismo afirma de sí que a él le pertenece al-dîn al-jâlis, esto es, la senda sincera y auténtica. Por otro lado, al-Ijlâs es el nombre de la azora 112, en la que aparece destilada la intuición espiritual fundamental del islam espiritual, a saber, el tawhîd, que los sufíes tradujeron e interpretaron como principio de la unidad y unicidad del ser. Dice así el texto: “Di: Él [el ‘Hû’ de los derviches mevlevíes], Al·lâh, es uno. Al·lâh es absoluto. No ha engendrado ni ha sido engendrado. Nada hay que se le parezca”. En cierto modo, sumergirse en la profundidad de dichas aleyas, a fin de comprenderlas y realizarlas en uno, constituye la tarea del derviche, tarea a la que se ha de aplicar con sinceridad y autenticidad, en compañía de alguien capaz de orientarlo al menos en sus primeros pasos, sino siempre.


El campo semántico de la raíz gramatical del término ijlâs resulta elocuente al respecto. Dicho campo incluye el sentido de algo (o alguien) que es completamente blanco, límpido, inmaculado, sin tacha, no mezclado con nada, carente de adulteración, auténtico, cándido y sincero. Nadie que no posea dichas cualidades puede alcanzar el secreto de la senda. En definitiva, vivir en ijlâs es ponerse en disposición de recibir lo divino. Nadie henchido de sí, abotargado por ideologías que derriban más que elevan o castrado por una falsa idea de lo divino y del propio camino que a él conduce, puede considerarse capaz de ‘Hû’, Él, que exige, insistimos, sinceridad, que es reconocimiento de la propia nada ontológica, y autenticidad, que es despojamiento radical de todo aquello en lo que depositamos nuestra (aparente) seguridad.

Cantos sufíes (ilâhis): 'Al·lâh diyelim dâim'

Allah diyelim dâim

Letra: Yûnus Emre

Música: Fehmi Tokay

Maqâm: Rast

Allah diyelim dâim

Mevlâ görelim neyler

Yolda duralım kâim

Mevlâ görelim neyler

Sen sanmadığın yerde

Şâyet açıla perde

Dermân erişe derde

Mevlâ görelim neyler

Gündüz olalım sâim

Gece olalım kâim

Allah diyelim dâim

Mevlâ görelim neyler

Nitti bu Yûnus nitti

Bir doğru yola gitti

Pirler eteğin tuttu

Mevlâ görelim neyler

Pronunciemos siempre el nombre de Al·lâh
Y veremos qué hace mi Señor
Mantengámonos firmes en el camino
Y veremos qué hace mi Señor

Cuando nada esperas
Al descorrerse el velo
El remedio para todo mal se hace presente
Y veremos qué hace mi Señor

Durante el día ayunamos
Y nos mantenemos en vela durante la noche
Pronunciemos siempre el nombre de Allah
Y veremos qué hace nuestro Señor

¿Qué hizo este Yûnus? ¿Qué hizo?
Siguió una senda verdadera
Yûnus se cogió al manto de los maestros de la senda
Y veremos qué hace mi Señor

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Aquí hallarás una versión de dicho ilâhi:

http://www.youtube.com/watch?v=djJrAtxbkfQ

'Wudû', refinamiento interior

Wudû', refinamiento interior

Halil Bárcena

No existe verdadero adelanto espiritual sufí sin que se den tres etapas o instantes que no son observados y después dejados de lado como si fuesen algo ya superado, sino que se experimentan y realizan de forma sucesiva, siendo integrado cada uno de dichos instantes en la etapa siguiente, de tal modo que llegan a ser uno en la persona que los realiza plenamente. En el lenguaje técnico sufí, tomado en este caso de la lengua árabe, se les conoce como sharî’a, tarîqa y haqîqa. Se pueden emplear diversas palabras para verterlos a nuestra lengua, como, por ejemplo, virtud, vía y verdad, que es como ya los hemos traducido en otra ocasión. Pero, también estos tres instantes pueden designarse así: sharî’a o instante de la refinación, tarîqa o instante de la perfección y haqîqa o instante de la comunión expansiva. Centrémonos ahora exclusivamente en la sharî’a y lo que ésta comporta, dejando el resto para otra ocasión.


Nada que previamente no se haya refinado, interior y exteriormente, podrá comprender y realizar en sí lo que por naturaleza es fino y sutil (latîf), esto es, Él, forma sufí de referirse a lo divino. De ahí pues que el primer instante de la vía tenga que ver con la limpieza y la ablución, de la depuración si se quiere. Y de ahí también que toda práctica sufí, como todo rito islámico, de comienzo con el wudû’ (abdest en el ámbito oriental), consistente en la ablución de ciertas partes del cuerpo. Se trata de un sencillo rito de renovación, o de renacimiento espiritual si se quiere, en el que un elemento natural tan fundamental como el agua contribuye a la lustración tanto externa como interna del ser humano; agua de vida (âb-e hayât en persa) que fertiliza los espíritus comunicando su poder y su munificencia. Sólo dicha agua es capaz de borrar las manchas que el ego o yo fenoménico ha dejado en nuestro espíritu. Muy significativamente, la raíz gramatical de la palabra árabe wudû’ incluye también el campo semántico referido a la luz. Así pues, el primer instante de la senda interior sufí comporta refinarse a fin de hacerse translúcido a la luz de la verdad. Así pues, lejos de ser un mero acto mecánico de limpieza corporal y, por consiguiente, sólo externo, la práctica del wudû’ no es un preámbulo higiénico de obligado cumplimiento sino un rito preparatorio: antes que nada es necesario ponerse en disposición de recibir.

