Shab-i 'arûs - 2011

Shab-i 'arûs - 2011

"Shab-i 'arûs" - "Noche de bodas"

Aniversario de la muerte de Hazrat Mawlânâ Rûmî
(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2011)

Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes, y con ellos todos los amigos de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, celebramos "Shab-i 'arûs", la "Noche de bodas", es decir, el día de la muerte de Rûmî, maestro de derviches, ocurrida un atardecer rojizo del mes de diciembre, en el que el maestro persa de Konya (Turquía) marchó a fundirse para siempre con la inmensidad.
Yâ Hazrat-i Mawlânâ...!

Yâ man Hû...!

Hûuu .......!

http://www.youtube.com/watch?v=-ca90II8e5Y&feature=related

Dîwân de Hal·lâj (32)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)




32

1. L’essència de la veritat és una llum esclatant,
un clam potent llançat al vent per recordar.

2. L’essència de la veritat s’ha revelat del tot,
però és arriscat el camí de qui la vol trobar.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Del sabor de la música 'mevleví'

El sabor de la música
y el sufismo 'mevleví'

Leili Castella

Como bien refleja este blog, la música y la cocina son dos ámbitos especialmente queridos por el sufismo mevleví. Precisamente por ello les queríamos referir una curiosa peculiaridad del lenguaje musical turco, el cual, para describir los distintos modos musicales o maqâmât (plural de maqâm), utiliza un término culinario, çeşni, que significa gusto, sabor, condimento, especia y, de forma más genérica, mezcla de rasgos que permiten identificar algo. En la música turca, existen numerosos tetracordios y pentacordios (grupos de cuatro o cinco notas), cada uno de los cuales tiene, como las especias, su propio sabor y efecto. De la elección y combinación de las distintas “especias musicales” dependerán el aroma y el gusto de los distintos maqâmât, y en definitiva de la obra musical de que se trate.

Este símil con la cocina no es baladí, puesto que explica mucho de la pedagogía musical sufí y, en definitiva, de cómo aprender lo que hay que aprender. Explica que, al igual que el aprendiz de cocinero sólo será capaz de reconocer y utilizar las distintas especias después de haberlas visto, probado y olido, también el estudiante de música deberá aprender por experiencia “gustativa” y “olfativa”; explica el modo de transmisión de un saber que exige una estrecha relación maestro/discípulo, la necesidad de cultivar la paciencia, la atención, etc. Pero en cualquier caso, explica que el conocimiento verdadero ha de ser, literalmente, un saber in-corporado.

Pero más allá de estas cuestiones, nos gustaría resaltar en esta ocasión un tema caro a Mawlânâ Rûmî (m. 1273), a saber, la interrelación entre nuestros distintos sentidos. En efecto, para el maestro persa de Konya, la música tiene sabor, el oído ve, el conocimiento huele, etc. Parece como si nuestros sentidos, después de una ardua labor de depuración, pudieran conjugarse, contagiarse y alimentarse unos a otros, y, haciéndose uno, transformarse en conocimiento. Dice Mawlânâ Rûmî: “Los cinco sentidos (espirituales) están relacionados porque han crecido de una misma raíz. La fuerza de uno es la fuerza de los demás: cada uno es un escanciador para el resto. Ver con el ojo incrementa el habla; el habla aumenta la penetración de la vista. (La vista) penetrante es (el medio de) despertar cada sentido, (de modo que) la percepción (de lo espiritual) resulta habitual para todos los sentidos” [1].

