El perfume de la música 'mevleví

El perfume

de la música sufí 'mevleví'

Leili Castella

Si por algo se distingue un derviche es por su adab o forma de estar en el mundo. Quizá no se le reconozca a primera vista, puesto que no tiene interés alguno en llamar la atención ni en figurar; sin embargo, a poco que uno se fije, la exquisitez de sus gestos le delata. Hace unos años, en Istanbul, centro sufí como pocos hay, vi uno de estos gestos que actualmente tengo el placer de ver con frecuencia aquí mismo, en Barcelona: un neyzen o intérprete de ney (la célebre flauta derviche de caña), antes de empezar a tocar, vertió en el interior de su instrumento unas gotas de perfume de rosas, de modo que, al emitir sus sonidos, el ney expandía una fragancia irresistible.

Como bien comentaba Halil Bárcena en una reciente entrada de este mismo blog sufí dedicada al istilâhât o lenguaje técnico del sufismo, la lengua árabe posee una enorme capacidad alusiva que les permite a los sufíes “usar al límite la red de asociaciones morfosintácticas que pueden establecerse entre los diversos términos de una misma raíz árabe”, lo cual supone poder “conferir a las palabras un nuevo sentido adecuado a su experiencia” [1]. En este contexto, Halil Bárcena explicó en cierta ocasión que warda, palabra árabe que significa 'rosa', acoge también la idea de sus capas concéntricas. Curiosamente, warda comparte raíz semántica con wird, que es la práctica de invocación que realiza el derviche a diario. Si ponemos en relación ambos términos puede concluirse que el término wird alude a la invocación entendida como una entrada progresiva en las distintas capas de profundidad del dhikr o recuerdo de Al·lâh. Y es que el neyzen al hacer música, dice su oración. Esta bellísima asociación conmueve por “la conformidad entre la experiencia y la vivencia” [2]. No es una asociación que surja de una abstracción o de una mera especulación, sino de una experiencia de lo indecible, que sólo se atisba a decir llevando las palabras a su límite.

Aún así, para invocarle a Él, forma alusiva como los sufíes se refieren a la divinidad, las palabras son insuficientes, por lo que se hace necesario recurrir a otros lenguajes, como el del perfume o el de la música: ambos tienen en común el ser perfectamente perceptibles y, sin embargo, intangibles, y por ello son vehículos adecuados de lo inefable. Ambos comparten aún otra cualidad: la de despertar el recuerdo. Nada hay que avive más nuestra memoria que el recuerdo de un perfume o de una música. No es de extrañar, pues, que Annemarie Shimmel explique que en la poesía persa, en la que con frecuencia quien (o lo que) conduce hacia el Amado es llamado Jâdir, en alusión al enigmático personaje que en el Corán guía a Moisés [3], se haya referido en alguna ocasión a la fragancia de la rosa como al “ruiseñor de Jâdir” [4]. Y es que el derviche es quien ha comprendido que tanto el perfume como la música son lenguajes del amor. En palabras de Mawlânâ Rûmî (m. 1273): “El amor tiene cien idiomas más. Cuando el perfume del encantador de corazones comienza a volar, todas esas lenguas se quedan mudas. Lo dejaré (me callaré): el Amado ha empezado a hablar, escucha; y Dios sabe mejor el camino correcto” [5].

Notas:
[1] Pablo Beneito, El lenguaje de las alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Murcia, Editora Regional de Murcia, 2005, p. 30. Citado en la reciente entrada de este blog 'Istilâhât, la lengua de los sufíes' de Halil Bárcena.
[2] Ibídem.

[3] Corán, 18, 60-82.
[4] Annemarie Shimmel, “A two-colored brocade. The imagery of persian poetry”, Chapel Hill 1992, p. 345, not. 92.
[5] Rûmî, Masnawí, libro III, versos 3840 y ss.

Leili Castella es licenciada en derecho, pianista y rebâbista del grupo 'Ushâq. Coordinadora del Institut d'Estuddis Sufís, dirige la escuela de música 'Baraka, música con alma'.

Mawlîd an-Nabí

Mawlîd an-Nabí

(4 de febrero de 2012 - 12 de rabi'a al-awwal 1433)

Aniversario del nacimiento

del profeta Muhammad

Na'at-i sharîf

(Himno dedicado al profeta Muhammad)

Letra: Mawlânâ Rûmî (1207-1273)

Música: Buhûrizade Mustafá Itri Efendi (1640-1711)

Maqâm: Rast

(Traducción del persa: Halil Bárcena)

"¡Oh, nuestro amado maestro, amigo de la Verdad!

¡Oh, estimado de Al·lâh, profeta sin igual del creador!

Tú eres el ser más puro que Al·lâh ha escogido entre sus criaturas.

¡Oh, nuestro amigo y sultán! Eres el amigo del Eterno,

el más perfecto y exaltado ser del universo.

Eres el elegido entre los profetas y la luz de nuestros ojos.

¡Oh, nuestro amado maestro, amigo de la Verdad!

¡Oh, nuestro amigo y sultán, mensajero de Al·lâh!

Tú sabes bien cuán débil e indefenso es el hombre.

Tú eres el guía de los que nada tienen y de los humildes de espíritu,

amigo de la Verdad, nuestro sultán.

Eres el ciprés del jardín de los profetas.

Eres la primavera del jardín del conocimiento.

Eres el jacinto y el rosal del jardín de la profecía.

Eres el ruiseñor del mundo superior.

Shams de Tabrîz ha echado al aire alabanzas a la gloria del Profeta.

Eres el más puro, el elegido, el sublime, el elevado.

¡Oh, tú, que sanas los corazones!

Amigo íntimo de Al·lâh.

Amigo, amigo.

http://www.youtube.com/watch?v=o1A6u3tHQac

Paradojas del sufismo

Paradojas del sufismo

Halil Bárcena

El sufismo es un conocimiento perdurable que ilumina nuestra auténtica condición de seres humanos, lo que en verdad somos, nuestra complexión más insondable, el fondo profundo de luz que reposa en nuestro interior, eso que el islam, a través del Corán, denomina fitra (Corán 30, 30) o naturaleza cardinal. De ahí que los sufíes pongan el acento más en el carácter liberador de la comprensión que en la moralidad, conscientes de que ésta es consecuencia directa de aquélla. A veces, un acto considerado como negativo en el plano moral nos puede aproximar al centro de la comprensión, mientras que una buena acción podría, al contrario, alejarnos de dicho centro, enturbiando nuestra visión. He ahí una prueba fehaciente de la lógica paradójica tan característica del sufismo, una lógica que está por encima de la del religioso común, a la que a menudo hace trizas. Lo que es cierto es que ver, objetivo primordial de la senda interior, es para el sufí mucho más que distinguir entre el bien y el mal. Los sufíes siempre han defendido, para escándalo de los doctores de la ley religiosa, que lo que es un buen acto para el hombre piadoso constituye una falta para el sufí, algo al alcance sólo de los espíritus más despiertos.