Libros: 'Manifiesto contra el progreso'

Agustín López Tobajas
Manifiesto contra el progreso
Palma de Mallorca, J.J. de Olañeta, 2005

Nos hallamos ante un libro insólito, en todos los sentidos. En primer lugar, porque es muy raro encontrar autores cuyo hablar sea "sí, sí, no, no", dada la ola de hipocresía que invade los foros públicos, incluidos los de índole espiritual. Segundo, porque resulta inusual atreverse a cuestionar el núcleo mismo de la idolatría del hombre moderno, esto es, la idea de progreso, surgida a finales del medioevo europeo, y todo lo que ella conlleva. Es fácil indignarse (a veces sin saber por qué) y berrear tras una pancarta a favor de esta o aquella causa (más o menos peregrina), pero otra cosa bien distinta, mucho más necesaria y arriesgada, es detectar cuál es el verdadero cáncer que está minando -¡si no lo ha hecho ya! las entrañas de nuestra sociedad conduciéndonos al abismo de forma irremisible; detectarlo y osar denunciarlo sin ambages. Y eso es lo que hace el autor, traductor al español de autores como Henry Corbin e impulsor de iniciativas intelectuales tradicionalistas, que ya ha debido de cosechar no pocos 'piropos' (el más suave, fascista), por sus valientes reflexiones. Deudor del perennialismo de Frithjof Schuon, inspirador, junto a otros pensadores adheridos a la sophia perennis, de buena parte de los argumentos que se manejan en el libro sin remilgos e, insisto, con mucho atrevimiendo, pero sin ceder ni un solo milímetro a la frivolidad, Tobajas rescata algunas de las que son las intuiciones espirituales comunes a todos los pueblos y culturas tradicionales.

El centro de la crítica del presente manifiesto es el llamado 'progresismo' (tanto de derechas o de izquierdas), la creencia, en palabras del propio autor, de que la historia de la humanidad es una historia de progreso: trayectoria linealmente ascendente desde un supuesto 'hombre primitivo' de origen animal hasta el hombre moderno de nuestros días. Critica el autor el progresismo y algunas de las ideologías estrella en las que éste se expresa, como el ecologismo (que es incapaz de comprender la jerarquía existente en la naturaleza), el feminismo (que anula las polaridades femenino/masculino) o el democratismo (que nos iguala a todos por abajo y cuya 'grandeza' estriba en equiparar la opinión de un Platón a la de un 'cabeza rapada'). Y es por eso mismo que sorprenda tanto, hablando del democratismo, que algunos hoy se lancen a la calle exigiendo, precisamente, una democracia real ya en la que todos puedan participar más opinando sobre todo. Dice Tobajas: "La realidad confirma que en la sociedad democrática todos servimos indistintamente para todo, es decir, para nada". Lo cierto es que hoy nada está en su sitio y por eso mismo nadie puede ocupar su lugar digna y naturalmente.

Pero, seguramente, como sostiene el propio autor, en ningún ámbito como en el de la sexualidad y las relaciones hombre/mujer esto resulte más evidente. Las acertadas páginas que Tobajas, tan a contracorriente, dedica al feminismo no tienen desperdicio. Escribe el autor: "Hombre y mujer son la manifestación a nivel humano de la polaridad cósmica entre lo masculino y lo femenino, el providencial desequilibrio ontológico que rompe la unidad indiferenciada del ser y genera la riqueza ilimitada y perpetuamente diferenciada del juego cósmico. Estamos ante categorías que transcienden con mucho el campo de la biología o la sociología (...) La imposición de los hombres sobre las mujeres, allí donde se ha dado, lejos de significar el sojuzgamiento de los valores femeninos por los masculinos, como tan irreflexivamente se afirma, ha sido la forma en que se ha manifestado la corrupción de ambos principios, el parejo sometimiento de uno y otro, según sus particulares modos de decadencia, a la oscura y ciega fuerza de las tinieblas (...) Precisamente por ignorar este hecho decisivo, el feminismo ha asumido sin dificultad todos los valores del machismo, al que dice combatir, adoptando sus mismo esquemas, a los que, simplemente, trata de cambiar de signo". Uno tiene la impresión que la tarea fundamental del espiritual de verdad de hoy es dar noticia de la naturaleza real de las cosas, ante tanto desvarío como vemos. Esto es lo que tan ajustadamente afirma el autor acerca de la homosexualidad, algo de otro lado cuya obviedad no admite vuelta de hoja: "La homosexualidad que actualmente se difunde por Occidente no pasa de ser otro síntoma más de que en el mundo moderno nada está en su sitio. Al margen del necesario respeto a opciones individuales que incumben a la vida de cada cual, no deja de ser chocante que entre tanto cántico a "lo natural", se pretenda hacer pasar por "normal" lo que constituye la más obvia vulneración de las leyes que rigen el funcionamiento mismo de la naturaleza". Conviene remarcar al respecto, para que nadie se sulfure sin razón, el respeto que el autor muestra ante lo que, en realidad, no son sino 'opciones individuales'; el resto pareciera evidente.

