Cuaderno Black

Y el gallo enmudeció

Halil Bárcena

24 de septiembre de 20011. De hecho, hoy comienza de verdad la Copa del Mundo de rugby para nuestros admirados All Blacks. El test-match es contra Franica, rival de entidad. Lo hasta ahora hecho, destrozar a Tonga y a Japón, entraba dentro de lo pevisible, pero lo de Francia era otra cosa, teniendo en cuenta que los del gallo han tenido la costumbre de amargarles los mundiales a los Blacks en ediciones anteriores, en 1999 y 2007 concretamente, en choques que prefiero ni recordar. Por todo ello, el test-match contra los galos era trascendental. Además, dados los otros resultados del 'Grupo A', Los Blacks se aseguraban una plaza para los cuartos de final y ser primeros de grupo, lo que les daría la posibilidad de enfrentarse a un rival más asequible y evitar a Inglaterra. Por todo ello, los Blacks sabían lo que se jugaban y que se la jugaban. Salieron los hombres de negro, pues, concienciados desde la haka, que en esta ocasión, cómo no, fue 'Kapa O Pango', pues la ocasión exijía un plus de tensión. ¡Y madre mía si hubo tensión en los gestos al límite de los del helecho plateado! Y tras la haka, el choque. Los galos salieron en tromba y durante 10 minutos 10 acorralaron a los Blacks en su campo, que se defendían con todo. Pero, de pronto, aparecieron dos hombres: Richie McCow, que, ¡ahí es nada!, cumplía su partido 100 con la zamarra negra, récord absoluto, y Dan Carter, otra vez DC. McCow se puso al frente de la defensa e hizo lo que mejor sabe hacer: placar y placar sin remilgos (al final fue quien más tackles realizó); y DC puso inteligencia y estilo, y empezó a habilitar a sus tres cuartos. Y las cosas cambiaron radicalmente: tras los primeros compases de agobio, la fuerza y la genialidad black destrozó a los franceses, que el sábado, además, vestían de... ¡blanco! Y se acabó el encuentro. Los hombres de negro ridiculizaron una y otra vez a los del gallo, rompiendo las líneas defensivas a placer; y aquello fue un festival. Nonu rompía y los Jane, Dagg, Kahui, Williams y compañía entraban a placer en la zona de marca; y el gallo francés se despidió del encuentro. Al final, 37 a 17, para los Blacks y el pase a cuartos de final asegurado.

Aquí tienen un resumen del test-match (¡atención a los gestos de Ali Williams!):

http://www.youtube.com/watch?v=QIp6GPyeYF4&feature=related

Y aquí el canto del gallo:

http://www.youtube.com/watch?v=XkGGU9rPzuU&feature=related

Cuentos: La recompensa

El burro y la recompensa

En cierta ocasión, Hodja Nasreddín extravió su burro. Al cabo de un buen rato, azorado, comenzó a dar gritos en medio del bazar, ante el gentío que pasaba:

-"¡Oh gentes! He perdido mi burro y estoy desseperado, pues es lo que más amo en el mundo. Así que necesito econtrarlo y a quien lo encuentre se lo daré en recompensa".

A un amigo suyo que pasaba por allí la forma de razonar de Nasreddín le pareció extraña, por no decir absurda:

-"Pero, vamos a ver, Hodja, si lo piensas dar en recompensa, ¿por qué quieres encontrarlo?", le dijo el buen hombre, que, como de costumbre, no entendía nada.

Esto fue lo que Hodja le contestó:

-"Porque el placer que obtienes cuando encuentras algo perdido es mayor que la alegría de poseerlo".

Cuanto más das más tienes, cuanto más das más eres. El corazón se alegra al recuperar algo extraviado o al descubrir algo nuevo; pero se ensancha, cuando puedes desprenderte de ello. Esa es la lógica paradójica de la vida. Por eso, sólo se le permite a alguien acceder a la senda interior sufí si es capaz de dar. Y es que recibes en la medida que eres capaz de servir y dar.

Halil Bárcena

José Tomás, gracias maestro

26 de septiembre de 2011

(Última corrida de toros en la 'Monumental' de Barcelona,
tras la prohibición)

¡José Tomás, gracias maestro!

"El arte mágico y prodigioso de torear

tiene también su música (por dentro y por fuera)

y es lo mejor que tiene.

Música para los ojos del alma y para el oído del corazón;

que es el tercer oído del que nos habló Nietzsche:

el que escucha las armonías superiores"

José Bergamín

Aquí, la última faena, una gran faena de 'puerta grande':

http://www.youtube.com/watch?v=md1NxyZIJTo

Y aquí, el indulto al toro 'Idílico', una faena para la historia:

http://www.youtube.com/watch?v=WQkfgHsyDOo

Futuwwah, la caballería espiritual

'Futuwwa',

la caballería espiritual sufí

Halil Bárcena

Reza así un hadîz atribuido al profeta Muhammad: "He sido enviado para perfeccionar la excelencia (o la nobleza) de los caracteres". Pues bien, hallamos aquí el fundamento escriturario de la llamada futuwwa o caballería espiritual sufí, que recibe el nombre de yavanmard en lengua persa. En cierto modo, podríamos afirmar que la futuwwa constituye la ética del sufismo, el modo de estar en el mundo, que deriva de un estado interior concreto: haber realizado que sólo la divinidad es el ser existente, que constituye el eje nodal del sufismo, la concepción de la 'unidad del ser' o wahdat al-wuyûd. De hecho, la enseñanza más importante en la senda espiritual sufí es el hecho de que no existe ningún 'yo' permanente, que sólo Él es. Nuestra identificación con el nafs, nuestra naturaleza egótica, es lo que nos mata, pero quien se vive como nada es el perpetuamente joven, pues es como si hubiese bebido el agua de la vida eterna. Fata, de donde deriva futuwwa, quiere decir en árabe 'joven', justamente, al igual que el persa yavan, término próximo al 'jove' catalán. Es, a fin de cuentas, la juvenalia latina.