Al mismo tiempo, empero, el sufismo es una experiencia gustativa de esta misma fitra, que es también norma primordial, o lo que es lo mismo, el estado de armonía entre el hombre, el cosmos y la Realidad última o Dios. Una noción, fitra, que algunos autores sufíes, sobretodo indios, han comparado al dharma universal de los hindúes e incluso al tao chino. La experiencia gustativa del sufismo nos pone en contacto inmediato con la realidad realmente real, la dimensión absoluta de la existencia, que se despliega ante nosotros con todo su esplendor y magnificencia sólo cuando la cacofonía del ego o yo fenoménico ha sido silenciada, dejando de ser el epicentro de nuestro hacer, estar y ser, y el criterio interpretativo de las cosas. Roto el cascarón del individualismo, de nuestro yo monádico y aislado, el ser del sufí es entonces parecido al cosmos. Sólo entonces puede el hombre participar de algo mucho más amplio que su angosto mundo interpretativo. Y es que los límites del mundo se circunscriben al mundo que conocemos. Si el mundo es un gran libro, valga la expresión, la mayoría de hombres no ha pasado de la primera página.

Fakarava, Islas Tuamutu (Polinesia Francesa)

En Fakarava,
tras las huellas de Stevenson

"Son pocos los hombres que vienen a estas islas y las dejan", escribe Robert Louis Stevenson en su crónica de viajes Por los mares del Sur (la versión catalana de Edicions del Salobre, En els mars del sud, que es la que yo he devorado más que leído, es excelente), refiriéndose, justamente, a las islas del Pacífico que tan bien conoció y donde, fiel a sus propias palabras, acabó sus días, concretamente en la isla de Samoa, entre gentes que le aportaban más, mucho, muchísimo más, que sus contemporáneos europeos. Y es que el poder de imantación de estas islas es único. Dice el escritor escocés: "Ningún lugar del mundo ejerce una atracción tan poderosa sobre el visitante"; y este cronista, tras dos estancias en Tahití y otras islas de la Polinesia Francesa, no puede estar más de acuerdo con su admirado escritor. Stevenson atravesó el Pacífico -¡que es el menos pacífico de todos los océanos!-, a bordo del 'Casco', una goleta de setenta y cuatro toneladas, preciosa de hechuras, a juzgar por las fotografías de la época, en 1888, recalando en Fakarava, en las Islas Tuamutu, hoy territorio francés de ultramar, dos años más tarde. Y a Fakarava, justamente, que es como una perla emergente en medio del Pacífico, va dedicada esta 'postal de viaje'.

A diferencia de otras islas de la Polinesisa Francesa, como las Marquesas, por ejemplo, verdadero corazón de la cultura mao'hi y de su espiritualidad ultrajada por los misioneros cristianos y colonizadores americanos y europeos, las Islas Tuamutu carecen de montañas escarpadas y valles sinuosos, como los que Herman Melville, otro escritor que se dejó caer por estos pagos, describió en Taipi (un edén caníbal), tras su azarosa peripecia en las Marquesas. Y es que, como su propio nombre indica, las Tuamutu son un conjunto de 'motus'. En los distintos dialectos de la lengua polinesia, de Hawai (donde se le llama 'moku') a Nueva Zelanda y de Tahití a Rapa Nui, la Isla de Pascua chilena, 'motu' quiere decir islote. De hecho, un motu es un islote coralino bien de la corona de un atolón, bien del escollo de coral de una isla volcánica, lo cual ha condicionado su forma absolutamente plana.

A unos quinientos kilómetros al noreste de Tahití, la mayor isla de la Polinesia Francesa y su centro neurálgico, político y cultural, Fakarava es un atolón de forma rectangular de sesenta kilómetros de largo y tan solo veinticinco de ancho. Se trata del segundo atolón más grande de las Tuamutu, tras la decepcionante Rangiroa, una isla donde quien esto escribe no volverá a poner los pies jamás. Los habitantes de Fakarava no llegan a quinientos, concentrándose la mayoría en Rotoava, que ejerce de minúscula capital administrativa, y en cuyo puerto hace escala una vez al mes el mítico 'Ara-Nui-3', el barco mixto de mercaderías y pasajeros que une Tahití con las Islas Marquesas. Conocida antiguamente como Havaiki, nombre hoy, justamente, de la pensión familiar en la que este cronista pasó sus días, Fakarava fue descubierta por Bellinghausen en 1820 y evangelizada por el católico Laval en 1849, esto es, hace dos días. Y es que uno de los atractivos de visitar estas islas, más allá del embeleso que produce su belleza natural, insisto, única, es comprobar por uno mismo lo que en verdad significan la colonización y cristianización de unos territorios que, desde el punto de vista cultural y, por ende, espiritual, han sido literalmente hecho añicos.

Hoy, el espíritu del polinesio, "esos bribones tatuados", como se referían a ellos los pacatos y puritanos misioneros, es un continente a la deriva. Hablando de tatuajes, constituyen una expresión superlativa del espíritu y la espiritualidad polinesia y, por consiguiente, una de sus principales señas de identidad. Tras permanecer prohibido por los colonizadores, el arte del tatuaje vive hoy, afortunadamente, un instante de eclosión, de tal manera que es difícil ver hoy un polinesio no tatuado. En este, como en otros casos, los intentos evangelizadores han fracasado estrepitosamente. Dicho esto, aprovecho para mencionar el nombre de Siméon Huuti, un excelente tatuador marquesano, buen conocedor del espíritu que anima a este ancestral arte ritual, en cuyas manos me puse en el mercado central de Papeete, en Tahití, a la vuelta justo de mi estancia en Fakarava.