En su lúcido conocimiento de nuestros más recónditos resortes, continúa diciendo el maestro persa de Konya: “Cuando un sentido, al desarrollarse, pierde las cadenas, los demás sentidos se modifican. Cuando se captan cosas que no son objetos de percepción sensorial, lo que pertenece al mundo invisible resulta aparente para todos los sentidos. Cuando una oveja cruza el río, las demás la siguen” [2]. El derviche es, pues, quien, habiendo sutilizado sus sentidos, se ha transformado en un formidable sensor del mundo (para nosotros) invisible. Ha transmutado su sentir en un conocimiento que es directo, sin intermediarios, pura certeza: en palabras del propio Mawlânâ: “una verdad que es inmediata e intuitiva, en la que no hay lugar para la interpretación”. Es hombre de conocimiento aquel que ha sabido conectar su sentir a la fuente primigenia, al lugar-no lugar del que brota a espuertas la Vida con mayúsculas, y en el que se hace evidente que nada existe sino Él. Los sentidos, la sensualidad, y con ellos la sexualidad, a través de los cuales el ser humano entra en diálogo con los demás y con su entorno, se vuelven así espacios sagrados, vías de conexión y a la vez de manifestación de la gracia divina, de la fuerza vital, de la baraka. Por ello, seguramente, aquel que es transitado por este conocimiento muestra una extraordinaria energía de vida y fertilidad. Y así, Mawlâna, a quien se ha puesto al amparo bienhechor del Agua de Vida, le dice: “(Has conseguido) no quemar tu rosaleda, tu justicia y tu bien hacer. Después de lo cual, todo lo que siembres dará fruto; producirá anémonas, rosas silvestres y tomillo”.

Notas:
[1] y [2] Rûmî, Masnawî II, verso 3230 y ss.
[3] Rûmî, Masnawî II, verso 1250 y ss.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

Sufismo, una alquimia espiritual

Sufismo, una alquimia espiritual

Halil Bárcena

Verdad, vía y virtud, o lo que es lo mismo: haqîqa, tarîqa y sharî’a, constituyen los tres aspectos o elementos fundamentales de la senda interior del tasawwuf o sufismo islámico que, en modo alguno, poseen vida propia al margen del resto. Así pues, conviene advertir de entrada que no existe sufismo real si amputamos alguno de dichos elementos. Por lo que respecta a la vía o tarîqa, aspecto éste al que van dedicadas estas líneas, podemos decir que se trata de una verdadera ‘alquimia espiritual’, según la expresión empleada por algunos sufíes, como el persa Abû Hâmid al-Gazzâlî (m. 1111), eminente teólogo por otro lado, una de cuyas obras lleva por título, precisamente, Al-Kimiyâ as-Sa’dah o La Alquimia de la Felicidad. Lo que determina el carácter operativo y, por consiguiente, transformador del sufismo es, justamente, el énfasis puesto en la vía.

Es cierto que la asimilación de las verdades doctrinales es indispensable; verdades doctrinales que no son sino las intuiciones espirituales fundamentales del sufismo, sintetizadas en el llamado tawhîd espiritual o concepción de la unidad y unicidad del ser. Sin embargo, dicha asimilación por sí sola, esto es, cuando sólo es racional, por llamarle de alguna forma, no lleva a cabo la transformación del ser, salvo en casos muy excepcionales, fuera de la norma. Y es que el ser no puede transformarse sin el concurso de la voluntad, que representa el elemento dinámico de la vía o tarîqa, cuya finalidad no es otra que la transmutación alquímica de eso que los clásicos denominaban las potencias naturales del alma. Y decimos transmutación alquímica, ya que el ser del hombre es como una suerte de ‘materia’ que debe ser transformada, a semejanza del plomo que en el lenguaje simbólico de los antiguos alquimistas musulmanes debía ser transmutado en oro. Dicho en otras palabras, la nafs o ‘yo fenoménico’, caótica y opaca por naturaleza, ha de ser ‘formateada’ y transparente, sabiendo que adquirir una nueva forma no significa aquí coagulación limitativa, sino, por el contrario, apertura y, en palabras de Titus Burckhardt, “liberación virtual de las condiciones limitadoras de la arbitrariedad psíquica”.