La futuwwa constituye un modo de realización espiritual consistente en una superación continua, en el comportamiento tanto interior como exterior, de los límites impuestos por el yo individual y colectivo. "Muéstrate como eres y sé como te muestras", instaba Mawlânâ Rûmî (m. 1273) a los suyos. Traducida en términos de amor, la futuwwa es el deseo apasionado de un 'objeto' inaccesible, la divinidad, simbolizada a menudo en la poesía sufí por el personaje femenino de 'Layla', que en árabe abarca dos campos semánticos interesantes: 'noche' y 'embriaguez'. Así pues, la senda del caballero espiritual es la 'senda de Layla', una senda que transcurre a través de la noche interior y que emborracha. No hay vino más delicioso y embriagador que el del olvido de uno mismo.

En términos de compasión, la nobleza del alma y de los caracteres (makârim al-ajlâq) consiste en alzarse por encima de las reglas de intercambio ordinarias. La caballerosidad del fata sufí poco tiene que ver con la farsa hipócrita del convencionalismo social ni con ningún protocolo formal. Insistimos una vez más, la futuwwa brota natural y espontánea de un interior transformado por la presencia incesante y apabullante de la divinidad. Quien ha descubierto que Él lo es todo se vive a sí mismo como nada; y alguien así jamás podrá despeñarse por la cuesta abajo del orgullo, el egoísmo o la envidia.

Hay algunos maestros sufíes, sin embargo, que han interpretado el sentido de la futuwwa en base a otra etimología. Así, Omar Suhrawardí de Bagdad (m. 1234), fundador de la tarîqa epónima, suhrawardiyya, sostiene que la palabra futuwwa deriva de fatwa, que significa 'comportarse correctamente'. Para él, por lo tanto, la futuwwa es saber cuál es el comportamiento adecuado, en cada momento, conforme a la naturaleza de las cosas. Y ese es, en definitiva, el comportamiento caballeresco del sufí: saber actuar en situaciones diversas, en el sentido siempre más conforme a una grandeza del espíritu, es decir, a una ley espiritual no escrita e indefinible, pero siempre presente, y que corresponde al fata captar y descubrir. De ahí que la acción del caballero sufí, alguien despojado de todo atisbo de egoísmo, consista en influir de modo benéfico en el curso de los acontecimientos, según éstos deban suceder.

"Lâ fatâ il·lâ 'Alî", 'No hay fata como 'Alí', dice un aforismo muy del gusto sufí. 'Alí, primo y yerno del profeta Muhammad, es una fuente doctrinal espiritual insustituible en el sufismo (todas las turuq o escuelas sufíes se remontan a él, salvo la naqshabandiyya), así como el modelo por excelencia del fata, el caballero místico que encarna las virtudes de nobleza y compasión, coraje y devoción, justicia y conocimiento interior, propias de la futuwwa, la caballería espiritual, verdadero fundamento de la ética sufí.

En un mundo tan desnortado como el que nos ha tocado en suerte vivir, caracterizado por un dramático desmantelamiento axiológico, en el que todo orden se ha subvertido y pocos son los que aún distinguen arriba de abajo o luz de oscuridad, la voz del fata se nos presenta como un grito en el desierto, no por desoído menos cierto y necesario.

Rûmî y la cocina

Rûmî y la cocina

Nesrin Cân

La obra de Mawlânâ Rûmî (m. 1273) está repleta de imágenes simbólicas, a través de las cuales despliega su filosofía mística. Una de dichas imágenes es la cocina y todo lo que tiene que ver con las artes culinarias. Así resume, por ejemplo, su propia trayectoria vital: "El resumen de mi vida es que estaba crudo, me cocí y al final me quemé". El gusto de Mawlânâ por la cocina impregnó todo el sufismo mevleví posterior a él. En efecto, la educación de todo derviche mevleví daba comienzo en la cocina. Quien aspiraba a seguir la vía sufí de Mawlânâ era invitado a permanecer en la cocina durante tres días, a fin de observar el estilo de trabajo en equipo que se daba dentro de una jânaqa mevleví. Y es que, como afirman algunos derviches, las cocinas no eran lugares para charlar y tomar café ociosamente, sino lugares centrales del trabajo interior. Cuando murió Ateş Baz-i Veli, cocinero de Mawlânâ y sus derviches, le construyeron una tumba, que aún hoy puede visitarse a las afueras de la ciudad turca de Konya, con los colores del fuego, lo cual, insisto, muestra la importancia no sólo de la cocina sino de lo culinario en general, para los mevlevíes del siglo XIII, algo que ha perdurado hasta nuestros días. Quien no sabe de fogones, poco entiende de sufismo.

Al mismo tiempo, la cultura sufí mevleví nos ha legado muchísima información escrita sobre recetas culinarias, las propiedades de ciertos platos y alimentos, así como sobre el diseño de una mesa bien puesta y la estética general de la cocina, algo que aún pervive, especialmente, en la ciudad de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, y en la deliciosa cocina turca de nuestros días. Es importante lo que se come, pero también cómo y con quién se come. Todo ello forma parte del adab o saber estar del derviche en cada momento y situación, sobre lo que tanto insisten Mawlânâ y los derviches que siguen su camino.

Nesrin Cân es licenciada turca en lengua y literatura españolas.

Dîwân de Hal·lâj (28)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

28

1. El teu lloc en el meu cor és tot el cor.
Tret de tu, no hi ha espai per ningú més.

2. El meu esperit et guarda entre els ossos i la pell.
¿Com creus que obraria jo si mai et perdés?

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuaderno 'Black'

Paliza a Japón

y prodigioso Sonny Bill Williams

Halil Bárcena

Sábado, 17 de septiembre. Segundo test-match del grupo "A" de la Rugby World Cup y triunfo apabullante de nuestros admirados All Blacks, 83-7, frente a una débil escuadra japonesa, entrenada por el otrora excelente 'black' John Kirwan. El encuentro no tuvo historia, dada la diferencia de nivel rugbístico existente entre ambos países. Y es que uno tiene la impresión que, hoy por hoy, los nipones se conforman con no volver a pasar a la historia negra (¡y nunca mejor dicho!) del rugby. Recuérdese que en la Copa del Mundo del 95 (la de Nelson Mandela e 'Invictus' de Clint Eastwood, aquélla que los sudafricanos les birlaron a los Blacks de forma un tanto dudosa), los del helecho plateado les endosaron a los japoneses un supersónico 145 a 17, récord absoluto de la historia del rugby mundial.