Sin embargo, lo más logrado del libro, a mi juicio, son las páginas dedicadas al panorama religioso fundamentalmente europeo, que se debate entre la ética social, que es en lo que se ha convertido un cristianismo moribundo, y la flacidez de la nueva espiritualidad, eso que algunos llaman new age. Cuando alguien cierra voluntariamente las puertas del cielo, éste se olvida de él. Un 'espiritual' y un 'activista social' no son lo mismo, no hablan de lo mismo, y si lo hacen es que algo en el espiritual está extraviado, como así ocurre. ¡Y aún hay quien se pregunta el porqué de la desafección de tantos y tantos respecto de las formas religiosas al uso, que están muertas! Tantos y tantos que van, como pueden y saben, en pos de mensajes de vida y de espíritu. Hoy, el agotamiento religioso europeo no es sino signo de que se ha dejado de hablar la lengua propia de la religión, que es el simbolismo, continente perdido para tantos y tantos de nuestros contemporáneos; y lo que es más grave, también de muchos 'profesionales' de lo sagrado. Decía Schuon, justamente, que toda miseria humana es fruto de un olvido de lo que él llama las leyes del cielo. Y no le faltaba razón. En ese sentido, cabe decir que la crisis, la de verdad, la que nos asola por dentro y en consecuencia también por fuera, es de índole espiritual y se manifiesta en el completo desmantelamiento axiológico de Occidente, que, por supuesto, no se solventará, si es que algún día se solventa, con los mecanismos, oficialistas o alternativistas, hoy a nuestra disposición, entre otras cosas, porque unos y otros, saben que algo está pasando pero desconocen qué es; y sólo puede transformarse aquello que se conoce bien. En suma, un libro necesario y aguijoneador, no apto para progresistas terminales (de los que han hecho verdades absolutas de meros postulados ideológicos), que tiene también sus lagunas, por supuesto, pero que tal vez se deban al hecho del propio estilo elegido por el autor, al tratarse de un 'manifiesto' y no de un ensayo, que exigiría en algunos casos mayor abundamiento y despliegue de razones. Halil Bárcena

Barça, campió

¡Felicitats, Barça!

¡Felicitats, campions!

Campió de la Copa Mundial de Clubs de la FIFA 2011

No és només tot el que guanyen, és com ho guanyen.

Barça, orgull culer, orgull català.

¡... Gràcies Pep, gràcies 'professor'...!

http://www.youtube.com/watch?v=4itZqE2t1BA&feature=related

Poetas: Abd Al-Wahhab Al-Bayati

Morir en la poesía
Caminamos hacia el mar despidiéndonos del sol
que se sumergía en una ola. Ella me dijo:
La poesía está prohibida, como el vino,
pero yo en la poesía muero.
¿Quién es Lara, Aisha
o este horizonte cerrado?
Le respondí: Ella es el amor perdido y el tiempo ausente,
y si quieres más,
ven, sumerjámonos en el mar.

Nacimiento
La creatividad es amor,
El amor es muerte
y la creatividad, el amor y la muerte son nacimiento.
¿Por qué, entonces, murieron Neruda y Hikmet?
¿Por qué la última rosa
del balcón de mi casa se abrasó?
¿Por qué la estrella de mi amor se ocultó?


El secreto del fuego
El último día, besé sus manos,
sus ojos, sus labios.
Le dije: ahora estás
madura, cual manzana.
Una parte de ti es una mujer
y la otra algo indescriptible:
Las palabras
huyen de mí
y yo huyo de ellas.
Ambos fluimos
hacia la infancia de este rostro trigueño
y este cuerpo cálido y lozano.
Ahora suplico
y, sediento, acerco mi rostro
a esta fuente rebosante.
El último día, le dije:
Eres el fuego de los bosques,
el agua del río
y el secreto del fuego.
Una parte de ti es indescriptible
y la otra: sacerdotisa en el templo de Ishtar.

Las fuentes
Moriré de amor bajo su jaima,
regresaré a la infancia
siendo pastor del ganado de la tribu,
como Harún Al-Rashid,
rey y sultán
sobre las bandadas del reino de las perdices
y las tribus de las lluvias en todas las estaciones.
Mi oro: las fuentes de la vida.
Mi riqueza: la angustia de la existencia.