En consecuencia, y prosiguiendo con el lenguaje alquímico que venimos empleando, el ser del hombre, coagulado en una forma endurecida e infecunda, ha de ser ‘licuado’, primero, ‘congelado’ después, a fin de liberarlo de sus deterioros y adulteraciones; y más tarde ‘fusionado’, hasta llegar, por último, a la ‘cristalización’ final, que no es sino la adquisición de una nueva forma geométrica, a partir de un centro coherente y luminoso, conectado a la vida y su misterio, y abierto a lo celestial, tal como sugiere la geometría sagrada característica tan del arte islámico. Indudablemente, dicha transmutación alquímica precisa del despertar, actualización y ordenación de las distintas potencias naturales del ser, habitualmente adormecidas e inutilizadas; potencias que bien podrían compararse con las fuerzas de la naturaleza y sus diferentes cualidades y acciones transformadoras, a saber: el calor, el frío, la humedad y la sequedad.

Dichas cuatro fuerzas de la naturaleza están estrechamente relacionadas con los dos principios alquímicos, complementarios entre sí, simbolizados por el azufre y el mercurio. Según Ibn ‘Arabî, apodado por algunos como Al-Kibrît al-Ajmar o Azufre Rojo, el azufre se identifica con el acto divino, mientras que el mercurio no es sino la naturaleza total, que en el ámbito humano sería algo así como la plasticidad del ser, esto, es, su capacidad de recibir.

Cuentos: 'La luz de la vela'

La luz de la vela

Un sabelotodo que se las daba de buscador sufí, insolente y engreído como pocos, le espetó la siguiente pregunta a un maestro sufí, con la intención de poner a prueba su conocimiento de la senda interior:

- Maestro, ¿de dónde procede la luz de esa vela que nos ilumina?

Esto fue lo que el shayj respondió, tras haber apagado la vela en cuestión:

- Muy bien, yo te diré de dónde procede la luz de la vela si tú me dices antes dónde se ha ido ahora.

Ponerse en disposición de recibir. He ahí el secreto de la senda interior sufí. Y no hay nada que cierre tanto dicha posibilidad como el endurecimiento estéril del ser fruto de la impertinencia insolente y la necedad. Desde ahí es casi imposible no ya avanzar, sino siquiera comenzar a caminar.

Halil Bárcena

José Tomás, el torero 'guerrero'

José Tomás,

el torero 'guerrero' y la religión*

José Amando Robles

Informe Semanal, el prestigioso programa de la televisión española, dedicó, recientemente, un reportaje a José Tomás, todo un clásico del toreo con sus apenas veinticuatro años, que muchos comparan ya con Manolete, el mítico diestro cordobés. El secreto de su arte, porque no otra cosa es lo que José Tomás hace ante el toro, lo tiene su apoderado, el periodista catalán Salvador Boix, que dice de él: "José Tomás tiene la veta de un samurai" -y lo dice en serio-, "sale a la plaza sabiendo y aceptando que esa tarde puede morir". En palabras de Carlos Castaneda, según las enseñanzas que recibió del brujo yaqui Don Juan, José Tomas es un 'guerrero'. Enfrentándose consciente y responsablemente a la muerte cada tarde que torea, y liberándose de esta manera de ella, se puede entregar como lo hace, libre y creadoramente, al arte de torear, al arte de mirar y aguantar la muerte, de frente, allí clavado, sin moverse. Tiene razón Boix, el secreto de José Tomás está en ser un guerrero.

Un guerrero, según las enseñanzas del citado Don Juan, reúne estas cuatro condiciones: va a la guerra despierto, con miedo, con respeto, pero a la vez con absoluta confianza. Como Jesús de Nazaret cuando "decidió emprender resueltamente el camino a Jerusalén" (Lucas 9, 51). Y es que no hay otra forma de liberarse del miedo a la muerte. Quien es consciente de la muerte y la respeta, sabe que la vida, su vida, es única e irrepetible y, por lo tanto, sumamente valiosa. Quien asumiendo la muerte se libera de ella queda totalmente libre para crear. Irrepetibilidad, libertad y poseer la decisión de un guerrero son las condiciones para que el existir sea creación, conocimiento de esa dimensión irrepetible y libre de la realidad. Conocimiento libre de la muerte, conocimiento libre y más allá de toda necesidad, interés y deseo, que es lo que trae la muerte como dolor; conocimiento y experiencia religiosa. Porque no otra cosa que eso es la religión: conocimiento y experiencia totalmente libres y creadores, conocimiento y experiencia únicos, irreductibles a ningún otro.