Del test-match frente a Japón, quiero hablarles hoy de un 'black' atípico, Sonny Bill Williams, un portento rugbístico al que algunos ya comparan -creo que exageran un poquito- con el gran Jonah Lomu. Sonny Bill, nacido en Nueva Zelanda, el 1985, aunque de origen samoano, debutó como 'black' el pasado mes de noviembre, frente a Inglaterra, en la gira de otoño de los All Blacks. Proviniente del llamado rugby league o rugby a 13, una modalidad del rugby jugada por 13 jugadores, en vez de los 15 de la categoría superior, Sonny Bill es el único jugador de la historia de los All Blacks en haber pasado de una a otra categoría desde 1920, en que lo hizo Karl Ifwersen; algo, insisto, tan inusual como pasar del fútbol sala al fútbol a 11. Al mismo tiempo que jugador de rugby, Sonny Bill, todo un portento físico, compite en la máxima categoría del boxeo profesional, la de los pesos pesados. Pero aún hay más, el 2008 Sonny Bill Williams se convirtió al islam, siendo el primer 'black' de la historia en profesar dicha religión. Sin duda, alguien único. Frente a Japón Sonny Bill Williams consiguió un try espectacular, acorde a su gran categoría como jugador. Será, estoy convencido, uno de los hombres de la presente Rugby World Cup, pero también uno de los grandes nombres del rugby de los próximos años. Y si no, al tiempo.

Para ver a Sonny Bill Williams en acción, clikad aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=Yhcsa7_ojck&feature=related

Ahâdîz: "Morid antes de morir"

Morid antes de morir

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Morid antes de morir y pedíos cuentas a vosotros mismos antes de que se os pidan".

[Hadîz recogido por Tirmidhî]

Comentario:
La muerte a la que aquí se alude es la muerte iniciática, obviamente, sin la cual no hay ‘segundo nacimiento’, el único que en verdad nos convierte en seres humanos integrales. Uno debe morir a sí mismo, a la estrechez del yo fenoménico con el que vive identificado a pesar de ser una mera ilusión, a fin de hacerse capaz de acogerlo todo. Sólo cuando tu te reconoces como nada Él deviene todo. En paralelo al presente hadîz, los maestros de la vía mística citan un adagio sufí según el cual el discípulo ha de ser, respecto a su guía espiritual, como el cadáver entre las manos del encargado de lavar el cuerpo de los que mueren. Algunos maestros sufíes efectúan una cuádruple distinción en la muerte iniciática. La muerte ‘roja’ corresponde al combate contra los impulsos egoístas; la muerte ‘blanca’, al ayuno, que es la vía por excelencia de la disciplina interior; la muerte ‘verde’ sobreviene cuando el derviche se cubre con la muraqqa’a, el manto remendado de algunas turuq sufíes, símbolo del total desasimiento; y la muerte ‘negra’, que consiste en ver a Dios en todo cuanto existe y es. El presente hadîz alude a la muerte, pero habla de la vida. Y es que sólo podemos conocer la vida después de haber conocido la muerte. Hemos de morir a lo conocido para penetrar en el misterio de lo desconocido. El camino interior, cuando es de verdad y no un mero entretenimiento, nos exige morir voluntariamente. Sólo así podemos avistar lo nuevo, que es una senda jamás antes transitada, desconocida para nuestro ego. Halil Bárcena

Cuaderno 'Black'

Buen comienzo 'black'


Halil Bárcena

Tras una vistosa ceremonia de inauguración (que contó con la presencia del gran Jonah Lomu), celebrada en el Eden Park de Auckland, en Nueva Zelanda, el pasado viernes 9 de septiembre echó a andar la séptima edición de la Rugby World Cup, algo así como el mundial de rugby, que enfrenta a las veinte mejores selecciones nacionales del mundo. Y lo hizo con el test-match que midió frente a afrente a la selección anfitriona, nuestros admirados All Blacks, y sus rivales oceánicos de Tonga. Los Blacks, que persiguen romper con el maleficio en esta competición, que no ganan desde la primera edición en 1987, celebrada también en ‘el país de la larga nube blanca’, se impusieron cómodamente por un amplio resultado de 41 a 10. La amplia victoria conseguida, sin embargo, no oculta las deficiencias entrevistas (por ejemplo, la imprecisión en los pases en el primer tramo del choque); deficiencias que los hombres de negro deberán corregir en los partidos más exigentes, frente a Francia, sin ir más lejos, el próximo 24 de septiembre, en la tercera jornada, ya que antes, el viernes 16, habrán de enfrentarse al combinado nipón, uno de los conjuntos más flojos de la competición.

Los 'blacks' Israel Dagg, Richard Kahui, Jerome Kaino y Ma’a Nonu firmaron seis excelentes tries (Dagg y Kahui anotaron por partida doble), mientras que el resto de puntos llegó gracias a las conversiones y transformaciones de Daniel Carter y Colin Slade. Por parte de Tonga cabe destacar su único ensayo, que llegó tras un robo de balón del rocoso Alisona Taumalolo que dio paso a un ataque eterno de Tonga y a una defensa casi agónica de los ‘kiwis’, que tras más de un cuarto de hora conteniendo, casi en la línea de marca, la forma violenta de percutir del equipo de Tonga, no pudieron evitar el único y merecido ensayo de los visitantes, un monumento al tesón, obra del propio Alisona Taumalolo.

Para seguir el día a día de la 'Rugby World Cup', clikad aquí: http://www.irb.com/

Todas las novedades 'blacks' las podrás saber aquí: http://www.allblacks.com/

La hora catalana de todos los encuentros la puedes consultar aquí: http://www.rugbysitges.com

Y todas las relaciones entre sufismo y rugby las hallarás aquí, el único blog sufí catalán, donde se habla de rugby.