Abd Al Wahhab Al Bayati, El jardín de Aisha, 1989 (Traducción de Maria Luisa Prieto)

Abd Al-Wahhab Al-Bayati (Bagdad, 1926-Damasco, Siria, 1999). Poeta considerado una de las principales figuras de la poesía árabe contemporánea y fundador del movimiento del llamado ‘verso libre’, junto con los poetas Nazik Al-Malaika y Badr Shakir Al-Sayyab. Tras graduarse en magisterio, en la Universidad de Bagdad, en 1950, ejerció como profesor y editó una revista cultural, 'La nueva cultura'. Desde su juventud, participó en actividades consideradas antigubernamentales por lo que tuvo que abandonar Iraq en 1954. Vivió en Líbano, Siria y Egipto. Tras la revolución de 1958, regresó a Iraq y ocupó un cargo en el Ministerio de Educación y, posteriormente, fue agregado cultural de la embajada iraquí en Moscú, entre 1959 y 1961, y en Madrid, entre 1980 y 1990. Escribió más de treinta poemarios, entre los que destacan Ángeles y demonios (1950), Jarras rotas (1954), Gloria a los niños y el olivo (1956), Palabras inmortales (1960), El fuego y las palabras (1964), Morir en vida (1968), El reino de la espiga (1979) y El jardín de Aisha (1989).

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Shab-i 'arûs - 2011

Shab-i 'arûs - 2011

"Shab-i 'arûs" - "Noche de bodas"

Aniversario de la muerte de Hazrat Mawlânâ Rûmî
(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2011)

Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes, y con ellos todos los amigos de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, celebramos "Shab-i 'arûs", la "Noche de bodas", es decir, el día de la muerte de Rûmî, maestro de derviches, ocurrida un atardecer rojizo del mes de diciembre, en el que el maestro persa de Konya (Turquía) marchó a fundirse para siempre con la inmensidad.
Yâ Hazrat-i Mawlânâ...!

Yâ man Hû...!

Hûuu .......!

http://www.youtube.com/watch?v=-ca90II8e5Y&feature=related

Dîwân de Hal·lâj (32)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)




32

1. L’essència de la veritat és una llum esclatant,
un clam potent llançat al vent per recordar.

2. L’essència de la veritat s’ha revelat del tot,
però és arriscat el camí de qui la vol trobar.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Del sabor de la música 'mevleví'

El sabor de la música
y el sufismo 'mevleví'

Leili Castella

Como bien refleja este blog, la música y la cocina son dos ámbitos especialmente queridos por el sufismo mevleví. Precisamente por ello les queríamos referir una curiosa peculiaridad del lenguaje musical turco, el cual, para describir los distintos modos musicales o maqâmât (plural de maqâm), utiliza un término culinario, çeşni, que significa gusto, sabor, condimento, especia y, de forma más genérica, mezcla de rasgos que permiten identificar algo. En la música turca, existen numerosos tetracordios y pentacordios (grupos de cuatro o cinco notas), cada uno de los cuales tiene, como las especias, su propio sabor y efecto. De la elección y combinación de las distintas “especias musicales” dependerán el aroma y el gusto de los distintos maqâmât, y en definitiva de la obra musical de que se trate.

Este símil con la cocina no es baladí, puesto que explica mucho de la pedagogía musical sufí y, en definitiva, de cómo aprender lo que hay que aprender. Explica que, al igual que el aprendiz de cocinero sólo será capaz de reconocer y utilizar las distintas especias después de haberlas visto, probado y olido, también el estudiante de música deberá aprender por experiencia “gustativa” y “olfativa”; explica el modo de transmisión de un saber que exige una estrecha relación maestro/discípulo, la necesidad de cultivar la paciencia, la atención, etc. Pero en cualquier caso, explica que el conocimiento verdadero ha de ser, literalmente, un saber in-corporado.

Pero más allá de estas cuestiones, nos gustaría resaltar en esta ocasión un tema caro a Mawlânâ Rûmî (m. 1273), a saber, la interrelación entre nuestros distintos sentidos. En efecto, para el maestro persa de Konya, la música tiene sabor, el oído ve, el conocimiento huele, etc. Parece como si nuestros sentidos, después de una ardua labor de depuración, pudieran conjugarse, contagiarse y alimentarse unos a otros, y, haciéndose uno, transformarse en conocimiento. Dice Mawlânâ Rûmî: “Los cinco sentidos (espirituales) están relacionados porque han crecido de una misma raíz. La fuerza de uno es la fuerza de los demás: cada uno es un escanciador para el resto. Ver con el ojo incrementa el habla; el habla aumenta la penetración de la vista. (La vista) penetrante es (el medio de) despertar cada sentido, (de modo que) la percepción (de lo espiritual) resulta habitual para todos los sentidos” [1].