El toreo de José Tomás tiene un sello inconfundible, el mismo sello que llevan todos los grandes, ya sean artistas, deportistas olímpicos, toreros como él, todos los creadores, en definitiva; el mismo sello, sólo que más radical, que debieran llevar todos los hombres y mujeres religiosos. La religión es el conocimiento más radical que se puede tener de la realidad, el más desinteresado y desegocentrado, hasta el punto de que en él no hay necesidad, no hay interés, no hay deseo, no hay 'yo', no hay muerte, sólo Eso, la Realidad. Y por ello demanda de quien quiera vivirla la condición de ser un guerrero. Cualquier otra cosa no es religión ni experiencia religiosa, aunque así las llamemos. La religión exige decisión y muerte. Jesús de Nazaret lo tenía bien claro: "Todo el que pone la mano en el arado y mira para atrás, no sirve para el Reino de Dios". "Si alguno quiere seguirme olvídese de sí mismo, tome su cruz y sígame". Y, según san Juan, hablaba de que hay que 'renacer de nuevo'. Para lo cual hay que morir, hay que ser guerreros. Por cierto, el bautismo para san Pablo es esa muerte y ese renacimiento. ¡Pero qué lejos de este bautismo está nuestro ritual del mismo nombre!

José Amando Robles, español nacionalizado costarricense, es licenciado en teología y letras y doctor en sociología. Profesor de la Universidad Nacional de Heredia (Costa Rica), así como de otros ámbitos académicos. Es autor, entre otras obras, de Repensar la religión, de la creencia al conocimiento (2001), Hombre y mujer de conocimiento. la propuesta de Juan Matus y Carlos Castaneda (2006), Para una nueva espiritualidad cosmoteándrica. Aportes en Raimon Panikkar (2006) y ¿Verdad o símbolo? Naturaleza del lenguaje religioso (2007).

* El presente texto, muy lucido y atinado al tiempo que desprejuiciado, como toda la obra del autor, fue escrito el año 1999, pero mantiene su entera vigencia, a nuestro juicio, pues la tauromaquia de José Tomás, basada en el valor, la quietud, la cercanía con el toro y unas dotes inusuales para el toreo al natural, permanece fiel a sí misma, anclada en una misma verdad que para no pocos posee una raigambre inequívocamente espiritual (Nota de la Redaccción).

Ahâdîz: "Del saber inútil"

Del saber inútil

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Me refugio junto a Al·lâh frente a un saber que no me sirve de nada".

[Hadîz recogido por Bujârî]

Comentario:

La información y los saberes varios son una cosa; el Conocimiento, otra. Sin los primeros se puede vivir la mar de bien, más allá de que sean interesantes o directamente superfluos; pero sin el segundo, no. Entre todos los saberes posibles existen algunos, leer y escribir, por ejemplo, que aun siendo importantes, muy importantes, en modo alguno son imprescindibles. En otras palabras, sólo hay un Conocimiento imprescindible: el de uno mismo, puesto que, como reza otro hadîz bien conocido de los sufíes, quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor. Y es que el Conocimiento -¡con mayúsculas!- es imprescindible pues nos va la vida en él, como refiere Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, en el célebre pasaje, recogido en su célebre Masnavî, del barquero que sólo sabía nadar y el altivo gramático, henchido de 'yo' por culpa de sus saberes inútiles, ya que a la hora de un naufragio lo único imprescindible es saber nadar. Halil Bárcena

Cocina sufí: 'Helva'

Helva

Descripción:

Afirma el profeta Muhammad en un conocido hadîz: "El invierno es la primavera de los musulmanes, al ser cortos los días de ayuno y largas las noches de dhikr”. Nada mejor que un buen helva, delicioso postre a base de harina con almendras, un clásico de la cocina mevleví del siglo XIII, que, junto al té de rigor, endulzaba las noches de dhikr de los derviches seguidores de Mawlânâ Rûmî.