Pero, el lector ávido de conocer la trágica realidad del aplastamiento de la cultura polinesia puede dejarse guiar por Stevenson o Melville. Escribe, por ejemplo, el autor de Moby Dick: "Las atrocidades perpetradas en los mares del Sur contra algunos de sus inofensivos isleños superan lo creíble". Porque, a pesar de su espíritu guerrero, o tal vez por eso mismo, los polinesios son inofensivos, sobre todo si se les compara con los europeos, los franceses a la cabeza, que han hecho de la hipocresía y la doble moral sus mayores logros. Prosigue Melville, cargando ahora directamente contra los galos: "Y sin embargo, a pesar de su conducta inicua, en éste y otros asuntos, los franceses siempre han presumido de ser la más humanitaria y pulida de las naciones. Un alto grado de refinamiento, sin embargo, no parece refrenar tanto nuestras propensiones perversas, después de todo; y si la civilización misma se hubiera de estimar por algunos de sus efectos, resultaría quizás mejor que lo que llamamos la parte bárbara del mundo permaneciera sin cambiar". Pero, dejemos toda esa ruindad para subrayar la belleza sin parangón de las aguas azul turquesa que bañan la isla de Fakarava, los fondos marinos, un mundo invisible pero fascinante para el experto submarinista. Dejemos de lado toda esa ruindad que no ha podido subyugar del todo el espíritu indómito de unos hombres y mujeres siempre acogedores que atesoran en su corazón el latido de un espacio natural único, paradísiaco podría decirse, que para ellos es como una suerte de libro divino animado que les acoge, provee y guía. Curiosamente, no existen animales hostiles en las islas de los cálidos mares del sur, nada de arañas o serpientes, salvo el mosquito, importado por los blancos, y... ¡el francés! (la francesa también, por supuesto).

Al escribir estas notas de viaje, en estos días de enero en los que se enseñorea el frío en nuestra ciudad, uno echa la vista atrás con nostalgia y añora la calidez polinesia. Atrás quedan los chapuzones e inmersiones en Fakarava, los paseos en bicicleta de punta a punta de la isla, las veladas de risas y música de ukelele, las puestas de sol electrizantes y los amaneceres en la playa. Ya lo decía Stevenson, tras cuyas huellas vinimos a este rincón del planeta que más parece un santuario al aire libre en el que el espíritu humano se ensancha al unísono con el latido de la Tierra: "Ningún lugar del mundo ejerce una atracción tan poderosa sobre el visitante". Y es que todo aquí despierta la alegría de vivir.

Nota: se recomienda leer el presente texto con la siguiente banda sonora de fondo:

http://www.youtube.com/watch?v=_Q_Ayb5sH8c

Halil Bárcena (agosto, 2011)

'Baraka, música con alma'

ESCUELA DE MÚSICA

'BARAKA, música con alma'

Desde este blog queremos saludar el nacimiento de
una escuela de música diferente,
bajo la dirección de nuestra amiga y colaboradora Leili Castella,
coordinadora del 'Institut d'Estudis Sufís de Barcelona':

'BARAKA, MÚSICA CON ALMA'
un espacio donde la música tiene 'baraka',
donde se enseña y se aprende con alma.

Para más información, clikad aquí:
http://barakamusica.blogspot.com/

Istilâhât (Léxico sufí): 'Karam', generosidad

'Karam', generosidad

Halil Bárcena

El despliegue semántico de la raíz gramatical árabe k-r-m es harto significativo y posee un notable desarrollo en el ámbito del tasawwuf o sufismo islámico. El término karm, que significa viña, deriva de la misma raíz que karam, generosidad. Un apunte anecdótico: el 'carmen' granadino, que es un tipo de vivienda rústica con un espacio verde anexo, jardín y huerta a la vez, al estilo de los jardines tradicionales árabes, deriva del término karm. Por consiguiente, podría decirse, como afirma Laila Khalifa, que la generosidad (karam) de la viña (karm) se caracteriza por la exuberante abundancia de su fruto, que es bueno, dulce y al alcance de todos. Piénsese: la viña no es un fruto ‘hostil’, carece de espinas; ni ‘autista’, no se oculta en el interior de una cáscara. Y otro tanto podría decirse del karîm, esto es, el generoso (al-Karîm es uno de los Asmâ’ al-Husnà ó 99 nombres de Al·lâh), cuyas nobles virtudes o makârim al-ajlâq están a disposición de cualquier miembro de la comunidad. Y es que el karîm, lo que representa y significa, constituye un bien común. En ese sentido, no hay mejor acción en el mundo, la más transformadora de todas, que convertirse en un karîm, alguien que irradia vida de forma generosa, sin cálculos ni intereses egoístas.

La esencia de la viña (karm) y del generoso (karîm) se une por medio de un mismo lazo, el del ‘itq o nobleza vinculada a la ancianidad. No en vano, los buenos vinos son los que envejecen bien. Un shayj, esto es, un maestro sufí, es alguien viejo, que es, justamente, lo que dicho término significa en árabe: una ‘persona de edad’. Ya la tradición árabe preislámica consideraba que sólo a partir de los 50 años alguien merecía ser llamado shayj, rasgo éste que el sufismo integrará, dando a entender que a mayor experiencia en la vida, mayor generosidad. ¿Acaso la vida no es pura donación, don gratuito? Y es que con el paso del tiempo uno no se convierte en más listo, digámoslo así, sino en más sencillo y humilde; al menos alguien que haya vivido de forma consciente y apartado de toda tentación egolátrica.

Igualmente, hallamos dentro de la raíz gramatical k-r-m la palabra árabe karâma, que significa honor y también dignidad. Dentro del universo mental del árabe tradicional, algo que los primeros sufíes heredaron con sumo agrado, karam, generosidad, y karâma, honor y dignidad, están estrechamente vinculados. Y es que la bondad es inconcebible sin ser bondadoso. Dicho de otro modo: no es posible ser bueno con uno mismo sin serlo con los demás.

Por último, tenemos el plural karamât, que designa en el ámbito de la espiritualidad islámica los ‘carismas’ -algunos hablan de milagros de forma equivocada- propios de los awliyâ’ o amigos íntimos de Al·lâh, esto es, los santos sufíes, expresión ésta un tanto inapropiada a la hora de designar a los místicos del islam; de ahí nuestra reticencia a usarla. En suma, los carismas del sabio sufí (karamât) no son sino una mostración superlativa de la generosidad de la vida desbordándose a través suyo, justo como ocurre con la viña (karm).