11-S: Diada catalana

11 de setembre de 2011

Diada Nacional de Catalunya

"... venim del nord, venim del sud, de terra endins, de mar enllà,
i no ens mena cap bandera que no es digui llibertat..."

Símbolos: El número 27

El simbolismo del número 27

Halil Bárcena

El texto coránico afirma que a todos los pueblos se les ha enviado un profeta, a fin de señalar el camino de la luz, que es el de la plenitud de la vida (Corán 10, 48). Nadie que haya querido, sabido o podido, se ha quedado sin guía en la historia. Siempre han habido postes indicadores hacia la verdad. Por su parte, un hadîz refiere la cifra de 124.000 profetas enviados, cifra que no posee, ni la persigue, lógicamente, precisión matemática, sino que indica sólo multiplicidad. En el Corán aparecen citados por su nombre 27 profetas, Jesús entre ellos y, por supuesto, Muhammad, además de otros tres profetas más también de origen árabe: Sâlih, Hûd y Shu'ayb. El 27 es un número que posee un alto simbolismo en la espiritualidad islámica, ligado a la figura profética y al diálogo entre lo divino y lo humano. Dos de los acontecimientos nodales de la biografía del profeta Muhammad acaecen, justamente, en un 27: laylat al-qadr, 'la noche del destino', noche en la que se le revela el Corán al profeta Muhammad y que la tradición lo celebra el 27 del mes de ramadán; y laylat al-mi'rây, 'noche del vuelo nocturno', que simboliza la culminación de la experiencia mística por antonomasia del profeta Muhammad, en la que es ascendido (simbólicamente) a los cielos en presencia de la divinidad, y que la tradición islámica celebra el 27 del mes de rayab. Así pues, el simbolismo del número 27 tiene que ver con el diálogo constante entre cielo y tierra, entre lo de arriba y esto de aquí abajo, entre el hombre y la divinidad. El profeta o maestro espiritual, el sabio en una palabra, es un canal abierto, vaciado de sí mismo, a través del cual transita la palabra divina, en quien la vida se dice y muestra en toda su plenitud; y por eso mismo constituye un ejemplo y una guía para el resto.

Masûd, en el corazón

Con Masûd en el corazón

9 de septiembre de 2011

Décimo aniversario del asesinato de Ahmad Shâh Masûd.

"Si quieres beneficios, no huyas de tus clientes.
Si anhelas la luna, no te escondas de la noche.
Si deseas una rosa, no aborrezcas las espinas.
Si quieres amor, no te escondas de ti mismo".

(Mawlânâ Rûmî, m. 1273)

Alerta... ¡black!

Alerta... ¡black!

Halil Bárcena

"Los Blacks ganan a menudo [casi siempre, puntualizaría yo], pero algunas veces pierden". Con estas palabras animaba a sus pupilos Jean-Claude Skreda, entrenador de la selección francesa de rugby durante la Copa del Mundo de 1999. Y surtieron efecto, ya que los galos derrotaron a los Blacks contundentemente, en semifinales, un 30 de octubre, en el estadio londinense de Twickenham. Pues bien, nuevamente se han hecho realidad estos días del pasado mes de agosto, durante el Tri-Nations que enfrenta a los combiandos de Nueva Zelanda, Sudáfrica y Australia. Tras un inicio fulgurante en suelo kiwi, derrotando con autoridad tanto a los Wallabies como a los Springbocks, la decepción llegó en los desplazamientos. El 21 de agosto, cayeron, en Port Elizabeth, por un sorprendente 18 a 5 frente a los sudafricanos, mientras que el 28 del mismo mes, jugándose el trofeo en el último test-match, naufragaron ante los Wallabies, por un más natural 25 a 20, tras haber desplegado un juego más aceptable, con algunos ensayos muy destacables (el del samoano Nonu fue excelso). Sin embargo, un despiste final en la zona de cobertura dio al traste con las aspiraciones blacks de alzarse de nuevo con el trofeo, que al final fue para los Wallabies. Hay que remontarse muy atrás para encontrar dos encuentros seguidos perdidos por los Blacks. Pero, el problema es que el mundial de rugby, que se celebra esta edición en Nueva Zelanda, justamente, comienza el viernes próximo, día 9 de septiembre, en el mítico Eden Park de Auckland. Y todas las alarmas rojas se han encendido en 'el país de la larga nube blanca'. Y es que los Blacks en Nueva Zelanda son més que un club. Ya que hacíamos referencia antes al mundial del 99, bueno es saber que el primer ministro del país dimitió entonces tras el fracaso de los Blacks. La prensa especializada kiwi achacaba estos días las dos derrotas consecutivas a las rotaciones llevadas a cabo por el entrenador black Graham Henry. Sea como fuere, lo cierto es que ahora toca jugar el mundial.... ¡y ganarlo!; algo que no se les da nada bien a los hombres de negro, curiosamente. Porque no es normal que la mejor selección de rugby del mundo sólo se haya alzado con dicho trofeo en una ocasión, la primera que se celebró en el año 1987, en Nueva Zelanda, justamente. Pero como reza la máxima black: 'impossible is nothing'. ¡Go Blacks, go NZ...!

Aquí pueden ver un breve resumen del último test-match disputado entre los Blacks y los Wallabies:

http://www.youtube.com/watch?v=2Srm6ly84Ho&feature=related

Altair, la estrella pájaro

Altair, la estrella pájaro


Halil Bárcena

Los habitantes de la pequeña isla de Puluwat, un atolón coralino situado en el Pacífico occidental, son diestros en el arte de la navegación. De hecho, todos los habitantes de las islas del Pacífico (los polinesios, en particular) lo son. En Puluwat, navegan desde siempre guiándose por el lugar donde las estrellas aparecen en el horizonte, entre cada par de islas, puesto que los navegantes no llevan mapas a bordo ni tecnología alguna para orientarse. A nosotros, incapaces de interpretar los signos de la naturaleza, esto nos parece inverosímil, pero no para aquellos pueblos que consideran que la naturaleza es un libro susceptible de ser leído. Y es que nuestra soberbia occidental nos ha llevado a despreciar la sabiduría ancestral de las culturas ágrafas, sin darnos cuenta de nuestra ignorancia respecto a la naturaleza y cuanto en ella hay de belleza y conocimiento. Pero, volvamos a la isla de Puluwat y a las artes navegatorias de sus habitantes. Decía que sus navegantes se guían por las estrellas. Así, el curso hacia el este es marcado por la posición donde aparece la estrella Altair, que ellos denominan, no por casualidad, 'el pájaro grande'. Por ello, como bien recordaba José Antonio Marina (en las páginas de La Vanguardia), Thomas Gladwin, que estudió este modo de navegar, tituló su libro El este es un gran pájaro (East is a big bird. Navigation and Logic on Puluwat Atoll, en el original inglés de 1970).