Ingredientes:

250 grs. mantequilla
Dos medidas de vasos de agua de harina de trigo moreno o blanco
Dos cucharadas soperas de almendras
Una medida de un vaso de agua de azúcar moreno o blanco.
Un vaso de agua

Preparación:

Primeramente, disolver en una olla la mantequilla, para añadir luego la harina y las almendras. Una vez mezclado todo lo pondremos al fuego, manteniéndolo así, a fuego lento, durante una hora exactamente. Por último, añadiremos el azúcar y el agua, mezclándolo todo bien, tirando el agua restante. Una vez obtenida la pasta podremos dar las formas que deseemos a nuestro helva. Sírvase preferentemente caliente.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Sufismo, centro y origen

Sufismo, centro y origen

Halil Bárcena

Centro (wasat) y origen (asl) constituyen dos de las ideas fundamentales que dominan toda la cosmovisión sufí, al tiempo que comportan un modo de existencia específico. Dos son los sentidos posibles, al menos los que ahora y aquí deseamos subrayar, que posee la idea de centro. Para el sufí, todo en el mundo espacial en el que vivimos adquiere valor en la medida que se vincula a un centro -sagrado por definición y, por ende, rebosante de báraka, esto es, de gracia y fuerza vital- que es el lugar privilegiado en el que “el cielo ha tocado la tierra”, en feliz expresión de Frithjof Schuon. De hecho, toda tradición espiritual tradicional vive vinculada a un centro sagrado, del que se nutre en la medida que aún permanece operativo. Igualmente, la tarea del sufí consiste en ‘tener un centro’, fórmula acuñada también por Schuon, maestro sufí y máximo representante en nuestro tiempo, sin duda, de la llamada sophia perennis. A diferencia del hombre moderno, vulgarizado por la atroz desacralización del mundo y escindido en múltiples centros de interés pero carente de centro, el sufí es el hombre centrado por antonomasia, quien sabe distinguir entre lo realmente verdadero y lo ilusorio, entre Al·lâh y el mundo, por emplear un lenguaje más tradicional.

El origen (asl), por su parte, alude, en primer lugar, a un momento intemporal y transhistórico en el que el hombre, las almas más precisamente, vivía aún en la unidad divina perfecta, siendo uno con Al·lâh. A dicho instante Mawlânâ Rûmî le llamó el ‘Día de Alast’, en referencia a la aleya coránica (7, 172) en la que Al·lâh les habla en estos términos a los hombres, antes de haber sido lanzados al mundo para vivir como tal la experiencia humana y terrenal concreta: “¿Acaso no soy yo vuestro Señor?”. De hecho, ese es el origen simbólico, aunque perfectamente real, del ser humano, cuya esencia teomórfica responde a dicho origen en lo divino. “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, reza la famosa fórmula acuñada por el profeta Muhammad (aunque atribuida por algunas fuentes a su primo y yerno ‘Alí, paladín de los derviches), una de las bases sapienciales del sufismo.

Del mismo modo, la idea de origen en el sufismo hace referencia al instante histórico preciso en el que el cielo les habló a los hombres, valga la expresión, a través de una figura profética o bien a través de la inspiración de los awliyâ’, sus amigos íntimos, esto es, los grandes maestros de la senda interior sufí. Dicho sentido histórico de la idea de origen se refiere, pues, a un instante privilegiado en el que el cielo pareciera estar más cercano a la tierra, siendo tanto los seres como las cosas terrenas semicelestiales.