Dhikr, pacificar la mente

'Dhikr', pacificar la mente

Halil Bárcena

La comprensión, que fundamentalmente consiste en ser capaz de discernir (tamyîz lo llaman los sufíes), no se alcanza por un esfuerzo voluntarioso de adquirir algo o de tratar de llegar a ser algo o de convertirse en algo diferente a lo que uno ya es. Básicamente, la comprensión irrumpe en uno cuando la mente permanece inmóvil y pacificada. Por supuesto, inmovilizar la mente no significa ‘dejarla en blanco’, como algunos afirman desde la más absoluta ignorancia, ya que, hablando con propiedad, en blanco sólo se está ¡cuando morimos! Tampoco inmovilizar la mente y apaciguarla tiene nada que ver con renunciar a nuestra facultad pensante en aras de un sentimentalismo epidérmico, algo que en algunos círculos (pseudo)espirituales, movidos más por la sospecha que por la lucidez, ha supuesto todo un drama, dado que la senda interior se transita con todas las facultades y potencias humanas; nada queda al margen en la espiritualidad.

Inmovilizar la mente implica liberarla del secuestro al que las categorías interpretativas imperantes la tienen sometida. Eso es, en última instancia, pensar por uno mismo. También significa fortalecerla, para que no se vea asaltada continuamente por cualquier emoción, teniendo en cuenta que son las ideas y pensamientos las que arrastran tras de sí emociones concretas. El dhikr (como también el giro derviche o muqâbala) constituye la principal herramienta con la que cuenta el derviche a la hora de inmovilizar su mente, que, en un lenguaje ya mucho más propio del sufismo, comporta vaciarla de todo aquello que no sea la presencia divina. Y es que Al·lâh cabe donde sólo esté él. Esos son los celos divinos a los que se hace referencia en la espiritualidad islámica. Y sólo dicha presencia divina, a partir de la constante invocación de su nombre en cada respiración, es lo que otorga paz a la mente y los corazones. Dice el Corán (13, 28): “¿Acaso no es mediante el dhikr de Al·lâh como se pacifican los corazones?”.

Dîwân de Hal·lâj (34)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)



34
1. Memòria de l’evidència de la veritat; !això ets tu!
I també llengua de tota besllum que d’ell prové.

2. Amb la veritat he mostrat la veritat.
I de tots els qui la mostrin hauràs de ser custodi.

3. Si amb la veritat assenyales la veritat, aquesta parlarà;
i quan serà el moment se’t donarà tot el llenguatge.

4. Si per a la veritat és ben clar el seu atribut,
¿per què caldria ocultar-nos on aquesta es fa present?

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Discernir y tener un amigo

Discernir y tener un amigo

Halil Bárcena

En la mayoría de los casos, cuando alguien se acerca por primera vez a la senda del tasawwuf o sufismo islámico (soy consciente de la redundancia que supone calificar al sufismo de islámico: ¿qué otra cosa puede ser si no más que islámica una tradición de sabiduría como la sufí enraizada en el Corán y la sunna o ejemplo del profeta Muhammad?) suele mostrar una cierta preocupación, bienintencionada por lo general, acerca del qué hacer, como si lo espiritual estuviese fundamentado en formas a realizar, con mayor o menor sentido, y preceptos que cumplir. Es cierto que todo ello, formas y preceptos, podrían otorgar una cierta sensación de que uno está haciendo algo, y además importante. Sin embargo, existe un error de fondo en dicho planteamiento que conviene corregir cuanto antes, si es que es posible, porque no siempre lo es. Y es que la pregunta inicial no es qué debo hacer, sino cómo puedo ver, dado que, en efecto, ver es lo más importante, el único acto que cuenta, porque ver es un acto, según el decir de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro e inspirador de derviches. Y es en dicho acto de ver donde el hombre puede hallar su liberación, al comprender por sí mismo la naturaleza real de las cosas, de una realidad que se le muestra sin velos.

En el capítulo segundo de su libro Fîhi-mâ-fîhi, Mawlânâ ofrece un doble consejo a los nuevos aspirantes de la senda sufí. En primer lugar, les recomienda refinar al máximo su facultad de discernir, tamyîz en árabe, a fin de ver las cosas tal como son, porque mientras miremos con ojos cegados por las categorías interpretativas al uso, ya sean éstas ideológicas, religiosas u otras, oficialistas o alternativas, no seremos capaces de ver jamás. Y, en segundo lugar, les insta a buscar un amigo (dust en persa, la lengua del maestro de Konya) con suficiente experiencia y conocimiento de la vía, es decir, un guía espiritual. Por supuesto, el amigo al que aquí alude Mawlânâ no es un número de teléfono al que llamar de tanto en tanto cuando uno anda en horas bajas, ni tampoco un nombre más de una lista de cualquier red social. ¡Y es que se ha rebajado tanto la noble palabra 'amigo' y lo que ésta significa de verdad! Afirma Mawlânâ: “La senda espiritual es el conocimiento del Amigo”; y al Amigo divino quien mejor lo conoce son sus amigos íntimos o awliyâ’, lo sabios, puesto que lo semejante llama y conoce a lo semejante. Y concluye Mawlânâ: “Cuando el hombre pasa su vida entre gente que carece de discernimiento, su capacidad de distinguir se embota y ya no puede conocer al amigo espiritual”. Por consiguiente, nada hay que hacer ni cumplir en la senda interior, salvo ver. Y para ello es preciso ser capaz de discernir, tarea ésta en la que los maestros sufíes nos pueden aportar mucho, siempre y cuando, claro está, que sepamos distinguir su voz diáfana entre tanto ruido ensordecedor.

Muhammad 'Alî, 70 años

Muhammad 'Alî,

70 años de un mito del boxeo

Hoy, 17 de enero, cumple 70 años Muhammad 'Alî.

Desde este blog sufí, seguidor del noble arte del boxeo,

queremos rendir homenaje al más grande púgil de todos los tiempos.

Happy birthday ¡wa as-salâmu 'alaykum wa rahmatu-L·lâhi wa barakâtuhu...!

Huuu...!


http://www.youtube.com/watch?v=Cu2nKcfMS9A

http://www.youtube.com/watch?v=RmaHGY7BEog

Del 'sohbet'

'Sohbet', entre derviches

Nesrin Can

Sohbet (del árabe suhba) significa en turco 'charla', y se aplica a los encuentros esprituales entre derviches, cuyo objetivo es el despertar del corazón. Es imposible comprender totalmente dichos encuentros sufíes sin llegar a la belleza del corazón. Sin ser amigo y estar con los amigos esprituales de Él no se puede alcanzar el sentido profundo de las cosas y, en consecuencia, tampoco es posible penetrar en la significación de un sohbet. Este tipo de charlas no es una charla común, no es ni una clase ni una conferencia que puedan impartirse a todo el mundo, algunos muy lejos del sentido real de las cosas y de los valores propios de la senda interior. En cambio, quienes se acercan a un sohbet con una intención pura y limpia pueden sacar provecho de él, aunque su conocimiento de la senda sufí sea aún pobre. Algunos maestros sufíes afirman incluso que si uno asiste a un sohbet y acoge la mano de quien lo dirige con una intención sincera y desinteresada es como si el poder (kudra) de Al·lâh lo tomara en sus manos.