En su lúcido conocimiento de nuestros más recónditos resortes, continúa diciendo el maestro persa de Konya: “Cuando un sentido, al desarrollarse, pierde las cadenas, los demás sentidos se modifican. Cuando se captan cosas que no son objetos de percepción sensorial, lo que pertenece al mundo invisible resulta aparente para todos los sentidos. Cuando una oveja cruza el río, las demás la siguen” [2]. El derviche es, pues, quien, habiendo sutilizado sus sentidos, se ha transformado en un formidable sensor del mundo (para nosotros) invisible. Ha transmutado su sentir en un conocimiento que es directo, sin intermediarios, pura certeza: en palabras del propio Mawlânâ: “una verdad que es inmediata e intuitiva, en la que no hay lugar para la interpretación”. Es hombre de conocimiento aquel que ha sabido conectar su sentir a la fuente primigenia, al lugar-no lugar del que brota a espuertas la Vida con mayúsculas, y en el que se hace evidente que nada existe sino Él. Los sentidos, la sensualidad, y con ellos la sexualidad, a través de los cuales el ser humano entra en diálogo con los demás y con su entorno, se vuelven así espacios sagrados, vías de conexión y a la vez de manifestación de la gracia divina, de la fuerza vital, de la baraka. Por ello, seguramente, aquel que es transitado por este conocimiento muestra una extraordinaria energía de vida y fertilidad. Y así, Mawlâna, a quien se ha puesto al amparo bienhechor del Agua de Vida, le dice: “(Has conseguido) no quemar tu rosaleda, tu justicia y tu bien hacer. Después de lo cual, todo lo que siembres dará fruto; producirá anémonas, rosas silvestres y tomillo”.

Notas:
[1] y [2] Rûmî, Masnawî II, verso 3230 y ss.
[3] Rûmî, Masnawî II, verso 1250 y ss.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

Sufismo, una alquimia espiritual

Sufismo, una alquimia espiritual

Halil Bárcena

Verdad, vía y virtud, o lo que es lo mismo: haqîqa, tarîqa y sharî’a, constituyen los tres aspectos o elementos fundamentales de la senda interior del tasawwuf o sufismo islámico que, en modo alguno, poseen vida propia al margen del resto. Así pues, conviene advertir de entrada que no existe sufismo real si amputamos alguno de dichos elementos. Por lo que respecta a la vía o tarîqa, aspecto éste al que van dedicadas estas líneas, podemos decir que se trata de una verdadera ‘alquimia espiritual’, según la expresión empleada por algunos sufíes, como el persa Abû Hâmid al-Gazzâlî (m. 1111), eminente teólogo por otro lado, una de cuyas obras lleva por título, precisamente, Al-Kimiyâ as-Sa’dah o La Alquimia de la Felicidad. Lo que determina el carácter operativo y, por consiguiente, transformador del sufismo es, justamente, el énfasis puesto en la vía.

Es cierto que la asimilación de las verdades doctrinales es indispensable; verdades doctrinales que no son sino las intuiciones espirituales fundamentales del sufismo, sintetizadas en el llamado tawhîd espiritual o concepción de la unidad y unicidad del ser. Sin embargo, dicha asimilación por sí sola, esto es, cuando sólo es racional, por llamarle de alguna forma, no lleva a cabo la transformación del ser, salvo en casos muy excepcionales, fuera de la norma. Y es que el ser no puede transformarse sin el concurso de la voluntad, que representa el elemento dinámico de la vía o tarîqa, cuya finalidad no es otra que la transmutación alquímica de eso que los clásicos denominaban las potencias naturales del alma. Y decimos transmutación alquímica, ya que el ser del hombre es como una suerte de ‘materia’ que debe ser transformada, a semejanza del plomo que en el lenguaje simbólico de los antiguos alquimistas musulmanes debía ser transmutado en oro. Dicho en otras palabras, la nafs o ‘yo fenoménico’, caótica y opaca por naturaleza, ha de ser ‘formateada’ y transparente, sabiendo que adquirir una nueva forma no significa aquí coagulación limitativa, sino, por el contrario, apertura y, en palabras de Titus Burckhardt, “liberación virtual de las condiciones limitadoras de la arbitrariedad psíquica”.

En consecuencia, y prosiguiendo con el lenguaje alquímico que venimos empleando, el ser del hombre, coagulado en una forma endurecida e infecunda, ha de ser ‘licuado’, primero, ‘congelado’ después, a fin de liberarlo de sus deterioros y adulteraciones; y más tarde ‘fusionado’, hasta llegar, por último, a la ‘cristalización’ final, que no es sino la adquisición de una nueva forma geométrica, a partir de un centro coherente y luminoso, conectado a la vida y su misterio, y abierto a lo celestial, tal como sugiere la geometría sagrada característica tan del arte islámico. Indudablemente, dicha transmutación alquímica precisa del despertar, actualización y ordenación de las distintas potencias naturales del ser, habitualmente adormecidas e inutilizadas; potencias que bien podrían compararse con las fuerzas de la naturaleza y sus diferentes cualidades y acciones transformadoras, a saber: el calor, el frío, la humedad y la sequedad.

Dichas cuatro fuerzas de la naturaleza están estrechamente relacionadas con los dos principios alquímicos, complementarios entre sí, simbolizados por el azufre y el mercurio. Según Ibn ‘Arabî, apodado por algunos como Al-Kibrît al-Ajmar o Azufre Rojo, el azufre se identifica con el acto divino, mientras que el mercurio no es sino la naturaleza total, que en el ámbito humano sería algo así como la plasticidad del ser, esto, es, su capacidad de recibir.

Cuentos: 'La luz de la vela'

La luz de la vela

Un sabelotodo que se las daba de buscador sufí, insolente y engreído como pocos, le espetó la siguiente pregunta a un maestro sufí, con la intención de poner a prueba su conocimiento de la senda interior:

- Maestro, ¿de dónde procede la luz de esa vela que nos ilumina?