Con todo, lo fascinante del caso es que el nombre 'altair' proviene del árabe al-tâ'ir, que significa 'pájaro', debido a la silueta en forma de ave, justamente, de la estrella en cuestión. Altair es la estrella más brillante de la constelación de 'Aquila', 'El águila'. Los astrónomos árabes del pasado, que veían en la morfología de esta constelación una gran águila volando, la denominaron 'al-nars al-tâ'ir, de donde derivó el actual nombre de Altair. Hoy nos llama poderosamente la atención esa misma percepción, la de los navegantes de Puluwat y los astrónomos árabes, que supieron ver el vuelo magestuoso de un pájaro en una brillante constelación. Sin duda, sus ojos y su capacidad de ver no eran, no son los nuestros.

Los lugares del derviche

Los lugares del derviche

Leili Castella

“Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre sus alabanzas, pero vosotros, ¡Oh, hombres!, no comprendéis su glorificación. Ciertamente, Él es Benigno e Indulgente”.
(Corán 17, 44)

“¡Cuántos signos de Él hay en los cielos y en la tierra, junto a los cuales pasan indiferentes los hombres sin reflexionar!”.
(Corán 12.105)

El Corán nos recuerda una y otra vez que todo cuanto es y existe es Él, que todo es âya, es decir, un signo suyo. La palabra árabe âya significa aleya o versículo coránico, pero también signo divino, maravilla e incluso milagro. Puesto que nada hay que no Le signifique, nada hay que no sea un 'lugar' en el que Él se manifieste. De entre la infinidad de 'lugares' en los que Él se revela, el derviche sabe que algunos son especiales. Sabe también que se entra en ellos en estado de alerta, con respeto, con consciencia y con la intención clara de intentar crear un desgarro en su mirar que le permita vislumbrar mejor la realidad tal cual es. Dichos lugares pueden ser de muy distinta naturaleza: los hay que son espacios físicos, como el propio cuerpo del derviche, una jânaqa (lugar de encuentro y reunión sufí) o un zurhané (casa de fuerza); y otros que son, por el contrario, espacios intangibles, aunque no por ello menos reales, como es el caso de las aleyas del Corán, un ilâhi o canto sufí, la danza derviche del giro (samâ'), la gestualidad sufí, la poesía, los términos técnicos del tasawwuf o sufismo, el dhikr o recuerdo de Él, etc. Por todos estos espacios hemos tenido la oportunidad de transitar en el reciente Taller Sufí de verano “¡Date una vuelta! (+)!”, así como en los distintos talleres sufís que, semanalmente, y a lo largo de todo el curso, ha dirigido Halil Bárcena, director del Institut d’Estudis Sufís de Barcelona.

Estos 'lugares' que hemos citado son, aparentemente, muy dispares entre sí, pero tienen algo en común, a saber, que son espacios de conocimiento, de alquimia y, porqué no decirlo, de poder. Son espacios intermedios, especies de barzâj, en los que, nos dirán los maestros sufís, existe la posibilidad de que lo corporal se sutilice y lo sutil se corporalice. Son lugares alquímicos probablemente porque en ellos pueden confluir, dialogar, o quizás habría que decir confrontarse, y, finalmente, transmutarse, las dos fuerzas que nos constituyen antropológicamente, a saber, nuestro yo dominante y nuestra capacidad de apaciguarlo, o, si se prefiere, nuestro lado oscuro y nuestro lado luminoso. Así, por ejemplo, en la Poesía con mayúsculas, se dan cita el lenguaje humano y el verbo divino. El verbo divino, transitando a través del poeta, irrumpe en el lenguaje humano y lo desborda, rompiendo sus límites, rompiendo su techo y dando a luz al lenguaje de las alusiones, al lenguaje simbólico. Algo parecido ocurre cuando decimos que es el giro, y no la voluntad del derviche, el que le gira.

Y así, de forma similar, podríamos referirnos a cada uno de estos lugares, los cuales comparten otra característica, y es que, a pesar de que cada uno de ellos tiene un lenguaje propio (el lenguaje gestual, el musical, el poético, etc.) son todos ellos lenguajes que, naciendo de una vivencia de lo sagrado, encuentran la manera de sortear el lenguaje de la razón, de por sí incapaz de por sí para contener tal experiencia. Pero si hay un lugar privilegiado en que la alquimia del paso de la oscuridad a la luz se ha producido, ése es la figura de los grandes maestros de conocimiento. Ellos, con su presencia (física o no), con su biografía y con sus obras, nos recuerdan que la alquimia de la que hablamos es una posibilidad intrínseca a nuestra naturaleza primordial (fitra) y que corre de nuestra cuenta la responsabilidad de activarla. Ellos son lo que dicen y muestran, porque son encarnaciones de conocimiento, y por ello mismo nos conmueven.

Entrar en estos lugares es una verdadera prueba (ibtilâ'), porque supone estar dispuesto a dar un vuelco total a nuestro ser y sentir. Los talleres sufíes de los derviches son, así pues, lugares de reto y, porqué no decirlo, de contienda con uno mismo; pero son también espacios protegidos, puesto que permiten a aquellos que deciden penetrarlos, poder alejarse y distanciarse, en cierta medida al menos, tanto de la presión del yo individual como de la presión del yo cultural, social y familiar. Y es que, seguramente, hay experiencias que sólo pueden darse en situación de 'exilio' de nuestro entorno cotidiano.