Sohbet es un encuentro de los corazones y no un mero encuentro físico de unos cuantos cuerpos reunidos. No sirve sólo con asistir a un sohbet, es preciso la presencia del corazón, sin la cual es imposible saborear el gusto místico de estas charlas, ni percibir su perfume especial. A veces, quien habla en un sohbet es una persona educada y de un alto nivel en la senda sufí, pero muchas veces se trata de personas sencillas con una formación escasa. Aun así son capaces de conmover por su enorme fuerza interior. Para quien ha abierto el ojo y el oído del corazón carecen de importancia los títulos de la persona que habla en un sohbet, porque sabe que realmente es Al·lâh quien habla a través de ellos y no una persona concreta que persiga notoriedad.

En la tradicion sufí mevleví el nombre del batidor de cobre Salâhuddîn Zarqûbî es un buen ejemplo de cuanto decimos. Era un amigo del alma de Mawlânâ Rûmî que irrumpió en su vida tras la desaparición de Shams-e Tabrîzî, su verdadero maestro, quien hizo de él lo que hoy conocemos. Salâhuddîn Zarkûbî confeccionaba joyas y demás para el palacio de Konya. Era un hombre sencillo, carecía de formación, pero durante diez largos años Mawlânâ habló y él escuchó; él habló y Mawlânâ escuchó. Era tanta la diferencia de educación, tal la distancia existente entre los mundos de ambos, que las gentes no alcanzaban a comprender cómo un sabio como Mawlânâ podía asistir y seguir con atención los sohbets de un (sólo en apariencia) ignorante como Salâhuddîn Zarqûbî. Tal vez estas palabras del propio Zarqûbî nos ayuden a entender el alcance y el sentido profundo de este tipo de charla a la que los derviches denominan sohbet: "Aunque las fuentes de la luz divina (nûr) estaban guardadas en mi corazón, vi como descendían como un río de luz hacia el cuerpo de Mawlânâ"

A lo largo de la historia hasta hoy, en los sohbets de los amantes de Al·lâh, ya sea en Konya o en Barcelona, los ríos de luz (nûr) descienden como un torrente luminoso hacia los cuerpos de los derviches, ya sea mediante la fuerza de la palabra dicha o escrita, en silencio o a través de sueños que nos hablan de la realidad de Haqq, lo único existente.

Nesrin Can es licenciada en filología española de origen turco

Istilâhât (Léxico sufí)

'Istilâhât', la lengua de los sufíes

Halil Bárcena

El lenguaje sufí no viene determinado jamás por el azar. Al igual que ocurre con otras disciplinas islámicas, como la filosofía o falsafa, la teología o kalâm o la jurisprudencia o fiqh, el sufismo o tasawwuf posee un léxico técnico que le es propio, una terminología específica o istilâhât que favorece la comunicación entre los iniciados de la senda interior, al tiempo que les protege tanto de la curiosidad malsana del vulgo como de las insidias de los exoteristas religiosos, que son a los sufíes lo que los faraones a los profetas, según afirmaba Ibn 'Arabî. Dice el arabista Pablo Beneito: "La terminología de los sufíes no es ni una abstracción, ni un mero recurso estilístico, sino un lenguaje técnico, es decir, práctico, cuya originalidad surge de la necesidad de conferir a las palabras un nuevo sentido adecuado a su experiencia. Su autenticidad reside, precisamente, en esta conformidad de la expresión y la vivencia, conformidad que confiere al lenguaje de los sufíes, profundamente enraizado en la tradición, una cualidad universal" (1).

No cabe duda que las características tan particulares de la lengua árabe, principal vehículo lingüístico sufí, en especial su enorme capacidad alusiva, han facilitado la tarea de los sufíes a la hora de pergeñar un léxico técnico propio, que todo aspirante a la senda interior debe conocer. Los gramatólogos sufíes explotaron al máximo un particular procedimiento expresivo y hermenéutico, denominado por Beneito 'interreferencia léxica', consistente en usar al límite la red de asociaciones morfosintácticas que pueden establecerse entre los diversos términos de una misma raíz árabe (2), lo que, sin duda, les permitió una aproximación e interiorización del texto coránico harto distinta a la de los exoteristas religiosos.

Notas:

(1) Pablo Beneito, El lenguaje de la alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn 'Arabî, Murcia, Editora Regional de Murcia, 2005, p. 30

(2) Ibídem, p. 16-17.

Cuentos: 'Aprendiz de neyzen'

Aprendiz de 'neyzen'

No es muy sabido que el Mol·lâ Hodja Nasreddîn se sintió atraído durante un tiempo por el ney, la célebre flauta derviche de caña. El caso es que un día decidió visitar a un neyzen, un maestro consagrado de ney, con el objetivo de ser aceptado como alumno.

-¿Cuánto cobra usted por sus clases de ney?, fue lo primero que Nasreddîn le preguntó al neyzen.

-Diez monedas de plata el primer mes y después dos monedas de plata al mes, respondió el reputado neyzen.

-¡Muy bien!, exclamó Nasreddîn, -así pues comenzaré mis clases el segundo mes.

Por obvio que parezca merece ser recordado a fin de evitar equívocos mayores: ser sufí no es un oficio. Lo que el espiritual sufí comunica no tiene precio, es impagable, lo cual no significa que sea gratis. Pero, para muchos la espiritualidad limita con el bolsillo. Hay quien está dispuesto a desprenderse de todo, a vaciar su ser, pero dejando al margen la cartera. Ser musulmán comporta asumir el zakât, esto es, la solidaridad económica, uno de los pilares insustituibles de la tradición islámica al que ningún sufí ha renunciado jamás.