Esto fue lo que el shayj respondió, tras haber apagado la vela en cuestión:

- Muy bien, yo te diré de dónde procede la luz de la vela si tú me dices antes dónde se ha ido ahora.

Ponerse en disposición de recibir. He ahí el secreto de la senda interior sufí. Y no hay nada que cierre tanto dicha posibilidad como el endurecimiento estéril del ser fruto de la impertinencia insolente y la necedad. Desde ahí es casi imposible no ya avanzar, sino siquiera comenzar a caminar.

Halil Bárcena

José Tomás, el torero 'guerrero'

José Tomás,

el torero 'guerrero' y la religión*

José Amando Robles

Informe Semanal, el prestigioso programa de la televisión española, dedicó, recientemente, un reportaje a José Tomás, todo un clásico del toreo con sus apenas veinticuatro años, que muchos comparan ya con Manolete, el mítico diestro cordobés. El secreto de su arte, porque no otra cosa es lo que José Tomás hace ante el toro, lo tiene su apoderado, el periodista catalán Salvador Boix, que dice de él: "José Tomás tiene la veta de un samurai" -y lo dice en serio-, "sale a la plaza sabiendo y aceptando que esa tarde puede morir". En palabras de Carlos Castaneda, según las enseñanzas que recibió del brujo yaqui Don Juan, José Tomas es un 'guerrero'. Enfrentándose consciente y responsablemente a la muerte cada tarde que torea, y liberándose de esta manera de ella, se puede entregar como lo hace, libre y creadoramente, al arte de torear, al arte de mirar y aguantar la muerte, de frente, allí clavado, sin moverse. Tiene razón Boix, el secreto de José Tomás está en ser un guerrero.

Un guerrero, según las enseñanzas del citado Don Juan, reúne estas cuatro condiciones: va a la guerra despierto, con miedo, con respeto, pero a la vez con absoluta confianza. Como Jesús de Nazaret cuando "decidió emprender resueltamente el camino a Jerusalén" (Lucas 9, 51). Y es que no hay otra forma de liberarse del miedo a la muerte. Quien es consciente de la muerte y la respeta, sabe que la vida, su vida, es única e irrepetible y, por lo tanto, sumamente valiosa. Quien asumiendo la muerte se libera de ella queda totalmente libre para crear. Irrepetibilidad, libertad y poseer la decisión de un guerrero son las condiciones para que el existir sea creación, conocimiento de esa dimensión irrepetible y libre de la realidad. Conocimiento libre de la muerte, conocimiento libre y más allá de toda necesidad, interés y deseo, que es lo que trae la muerte como dolor; conocimiento y experiencia religiosa. Porque no otra cosa que eso es la religión: conocimiento y experiencia totalmente libres y creadores, conocimiento y experiencia únicos, irreductibles a ningún otro.

El toreo de José Tomás tiene un sello inconfundible, el mismo sello que llevan todos los grandes, ya sean artistas, deportistas olímpicos, toreros como él, todos los creadores, en definitiva; el mismo sello, sólo que más radical, que debieran llevar todos los hombres y mujeres religiosos. La religión es el conocimiento más radical que se puede tener de la realidad, el más desinteresado y desegocentrado, hasta el punto de que en él no hay necesidad, no hay interés, no hay deseo, no hay 'yo', no hay muerte, sólo Eso, la Realidad. Y por ello demanda de quien quiera vivirla la condición de ser un guerrero. Cualquier otra cosa no es religión ni experiencia religiosa, aunque así las llamemos. La religión exige decisión y muerte. Jesús de Nazaret lo tenía bien claro: "Todo el que pone la mano en el arado y mira para atrás, no sirve para el Reino de Dios". "Si alguno quiere seguirme olvídese de sí mismo, tome su cruz y sígame". Y, según san Juan, hablaba de que hay que 'renacer de nuevo'. Para lo cual hay que morir, hay que ser guerreros. Por cierto, el bautismo para san Pablo es esa muerte y ese renacimiento. ¡Pero qué lejos de este bautismo está nuestro ritual del mismo nombre!

José Amando Robles, español nacionalizado costarricense, es licenciado en teología y letras y doctor en sociología. Profesor de la Universidad Nacional de Heredia (Costa Rica), así como de otros ámbitos académicos. Es autor, entre otras obras, de Repensar la religión, de la creencia al conocimiento (2001), Hombre y mujer de conocimiento. la propuesta de Juan Matus y Carlos Castaneda (2006), Para una nueva espiritualidad cosmoteándrica. Aportes en Raimon Panikkar (2006) y ¿Verdad o símbolo? Naturaleza del lenguaje religioso (2007).

* El presente texto, muy lucido y atinado al tiempo que desprejuiciado, como toda la obra del autor, fue escrito el año 1999, pero mantiene su entera vigencia, a nuestro juicio, pues la tauromaquia de José Tomás, basada en el valor, la quietud, la cercanía con el toro y unas dotes inusuales para el toreo al natural, permanece fiel a sí misma, anclada en una misma verdad que para no pocos posee una raigambre inequívocamente espiritual (Nota de la Redaccción).