Es un desafío enorme entrar en estos lugares, pero no lo es menos salir de ellos para volver a nuestras vidas de cada día, procurando que, del mismo modo que la danza del giro se despliega a partir de un solo punto, el sabor de lo sagrado se contagie a todo cuanto somos y hacemos. El objetivo de los talleres sufíes no es sino aumentar la intensidad de Su recuerdo, de forma que el vivir del derviche sea una sucesión infinita de celebraciones de Él. Éste es, a fin de cuentas, el arte total, el arte de Vivir con mayúsculas, al que el derviche se entrega en cuerpo y alma, rendido y enamorado.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebasbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Dîwân de Hal·lâj (27)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. La ciència guanya adeptes; en la fe hi ha graus;
la ciència i els seus homes necessiten proves.

2. Dues menes hi ha de ciència: l’una és rebutjable, l’altra s’adquireix;
així com hi ha dos mars: l’un, plàcid i navegable; l’altre, aterridor.

3. De temps, també n’hi ha dos: un de reprovable; l’altre, digne d’enaltiment.
També hi ha dos tipus d’homes: els uns, sadolls; els altres, desguarnits.

4. Escolta de cor el que et diu un amic de confiança;
medita-ho amb intel·ligència, que el discerniment es un do immens.

5. Quant a mi, he escalat un cim sense ni tan sols posar-hi els peus;
difícil de pujar-hi, no pas per a mi.

6. M’he submergit en un oceà immens sense tocar fons,
i mentre amb l’esperit el sondejava, el cor restava atemorit.

7. El fons és cobert de joiells inabastables;
només la comprensió els pot amanollar.

8. N’he begut l’aigua fins a sadollar-me’n, sense obrir la boca;
aigua que altres boques ja tastaren molt abans.

9. Perquè la set del meu esperit ve de molt lluny,
de quan el meu cos fou embegut abans de modelar-lo.

10. Sóc orfe, però un pare (1) m’és refugi;
i, mentre jo visqui, el cor en patirà l’absència.

11. Sóc un cec clarivident, un idiota intel·ligent;
i si volgués, invertiria el sentit de les paraules.

12. Els nobles de cor, sempre joves (2) saben el que sóc;
som bons companys, car viu acompanyat qui frueix del bé.

13. Llurs ànimes foren reconegudes des de l’origen de la humanitat;
quan el temps encara era a les fosques el seu sol sortí brillant.

Notes:

(1) Un dels trets més sorprenents del poema es l’ús del terme Pare, aliè a l’espiritualitat islàmica, per adrecar-se a la divinitat, tal com ho fa Jesús en els Evangelis.
(2) El fatà, jove cavaller, és el símbol per excel·lència de l’espiritual de noble cor.
(3) Referència a l’anomenat dia d’alast alcorànic o preexistència (Alcorà 7, 177).

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cocina sufí: 'Sirkencübin'

Sirkencübin

Descripción:

La palabra 'sirke' (del persa 'serke') significa vinagre en turco, mientras que 'angabin' es miel en persa. Se trata, pues, de una bebida a base de miel diluida en vinagre, que combina lo agrio y lo dulce.

Beneficios:

Es una bebida digestiva y desintoxicante del tracto digestivo e intestinal, que los derviches mevlevíes recomiendan tomar por las mañanas en ayunas. Pero, más allá de los beneficios físicos, 'sirkencübin', bebida agridulce, constituye un símbolo mayor de la dinámica de la vida, en la que lo agrio y lo dulce se suceden sin solución de continuidad. 'Sirkencübin' ejemplifica en una simple bebida los dos polos complementarios que dan sentido a la existencia y que, al mismo tiempo, constituyen la personalidad del derviche: yalâl y yamâl, esto es, poderío y belleza, majestad y misericordia, fuerza y dulzura, temor y amor.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Ciegos y sin maestros

Ciegos y sin maestros

Halil Bárcena

"Algo está pasando aquí, pero usted no sabe lo que es, Mr. Jones"

Bob Dylan

Europa -Occidente, en general- cuenta con pensadores muy notables, algunos incluso son excelentes, pero carece de maestros, lo cual es, qué duda cabe, un drama, pues nos hallamos ante una lamentable situación de anorexia sapiencial. Pero, digámoslo todo, también hay otros pensadores -europeos, por supuesto- muy mediocres, más allá del predicamento que han alcanzado, sorprendente a todas luces, en ámbitos específicos, como el feminismo o la ética, el ecologismo o la llamada new age (algunos se refieren a ella como nueva consciencia); pero preferimos no dar nombres para no escandalizar ni apuntar a nadie, aunque todos tenemos bien presente a un buen puñado de ellos (y ellas). Cuando digo maestros utilizo dicho término en su sentido más noble y tradicional, seguramente el único cabal y que vale la pena. Y es que hoy llamamos maestro a cualquiera, del mismo modo que una simple algarada (¡o acampada!) es una revolución o la pantomima sentimental se confunde con el amor, lo cual constituye una prueba inequívoca más de la infantilización inducida o deliberada de los tiempos que corren, así como del naufragio del lenguaje. Por desgracia, actualmente, las palabras obran como las sirenas de Ulises, estrellándonos contra los acantilados de la banalidad más banal.

Pero, un maestro es otra cosa muy distinta. En primer lugar, un maestro no se dedica a hacer piruetas conceptuales, ni pretende haber inventado la rueda o descubierto el fuego. Tampoco habla del ser humano como quien describe un automóvil. Nada de eso. Hegel decía de los filósofos (también vale para los teólogos) que se pasan la vida dando vueltas al templo, entendiendo templo aquí como el ámbito del misterio y lo sagrado de la vida. Pues bien, el maestro es aquel que ha penetrado en el templo, cuya puerta es baja y estrecha, lo cual significa que ante el misterio sagrado de la vida, ante lo divino si así lo prefieren, uno debe bajar la cabeza, ‘humillarse’, esto es, volverse humilde (que viene de humus, que es lo que, a fin de cuentas, somos: puro barro, eso sí, barro insuflado de espíritu). Y es estrecha también la puerta de lo sagrado, puesto que, justamente, lo sagrado exige vaciamiento; alguien lleno de sí mismo, henchido de ego, es inhábil para acceder a lo que exige traspasar los límites impuestos tanto por el yo individual como por el yo colectivo.