Halil Bárcena

Sufismo, generador de lenguaje

Sufismo, generador de lenguaje

Halil Bárcena

El sufismo, toda mística en realidad, es generador de lenguaje. Y lo es dado que el sufí explora ámbitos del vivir humano jamás antes hollados que exigen un lenguaje nuevo, distinto al comúnmente empleado. Dicho lenguaje sufí nuevo, al que han contribuido sobremanera Mansûr Hal·lâj, Ibn 'Arabî o Mawlânâ Rûmî, lo obtienen los espirituales islámicos a base de llevar el vocabulario usual a su finisterre gramatical. Resumiento mucho podría decirse que lo nuevo, y la experiencia espiritual constituye el paroxismo de lo nuevo, pide un léxico también nuevo, no gastado por la cotidianidad y su batería de lugares comunes y prejuicios que poco aportan al desvelamiento de lo espiritual.

El sufí se entrega a la tarea de forjar un nuevo lenguaje válido para decir lo místico de forma a veces angustiosa. Y es que, insisto, el lenguaje común se le queda pequeño al sufí, pero al mismo tiempo no puede abandonar su intento genesíaco dado que no hay nada más doloroso que no poder explicar a otros las maravillas que se están viendo. El amor no se puede callar, pero, a veces, ¡cuesta tanto expresarlo! En cierto modo, el sufí trata de hallar una especie de lenguaje 'perfecto', capaz de expresar las sutilezas de su pensamiento y de su atípica experiencia visionaria. Históricamente, los grandes sabios sufíes, que usaron fundamentalmente el árabe y el persa como lenguas de transmisión espiritual, recurrieron a los distintos procedimientos gramaticales que ofrecen dichas lenguas, el árabe en primer lugar al ser la lengua del Corán, como la derivación o ishtiqâq, la analogía o qiyâs, la idâfa -recurso tan propiamente árabe- o yuxtaposición de sustantivos que introducen un valor adjetival metafórico, la anfibología o iltibâs, etc.

Detengámonos, finalmente, en este último recurso. Es común a la poesía sufí, sobre todo la de raíz irania, una cierta tensión interior derivada de su propia dinámica poética. Dicha dinámica se ordena y despliega al modo de los sistemas no lineales. Es, por lo tanto, imprevisible y siempre paradójica (que no contradictoria): el resultado final jamás es el de la suma de sus partes, sino que avanza mediante quiebros, recortes e incesantes idas y venidas. Toda dialéctica discursiva queda excluida en dicha poética. Sigue, por consiguiente, una lógica propia que podría ser definida como paradójica. El poeta sufí persa, Mawlânâ Rûmî, por ejemplo, cultiva sin recato la anfibología -iltibâs, en el léxico técnico-, adentrándose con inusitada intrepidez en las aguas siempre pantanosas de la disemia. Como no podía ser de otro modo, su poesía es bella e inquietantemente ambigua, a veces incluso provocativa, puesto que brota de una experiencia amorosa y cognoscente que excede la lógica, siempre previsible y rutinaria, del hombre común, insensibilizado, disperso, fuera de sí, preso de las ambiciones mundanas.


La poesía del sufí es un desafío para la razón; al igual que “los asuntos de los amantes [‛ushâq]”, advierte el maestro persa de Konya, “que no tienen ni pies ni cabeza”. El poeta sufí nos habla, al tiempo, de la presencia/ausencia, de la reunión/dispersión, de la ebriedad/sobriedad, del gozo/dolor, de la vecindad/lejanía, de la expansión/contracción, en fin, de lo que a la vez “es” y “no es”. Se complace el poeta sufí, constantemente, en el equívoco y el doble sentido; se entrega sin escatimo al juego lingüístico de las ambivalencias fonéticas y semánticas, tejiendo toda una maraña de sonoridades y matices musicales que imanta y embelesa. Y todo ello no por antojo estético, sino con el único objetivo de compartir lo visto, que es el único conocimiento capaz de salvar al hombre y, por consiguiente, el único que no debe olvidarse jamás.

Cocina sufí: 'Aşure'

Aşure

"Somos un pájaro en este mundo
Volamos aquí y allá
Comemos las comidas de Haqq
Paseamos bebiendo Su agua"

Eşrefoğlu

Ingredientes:
2 medidas (un vaso puede servir) de trigo
Media medida de frijoles secos
Media medida de garbanzos
3 medidas de azúcar
Un buen puñado de uvas pasas
8 ó 10 higos secos
8 ó 10 orejones
Raspaduras de la piel de 3 limones o bien de naranjas, según lo que se prefiera
Añadir nueces, almendras, pistachos y granos de granada, tratando de decorar el plato

Preparación:
Poner a remojo durante una noche, y en recipientes separados, el trigo, los garbanzos y los frijoles. Al día siguiente, los herviremos en ollas también distintas. Escurrimos después el agua de los garbanzas y los frijoles y los echaremos a la olla del trigo, donde deberán hervir, ahora juntos y sin retirar el agua del trigo, durante 30 minutos. Lo removeremos cada poco, añadiendo agua caliente cuando sea preciso a fin de que no se nos enganchen ni se conviertan en una pasta. Añadiremos después el azúcar, las uvas pasas, los higos secos y los orejones, y a fuego lento hervirá todo unos 30 minutos más. Es preciso remover todos los ingredientes e ir añadiendo agua caliente cuando sea necesario. La densidad del aşure deberá ser como una especie de sopa espesa. En los últimos momentos, añadiremos la piel rallada de los limones o bien de las naranjas, según nuestro gusto. Optativamente podremos añadir agua de rosas en los últimos 10 minutos. Servimos el aşure en tazas que decoraremos con nueces, almendras, granos de granada y otros frutos secos según el gusto de cada uno. Servirse tibio. La mayoría de recetas de cocina mevlevíes se acompañan también de una taza de café turco de arroz.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Un secreto a voces

Al·lâh, un secreto a voces

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Yo [Al·lâh] era un tesoro oculto que deseó darse a conocer; por eso creé el mundo".