Ahâdîz: "Del saber inútil"

Del saber inútil

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Me refugio junto a Al·lâh frente a un saber que no me sirve de nada".

[Hadîz recogido por Bujârî]

Comentario:

La información y los saberes varios son una cosa; el Conocimiento, otra. Sin los primeros se puede vivir la mar de bien, más allá de que sean interesantes o directamente superfluos; pero sin el segundo, no. Entre todos los saberes posibles existen algunos, leer y escribir, por ejemplo, que aun siendo importantes, muy importantes, en modo alguno son imprescindibles. En otras palabras, sólo hay un Conocimiento imprescindible: el de uno mismo, puesto que, como reza otro hadîz bien conocido de los sufíes, quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor. Y es que el Conocimiento -¡con mayúsculas!- es imprescindible pues nos va la vida en él, como refiere Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, en el célebre pasaje, recogido en su célebre Masnavî, del barquero que sólo sabía nadar y el altivo gramático, henchido de 'yo' por culpa de sus saberes inútiles, ya que a la hora de un naufragio lo único imprescindible es saber nadar. Halil Bárcena

Cocina sufí: 'Helva'

Helva

Descripción:

Afirma el profeta Muhammad en un conocido hadîz: "El invierno es la primavera de los musulmanes, al ser cortos los días de ayuno y largas las noches de dhikr”. Nada mejor que un buen helva, delicioso postre a base de harina con almendras, un clásico de la cocina mevleví del siglo XIII, que, junto al té de rigor, endulzaba las noches de dhikr de los derviches seguidores de Mawlânâ Rûmî.

Ingredientes:

250 grs. mantequilla
Dos medidas de vasos de agua de harina de trigo moreno o blanco
Dos cucharadas soperas de almendras
Una medida de un vaso de agua de azúcar moreno o blanco.
Un vaso de agua

Preparación:

Primeramente, disolver en una olla la mantequilla, para añadir luego la harina y las almendras. Una vez mezclado todo lo pondremos al fuego, manteniéndolo así, a fuego lento, durante una hora exactamente. Por último, añadiremos el azúcar y el agua, mezclándolo todo bien, tirando el agua restante. Una vez obtenida la pasta podremos dar las formas que deseemos a nuestro helva. Sírvase preferentemente caliente.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Sufismo, centro y origen

Sufismo, centro y origen

Halil Bárcena

Centro (wasat) y origen (asl) constituyen dos de las ideas fundamentales que dominan toda la cosmovisión sufí, al tiempo que comportan un modo de existencia específico. Dos son los sentidos posibles, al menos los que ahora y aquí deseamos subrayar, que posee la idea de centro. Para el sufí, todo en el mundo espacial en el que vivimos adquiere valor en la medida que se vincula a un centro -sagrado por definición y, por ende, rebosante de báraka, esto es, de gracia y fuerza vital- que es el lugar privilegiado en el que “el cielo ha tocado la tierra”, en feliz expresión de Frithjof Schuon. De hecho, toda tradición espiritual tradicional vive vinculada a un centro sagrado, del que se nutre en la medida que aún permanece operativo. Igualmente, la tarea del sufí consiste en ‘tener un centro’, fórmula acuñada también por Schuon, maestro sufí y máximo representante en nuestro tiempo, sin duda, de la llamada sophia perennis. A diferencia del hombre moderno, vulgarizado por la atroz desacralización del mundo y escindido en múltiples centros de interés pero carente de centro, el sufí es el hombre centrado por antonomasia, quien sabe distinguir entre lo realmente verdadero y lo ilusorio, entre Al·lâh y el mundo, por emplear un lenguaje más tradicional.

El origen (asl), por su parte, alude, en primer lugar, a un momento intemporal y transhistórico en el que el hombre, las almas más precisamente, vivía aún en la unidad divina perfecta, siendo uno con Al·lâh. A dicho instante Mawlânâ Rûmî le llamó el ‘Día de Alast’, en referencia a la aleya coránica (7, 172) en la que Al·lâh les habla en estos términos a los hombres, antes de haber sido lanzados al mundo para vivir como tal la experiencia humana y terrenal concreta: “¿Acaso no soy yo vuestro Señor?”. De hecho, ese es el origen simbólico, aunque perfectamente real, del ser humano, cuya esencia teomórfica responde a dicho origen en lo divino. “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, reza la famosa fórmula acuñada por el profeta Muhammad (aunque atribuida por algunas fuentes a su primo y yerno ‘Alí, paladín de los derviches), una de las bases sapienciales del sufismo.

Del mismo modo, la idea de origen en el sufismo hace referencia al instante histórico preciso en el que el cielo les habló a los hombres, valga la expresión, a través de una figura profética o bien a través de la inspiración de los awliyâ’, sus amigos íntimos, esto es, los grandes maestros de la senda interior sufí. Dicho sentido histórico de la idea de origen se refiere, pues, a un instante privilegiado en el que el cielo pareciera estar más cercano a la tierra, siendo tanto los seres como las cosas terrenas semicelestiales.