Decía Sohrawardí Maqtûl (m. 1191), el gnóstico persa martirizado en Alepo por los doctores de la ley islámica: "Una investigación filosófica que no desemboca en una realización espiritual personal, es una vana pérdida de tiempo; mientras que la búsqueda de una experiencia mística, sin una seria formación filosófica previa, tiene todas las probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravíos". Pues bien, he ahí retratado parte del actual drama occidental: a lo que se dedican sus pensadores, que no maestros, no desemboca en una realización espiritual, es decir, que nadie encarna cuanto proclama. Y es que la cuestión no es tanto luchar por la justicia como ser justos, no es pelear por la verdad como ser verídicos, entre otras cosas porque la verdad, como la vida, no es nada que se pueda poseer. En suma, no hay cambio sin cambiarse. He ahí lo que no acabamos de entender y he ahí también la ‘revolución fundamental’ de la que hablaba Jiddu Krishnamurti; una revolución lenta, que comenzó en Atapuerca y que aún prosigue, la única revolución que merece dicho nombre, la de convertirnos en verdaderos seres humanos, lo cual implica también descubrir nuestra dimensión más sutil, ese constituyente antropológico al que denominamos espíritu y que tantos y tantos pensadores europeos de ayer y de hoy -ciegos en su soberbia necedad, carentes de oído musical para la espiritualidad) continúan ignorando, algo que jamás hace un verdadero maestro.

Por eso, me sorprende (¡e indigna!) tanto que ciertas formas de protesta que últimamente se exhiben en las plazas de nuestras ciudades sigan empecinadas en tomar al hombre sólo en su dimensión de homo economicus, sin que lo cultural y no digamos ya lo espiritual apenas aparezca mencionado, cuando la verdadera crisis que nos asola tiene que ver, justamente, con el desmantelamiento axiológico de nuestras sociedades europeas, huérfanas de espíritu y de luz. ¡Qué decir o qué esperar de un movimiento que toma por icono el pensamiento ramplón de José Luis Sampedro, entrañable economista metido a novelista de éxito... y poca cosa más! Lo dicho, tenemos pensadores, pero carecemos de maestros, y así nos va.

Cuentos: "El tuerto y el cojo"

El tuerto y el cojo

Bayazîd, que era tuerto, y Tamarlân, que era cojo, se enfrentaron en una dura batalla, como dos valientes guerreros que no le temen a la muerte. Tamerlân, líder de los tártaros, se alzó con la victoria, logrando apresar a su adversario, sultán de los turcos. Un día, el victorioso Tamerlán quiso conocer en persona a su ilustre prisionero y ordenó a sus guardias que lo trajeran ante sí. Cuando Bayazîd se presentó ante Tamerlân, éste rompió a reír de forma estruendosa. Bayâzîd alzó la voz:

- No os riáis así y respetad a vuestro prisionero, porque vos podríais encontraros en mi triste situación. Sólo habéis tenido un golpe de suerte. No debiérais mostraros tan soberbio y comportaos como un verdadero guerrero que respeta a sus adversarios derrotados.

Tamerlân respondió al punto:

- ¡De ninguna manera os humillo! Me río porque tú y yo luchamos enconadamente, pero en el fondo qué poco vale el reino por el que nos jugamos la vida, ya que es de tan poca importancia para Al·lâh que lo traspasa de un tuerto a un cojo.

Nos jugamos la vida, y la perdemos tantas veces, por cosas nimias e intranscendentes, cuando, en verdad, una sola cosa es importante; y justo eso es lo que olvidamos a cada instante, obnubilados como estamos por el brillo aparente de la corteza de las cosas. Una sola cosa: que sólo Él es existente. Y esa es la tarea primera que nos corresponde como seres humanos, descubrir dicha verdad, para poder distinguir así entre lo real y lo ilusorio, lo esencial y lo meramente accidental, lo que realmente vale la pena y lo que es un mero juego de niños, entretenimientos de seres humanos sin centro.

Halil Bárcena

Ibn 'Arabí, según Claude Addas

Ibn ‘Arabî, según Claude Addas

Leili Castella

En 1989, vio la luz un libro singular, Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989; existe traducción al español en Editora Regionald e Murcia, 1996). En él, su autora, la prestigiosa islamóloga francesa Claude Addas, recogió su tesis doctoral sobre la vida del gran sufí andalusí Ibn ‘Arabî (Murcia 1165 – Damasco 1240). Esta obra es singular, por un lado, porque, aun siendo un trabajo riguroso de investigación histórica, no deja de ser un relato apasionante sobre la vida del maestro andalusí; y, por otro, por la propia figura del llamado Shayj Al-Akbar, el Doctor Maximus de la espiritualidad islámica (1).

Sobre la primera cuestión, una mera ojeada al libro muestra la riqueza del lenguaje técnico sufí recogido en él, lo que permite a Claude Addas hablar del maestro en el propio lenguaje del maestro, y al lector, atisbar la riquísima paleta de matices y la honda belleza del tasawwuf o sufismo islámico. Una lectura ya más atenta de la obra permite apreciar también un trabajo ingente de inmersión directa, por parte de la autora, tanto en los escritos del propio Ibn ‘Arabî como en una amplísima documentación árabe y persa acerca de él. La investigación histórica llevada a cabo por Addas recrea así el contexto en el que se desplegó el pensamiento de Ibn ‘Arabî, inseparable de su experiencia personal (él mismo afirmó: “Sólo escribo de lo que conozco”), y pone de manifiesto que “ni los compañeros de Ibn ‘Arabî fueron meros comparsas, ni sus contemporáneos meros figurantes, ni los países en los que vivió meros decorados, ni los acontecimientos que vivió, meras peripecias” (2). No olvidemos que el paisaje político, cultural y social por el que transitó Ibn ‘Arabî fue el propio de una época convulsa que vivió la Reconquista en Occidente y las Cruzadas y las invasiones de los mongoles en Oriente. Pero si algo destaca en el libro que nos ocupa es la fascinante figura de su protagonista. Él encarna, viene a decirnos Claude Addas, la búsqueda de Al·lâh, expresada en el potente símbolo del azufre rojo, el único elemento, como es sabido, que permite transformar la plata en oro y que, en el lenguaje del tasawwuf, expresa la excelencia del grado espiritual alcanzado por el walî o amigo íntimo de Al·lâh. A tal punto ello es así que Ibn ‘Arabî fue calificado muchas veces por sus discípulos y seguidores precisamente como azufre rojo, al-kibrît al-ahmar en árabe (3).