[Hadîz qudsî]

Comentario:

Al·lâh es un secreto a voces que se dice a sí mismo por doquier, pues tiene vocación de ser descubierto y compartido. Y el mundo son los signos de Al·lâh, ayâtul·lâh en árabe, mostrándose para quien sea capaz de contemplarlos. Al·lâh es lo más obvio, un secreto de dominio público. Así pues, Al·lâh no es un concepto sobre el que divagar ni un ídolo al que adorar. Lo milagroso y lo divino están en todo; es la consciencia del hombre la que está ausente de la naturaleza real del mundo y, por consiguiente, de lo divino, lo único que no debiéramos perder de vista jamás. Y es que nada nos da derecho a olvidar lo único realmente esencial. De ahí que marren sus juicios quienes acusan al espiritual sufí de huir de la realidad, pues lo que pretende (y a eso invita) es huir a la realidad (realmente real), saliendo precisamente de la irrealidad de un mundo idolátrico y virtual que se viste cada día de nada. Halil Bárcena

Divinización o endiosamiento

Divinización o endiosamiento

Halil Bárcena

Son muchas las implicaciones de tener un centro, que es haber hecho del espíritu el motor de la existencia. Tener un centro también significa saber manejar las distintas perspectivas desde las cuales es posible mirar la naturaleza real de las cosas, sin caer en la obcecación o la cerrazón, cosa harto habitual, ni ceder a las categorías desde las que habitualmente pensamos. Por supuesto, no hablamos aquí del subjetivismo, algo totalmente alejado de la mirada espiritual que consiste, justamente, no ya en ver desde otro ángulo -esas son las miradas alternativas- sino con otros ojos.

Sirva todo ello para decir que una misma realidad puede tener perspectivas distintas y no contradictorias. Por ejemplo, la realidad humana, la del hombre, puede ser vista desde una doble perspectiva, como bien se recoge en la azora coránica At-tîn (La higuera, 95, 4-5): “Creamos al ser humano en la forma más bella y perfecta y luego lo trasladamos al más bajo de los estadios”. Es decir, somos más de lo que pensamos y mucho menos de lo que nos creemos. Desde el teomorfismo humano, somos mucho más de lo que nos pensamos. El ser humano, designado como jalîfa en el Corán, esto es regente en la tierra y receptáculo de todas las posibilidades divinas, es mucho más que el amasijo de azarosas reacciones químicas al que le reduce cierto pensamiento moderno. Sin embargo, desde esa misma perspectiva teomórfica, que no esconde la animalidad humana, también es posible afirmar que, a pesar de la borrachera de egolatría a la que conduce el humanismo, somos mucho menos de lo que creemos ser y, en ese sentido, no muy distintos del castor o la perdiz. Y es que no es lo mismo divinización, que corresponde a la perspectiva y el método sufíes, que endiosamiento.

El 'fatâ' y el 'ilâhi' sufí

El 'fatâ' o el 'ilâhi' encarnado

Leili Castella

Nos gustaría traer a estas líneas unas gotas del perfume del primer Taller Sufí de fin de semana de este curso, organizado por el Institut d'Estudis Sufís y dirigido por Halil Bárcena, titulado “Ética y sufismo. Una introducción a la futuwwa o caballería espiritual sufí”. El taller se centró en la figura del fatâ o yavânmard, el caballero espiritual o 'guerrero' sufí que, habiendo sido capaz de destruir todos sus ídolos, es decir, todo cuanto le aparta de Al·lâh, ha bebido de la fuente de la Vida. No perteneciéndose ya a sí mismo, sino a Al·lâh, el fatâ no tendrá otro Señor sino Él, y su responsabilidad espiritual o wadhîfa, por la que dará su vida si hace falta, será decirle a Él en todo acto, en todo pensamiento. Pero dar testimonio de Al·lâh, de lo único Real, supone también denunciar todo aquello que, en el mundo, en la sociedad, en la cultura y en las personas del aquí y ahora, nos aparta de Él. Por ello el fatâ irá siempre a contracorriente y será un ser intempestivo, y radical. Intempestivo porque a menudo tendrá la responsabilidad de decir aquello que no se desea escuchar; y radical, porque su compromiso con Él, con la Verdad, es irrenunciable e innegociable: por todo ello se dirá que tiene alma de guerrero. En el fatâ confluirán, pues, la dureza de la denuncia y la dulzura del dar testimonio de la belleza divina.

Un poderoso ilâhi [1] titulado “Unicité”, compuesto por el neyzen turco Kudsi Erguner, y en el que la voz incomparable de Yusuf Bilgin canta unos versos del gran poeta sufí turco Yunus Emre (m. 1321), sonó en repetidas ocasiones en el Taller mencionado. Lo traemos aquí a colación porque de alguna manera explica, en términos musicales, quién es y qué cualidades posee el fatâ. Empieza el ilâhi con una hermosa frase del ney, flauta sufí de caña, símbolo del hombre vacío de todo aquello que no sea Él y, por tanto, instrumento perfecto de Su expresión. Recoge la frase del ney la voz de Yusuf Bilgin, como si la única función del verdadero ser humano, del fatâ, fuera prolongar el soplo divino que, por pura misericordia, no puede callar. Y dicen precisamente los primeros versos de Yunus Emre:

“Un océano de misericordia se ha desbordado
Y ha inundado el universo entero”

El fatâ, que es quien ha bebido de la fuente de la unidad primordial, ha comprendido que no hay nada que no Le cante, nada que no Le signifique; ha encarnado, en definitiva la fórmula islámica "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", "No hay más divinidad que Dios". El caballero espiritual vive en permanente presencia de esta fórmula, que, en el ilâhi, después de la introducción del ney y de la voz, ya no dejará de repetirse como un obstinato de fondo. "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" es lo que sustenta el ilâhi y también al fatâ.

Esta fórmula, auténtico concentrado de sabiduría, es la que ritma el ilâhi. Es interesante en este sentido recordar que en la música turca, ritmo se denomina usûl, palabra de origen árabe que significa “raíz”, “base”, “fundamento”. Pues bien, también para el fatâ la fórmula repetida es su centro, su núcleo, su fundamento. Pero aún hay dos cosas más que el ritmo del ilâhi nos explica del fatâ. La primera es su solidez: el ritmo que dicta "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" late a un compás de cuatro tiempos y, por tanto, es firme, consistente, estable como el caballero. Y la segunda es que, como es sabido, no todos los tiempos de un compás tienen la misma fuerza. El primero de sus golpes es siempre el más potente y, precisamente, en él recae la partícula árabe “Lâ” de nuestra fórmula "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh". “Lâ” significa “No” y, justamente, lo que “no” es, lo que nos separa de Él, ya sean ideologías, actitudes, modas, creencias, ignorancias, etc., es lo que ha venido a denunciar el fatâ.