En el sufismo, centro (wasat) y origen (asl) se conjugan a la perfección. Así pues, tener un centro (wasat) es vivir en la presencia ininterrumpida de Él y, por consiguiente, permanecer vinculado al propio origen en Él. Igualmente, y citando a Schuon una vez más, “ser conforme a la tradición es permanecer fiel al origen y, por este mismo motivo, situarse en el centro”.

'Muqâbala', danzar con el ser

'Muqâbala', danzar con el ser

Halil Bárcena

Muqâbala, que en árabe significa ‘encuentro’, es el nombre técnico que recibe la danza derviche del giro, corazón del samâ’, la liturgia específica de los derviches giróvagos mevlevíes, los seguidores de la senda interior sufí trazada por Mawlânâ Rûmî (m. 1273), caracterizada por el uso de la música y la danza como métodos de transformación interior. Dada su indudable plasticidad, el giro derviche constituye la parte más atractiva y sugerente de la enseñanza mevleví. Los primeros viajeros occidentales por tierras del islam quedaron fascinados con la danza de los derviches. El año 1910, tras contemplarlos en El Cairo, Rainer María Rilke escribió lo siguiente sobre su forma de danzar: “Es el auténtico misterio de la postración de la persona que se arrodilla desde dentro”. Con ser importante, sin embargo, la muqâbala es una parte, sólo una parte, de la enseñanza sufí de Mawlânâ, que es mucho más global y totalizadora -tiene su significado como un todo-, abarcando al conjunto del ser humano y sus relaciones con el mundo y la divinidad. Tanto la danza giratoria en sí como los distintos ejercicios de preparación que la hacen posible constituyen una plasmación plástica de dicha enseñanza espiritual, a través de un lenguaje corporal en el que cada gesto, cada posición y cada secuencia rítmica poseen una significación específica. Por consiguiente, no puede comprenderse la muqâbala mevleví desgajada de la enseñanza sufí de Mawlânâ. Resulta aberrante reducir el sufismo a un simple dar vueltas; eso sería -y en algunos casos lo es- una forma vacía de toda significación. De ahí que sea prácticamente imposible acercarse a la práctica de la muqâbala sin antes haber modificado nuestra forma de pensar ordinaria, también en lo referente a las ideas preconcebidas acerca de lo que debe ser la espiritualidad.

El sentido subyacente de la muqâbala es la transformación del conocimiento en poder. A eso Frithjot Schuon le llamaba ‘tener un centro’, que entre otras cosas significa también una nueva conformación de la estructura corporal, a partir del omphalos, el hara de los japoneses, verdadero centro vital del hombre, que exprese el pleno vaciamiento humano y su entrega confiada a la divinidad. El aprendizaje de la muqâbala, que se ha de efectuar con el máximo rigor y precisión, ya que sin exactitud el trabajo deviene superficial, exige la participación incondicional de todo el ser, una presencia total que supone la intensificación de la atención. Sólo así es posible ponerse en disposición de recibir una fuerza vital, baraka la llaman los sufíes, que ha de tener su propia vida en el practicante.

Tres son los instantes que definen el aprendizaje y la práctica de la muqâbala, coincidentes con tres estados distintos y progresivos del ser. Hay un 'tiempo para hacer', un 'tiempo para estar' y un 'tiempo para ser'. ‘Hacer’ aquí tiene que ver con el aprendizaje riguroso y preciso de la técnica en sí y de su conocimiento intrínseco, que debe ser descifrado correctamente, lo cual exige el acompañamiento de un guía competente; esto no se puede hacer solo. En dicho instante inicial es preciso cultivar un tipo de atención, primero, y presencia, después, que sea más poderosa que el propio automatismo; de otro modo la propia nafs o ‘yo fenoménico’, el ego vulgar, es el que ejecuta los movimientos. ‘Estar’, por su parte, comporta transcender la forma, teniendo en cuenta que sólo se puede transcender lo que se ha integrado. Y, por último, ‘ser’, que significa sentirse partícipe de algo más grande que nosotros mismos y nuestra ínfima individualidad. Y es que el derviche giróvago participa en la vida, se siente ser en ella, a través de la danza del giro. Esa es su manera de existir, ese es su modo de confiar.

Aquí tienen algunos ejemplos de 'muqâbala', a cargo del Hamza Shakur y el Ensemble al-Kindi con los Derviches de Damasco:

http://www.youtube.com/watch?v=lFIQMM8bZQk&f

http://www.youtube.com/watch?v=1Jl4Di-BL90&feature=related

Dîwân de Hal·lâj (31)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

31
1. Tinc dos zeladors que donen fe del meu amor envers ell,
i dos més que testifiquen que tu em mires.

2. Cap pensament tret del teu transita pel meu cor,
i la llengua no enuncia res més que el teu amor.

3. Si me’n vaig cap a llevant, tu ets el llevant del meu llevant;
però si vaig cap a ponent, allà ets tu, davant dels ulls.

4. Si pujo, tu ets més alt del que és més alt;
i si baixo, et trobo arreu.

5. Ets tu qui atorga espai a tot, sense ser enlloc;
en tot ets el seu tot, sense anorrear-te.

6. Ets mon esperit, el batec del cor, la meva consciència, la meva inspiració,
l’eco rítmic de l’alè, el punt nodal del meu ésser.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)