La búsqueda del azufre rojo es un viaje, que en el caso del Shayj al-Akbar, se despliega en una doble dimensión: la horizontal, que conducirá a nuestro protagonista desde su Murcia natal hasta Damasco, ciudad en la que acabará sus días, pasando por el Norte de África, Bagdad, El Cairo, Jerusalén, Bagdad, Mosul y otros muchos lugares en los que conocerá a infinidad de personas y asistirá a numerosísimos discípulos; y la vertical, en virtud de la cual Ibn ‘Arabî atravesará múltiples ahwâl, o estados espirituales, y maqâmât, o estaciones espirituales. Ambas dimensiones se fecundan mutuamente y así explica Addas cómo, estando en Fez, en 1198, el Shayj al-Akbar efectuó el más largo y extraordinario de sus viajes, “un viaje vertical y no ya horizontal, celeste y no ya terrestre, espiritual y no ya corporal, que conduce al peregrino, más allá de toda frontera geográfica, hasta la presencia divina, a la distancia de “dos medidas de arco o menos” (Corán 53, 9) (4). Se trata del mi’râj o ‘Viaje Nocturno’ (Corán 17, 1), el viaje espiritual por excelencia del islam, realizado por el profeta Muhammad, y que el walî trata de emular, actualizándolo en espíritu.

En una ocasión, Claude Addas fue preguntada acerca del viaje vertical y de sus viajeros. De entre estos últimos, Addas distinguió dos categorías. La de aquellos para los que el viaje hacia Dios es fácil, sin obstáculo alguno, puesto que simplemente son “arrebatados” directamente por Dios de sí mismos, y la de aquéllos para los cuales el viaje es arduo y dificultoso, a pesar de lo cual llegan también a la meta. Pues bien, la primera categoría de viajeros se caracterizará por no tener jamás discípulos, puesto que no haber conocido las dificultades de la vía, les impide ser guía de otros. Mientras que aquellos que han recorrido la senda paso a paso, enfrentándose a todas y cada unas de las trabas del camino, conocen sus peligros y sus nudos: en definitiva, se conocen a sí mismos. Estos últimos, una vez culminado el viaje vertical, volverán hacia las criaturas para guiarlas. Interrogada Addas acerca de la categoría a la que pertenecía el maestro andalusí, contestó que a ambas, siendo ello lo que fundamenta la doble misión del Shayj al-Akbar. Así, por haber sido “arrebatado” directamente por Dios, Ibn ‘Arabî es el heredero por excelencia del patrimonio de ciencias espirituales legado por el Profeta del islam. Sin embargo, este tesoro o depósito sapiencial (amâna), por su propia naturaleza, sólo está destinado a la élite de la comunidad, constituida por los awliyâ’ (plural de walî). Por ello, Ibn ‘Arabî tendrá también un segundo cometido, fruto de haber conocido, una a una, todas las dificultades de la vía. De forma más general (y de conformidad con el ejemplo del profeta Muhammad que fue enviado a todos los hombres), deberá guiar a los seres, a todos los seres, ya sean reyes, juristas, gnósticos o simples fieles.

Este doble compromiso con la humanidad y con el tesoro o depósito del que es heredero, es la razón de su ingente y prolífica obra, en la que destacan “Las iluminaciones de la Meca” (Al-futûhât al-makkiyya) y “Los engarces de la sabiduría” (Fusûs al-hikam). Es, precisamente, esta dimensión fundamental de universalidad y de generosidad la que, a ojos de Claude Addas, caracteriza la persona y obra de Ibn ‘Arabî. Una vez asumida su función, Ibn ‘Arabî trató de no limitar la irradiación de su baraka o bendición divina a nadie, ni a los no musulmanes. Escribió el propio maestro sufí: “Gracias a Dios, no soy de los que aman la venganza ni el castigo: al contrario, Dios me ha creado misericordioso y me ha hecho heredero de la misericordia de aquel a quien fue dicho: “Nosotros no te hemos enviado sino como misericordia para todo el mundo” (Corán 21, 107)”. Este leitmotiv de la compasión divina, de la rahma abarcando a todos los seres, será, para el maestro andalusí, una obsesión. Escribirá a su vez Claude Addas, casi hablando por voz del Sheij al-Akbar: “Todos los hombres, lo sepan o no, no adoran sino a Dios, porque es el ‘Aliento del Misericordioso’ el que les ha dado existencia, porque cada uno de ellos lleva en sí la impronta de una de las caras infinitamente múltiples del Uno”.

Notas:
(1) Shayj al-Akbar, en árabe “el más grande de los Maestros”, sobrenombre con el que es conocido Ibn ‘Arabî.
(2) Claude Addas, Ibn ‘Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Gallimard, París, 1989, p. 22.
(3) Véase la reciente entrada “El azufre rojo” de Halil Bárcena, en este mismo blog:
http://instituto-sufi.blogspot.com/2011/07/simbolos-el-azufre-rojo.html.
(4) Claude Addas, op. cit., p. 186.

Si les apetece escuchar a Ibn ‘Arabî en la voz de Claude Addas, una mujer de cuyo rostro emana la belleza de la serenidad y la inteligencia, clikad aquí: http://www.youtube.com/watch?v=iVIInJBom6M&feature=related.

Leili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.