El ilâhi continua su avance imparable en una doble dimensión: horizontal, con el ritmo desplegándose hacia adelante en el tiempo, y vertical, puesto que, de lo grave a lo agudo, de la tierra al cielo, también la textura de la música se despliega, en la percusión, las voces divulgando "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", y por encima, las de Yusuf Bilgin y del ney de Kudsi Erguner. Igual que en el ilâhi, también en el caballero confluyen las dos dimensiones, la horizontal (recordemos que la responsabilidad del caballero espiritual se concreta en el mundo, entre sus contemporáneos y, por tanto, en el hoy y el aquí) y la vertical, de la que toda la dimensión horizontal queda impregnada. Y es que, como hemos dicho al inicio, la acción del caballero en el mundo es la emanación natural de su contacto con la fuente de la Vida, de su cercanía con Al·lâh.

El conocimiento de nuestro caballero espiritual es un conocimiento encarnado, in-corporado, y ello queda patente en su respiración, que, lejos de ser mecánica, es consciente. Como lo es también la que surge del “Lâ ilâha il·lâ Al·lâh” en el ilâhi. Esta fórmula no está dicha, sino respirada, o mejor aún, la respiración dice "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh". Éste es el tesoro que anida en nuestro aliento y el fatâ es conocedor de ello. Es una respiración con presencia, susurrada, profunda, que surge cuando el ser humano está en contacto con lo más primigenio y principial que habita en él: la espiritualidad, la sexualidad, la muerte, el esfuerzo que nos lleva al límite… Por ello dice el poema de Yunus Emre:

“Cuando Adam salió del Paraíso
Y dio sus primeros pasos en la tierra,
Cada una de sus respiraciones decía:
Lâ ilâha il·lâ Al·lâh”

De quien está anclado en "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" emanan las más bellas cualidades, y por ello el caballero místico “encarna las virtudes de nobleza y compasión, coraje y devoción, justicia y conocimiento interior” [2]. Asimismo, porque hay un sólido anclaje en el ritmo de "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", pueden Bilgin y Erguner embellecer con sus melodías lo ya de por sí bello. La música y el fatâ tienen en común apuntar a la hermosura verdadera que queda cuando no queda nada. Esto es el conocimiento silencioso, el auténtico núcleo de la espiritualidad, al que se refieren estos versos de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de todas las propuestas sufíes del Institut d'Estudis Sufís:

“Atraviesa el oído hasta el centro,
Donde se encuentra el cielo, el viento, la sabiduría silenciosa”.

Notas:
[1] Ilâhi es una palabra de origen árabe que significa, aproximadamente,"divino", y designa también, por extensión, los cantos sufíes. CD “Psaumes de Yunus Emré. Kudsi Erguner. Musique soufie.” Al sur. Track 1: “L’Unicité”.
[2] Halil Bárcena, “Futuwwa, la caballería espiritual sufí”. Artículo publicado en este mismo blog el pasado mes de septiembre.

Para oír el ilâhi mencionado en el texto clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=lF7ddlygZBY

Leili Castella es es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

Dîwân de Hal·lâj (33)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

33
1. Per la veritat és veritat navegar a l’encalç de l’evidència;
!què n’és, de difícil, dir res de tan subtil!

2. M’he lliurat ben bé al pur existir des del cor de l’existència,
però el meu cor dur no per això s’ha amorosit.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

¡Danzad! Del giro derviche

¡Danzad! Del giro derviche

Nesrin Can

"... los que recuerdan constantemente a Al·lâh de pie, sentados y recostados"
Azora Al-'Imrân 3, 191 (Corán)

Muy posiblemente, el primer samâ' o danza derviche no haya empezado con Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de la senda sufí de los derviches giróvagos, sino que tuvo lugar ya en tiempos de Muhammad, profeta del islam. En la literatura clásica del tasawwuf o sufismo islámico uno de los primeros autores en referirse al samâ' fue Necmeddin-i Kübra (m. 1220), que fue maestro del padre del propio Mawlânâ. Resulta evidente que no existe un solo modo oración en el islam, más allá de la obligatoriedad de hacer namâz u oración ritual, de tal manera que los próximos al profeta Muhammad no sólo practicaban namâz, salât en árabe. Es por eso que, según recogen algunas tradiciones, el primero en realizar samâ', o al menos una forma de proto-samâ', no fue otro que Abû Bakr, primer califa de la incipiente comunidad islámica a la muerte del Profeta, en el año 632.

En cierta ocasión, el profeta Muhammad necesitó ayuda en una campaña militar y Abû Bakr, que según refieren las crónicas siempre se prodigaba más que ningún otro compañero del Profeta a la hora de prestarle ayuda, gastó todos sus bienes a favor del profeta del islam, de tal manera que cuando murió los suyos no disponían de dinero ni para comprarle la mortaja. Se cuenta también que un día el ángel Yibrîl, el Gabriel de la tradición cristiana, visitó al profeta Muhammad ataviado con un vestido compuesto por un pequeño trozo de tela que le cubría medio cuerpo, mientras que la otra mitad se la cubría mediante una hoja de dátil. Cuando el Profeta le preguntó a propósito de aquel vestido tan sui generis, Yibrîl le contestó: "Abû Bakr te ayudó tanto que sólo le quedó para sí un pedazo de tela y una hoja de dátil con los que se cubría, lo cual satisfizo tanto a Al·lâh que nos pidió a todos los ángeles que vistiésemos así. Al·lâh me ha enviado para comunicarle a Abû Bakr que está muy satisfecho de él y para preguntarle si él también está satisfecho de Al·lâh”. El profeta llamó a Abû Bakr y le explicó su experiencia con Yibrîl, tras de lo cual Abû Bakr Cuando se despertó y poniéndose de pie desplegó sus brazos al cielo y empezó a girar como un derviche mevleví, al tiempo que clamaba: “Anâ radhí, anâ radhí”, que en árabe significa: “Estoy satisfecho y feliz, satisfecho y feliz”.

Según el árbol genealógico que maneja la propia tradición mevleví, la familia de Mawlânâ descendía de Abû Bakr. ¿Es por eso por lo que el propio Mawlânâ entraba en samâ’, frecuentemente, sin seguir excesivos tecnicismos, cuando experimentaba un wajd o estado de rapto o arrobamiento? ¿Acaso el samâ’ mevleví rememora la actitud de desprendimiento de Abû Bakr? Lo cierto es que nadie como los derviches mevlevíes se han dedicado con tanto rigor y pasión a la práctica del samâ’ que para ellos no es una mera danza, sino una forma de plegaria que expresa la felicidad de sentirse uno con Él.

Bibliografía:
Tuğrul İnançer, "Mevlevi Musikisi ve Sema", Keşkül nº 9, 2011, pp. 88-92.

Nesrin Can es licenciada turca en filología española.