En el sufismo, centro (wasat) y origen (asl) se conjugan a la perfección. Así pues, tener un centro (wasat) es vivir en la presencia ininterrumpida de Él y, por consiguiente, permanecer vinculado al propio origen en Él. Igualmente, y citando a Schuon una vez más, “ser conforme a la tradición es permanecer fiel al origen y, por este mismo motivo, situarse en el centro”.

'Muqâbala', danzar con el ser

'Muqâbala', danzar con el ser

Halil Bárcena

Muqâbala, que en árabe significa ‘encuentro’, es el nombre técnico que recibe la danza derviche del giro, corazón del samâ’, la liturgia específica de los derviches giróvagos mevlevíes, los seguidores de la senda interior sufí trazada por Mawlânâ Rûmî (m. 1273), caracterizada por el uso de la música y la danza como métodos de transformación interior. Dada su indudable plasticidad, el giro derviche constituye la parte más atractiva y sugerente de la enseñanza mevleví. Los primeros viajeros occidentales por tierras del islam quedaron fascinados con la danza de los derviches. El año 1910, tras contemplarlos en El Cairo, Rainer María Rilke escribió lo siguiente sobre su forma de danzar: “Es el auténtico misterio de la postración de la persona que se arrodilla desde dentro”. Con ser importante, sin embargo, la muqâbala es una parte, sólo una parte, de la enseñanza sufí de Mawlânâ, que es mucho más global y totalizadora -tiene su significado como un todo-, abarcando al conjunto del ser humano y sus relaciones con el mundo y la divinidad. Tanto la danza giratoria en sí como los distintos ejercicios de preparación que la hacen posible constituyen una plasmación plástica de dicha enseñanza espiritual, a través de un lenguaje corporal en el que cada gesto, cada posición y cada secuencia rítmica poseen una significación específica. Por consiguiente, no puede comprenderse la muqâbala mevleví desgajada de la enseñanza sufí de Mawlânâ. Resulta aberrante reducir el sufismo a un simple dar vueltas; eso sería -y en algunos casos lo es- una forma vacía de toda significación. De ahí que sea prácticamente imposible acercarse a la práctica de la muqâbala sin antes haber modificado nuestra forma de pensar ordinaria, también en lo referente a las ideas preconcebidas acerca de lo que debe ser la espiritualidad.

El sentido subyacente de la muqâbala es la transformación del conocimiento en poder. A eso Frithjot Schuon le llamaba ‘tener un centro’, que entre otras cosas significa también una nueva conformación de la estructura corporal, a partir del omphalos, el hara de los japoneses, verdadero centro vital del hombre, que exprese el pleno vaciamiento humano y su entrega confiada a la divinidad. El aprendizaje de la muqâbala, que se ha de efectuar con el máximo rigor y precisión, ya que sin exactitud el trabajo deviene superficial, exige la participación incondicional de todo el ser, una presencia total que supone la intensificación de la atención. Sólo así es posible ponerse en disposición de recibir una fuerza vital, baraka la llaman los sufíes, que ha de tener su propia vida en el practicante.

Tres son los instantes que definen el aprendizaje y la práctica de la muqâbala, coincidentes con tres estados distintos y progresivos del ser. Hay un 'tiempo para hacer', un 'tiempo para estar' y un 'tiempo para ser'. ‘Hacer’ aquí tiene que ver con el aprendizaje riguroso y preciso de la técnica en sí y de su conocimiento intrínseco, que debe ser descifrado correctamente, lo cual exige el acompañamiento de un guía competente; esto no se puede hacer solo. En dicho instante inicial es preciso cultivar un tipo de atención, primero, y presencia, después, que sea más poderosa que el propio automatismo; de otro modo la propia nafs o ‘yo fenoménico’, el ego vulgar, es el que ejecuta los movimientos. ‘Estar’, por su parte, comporta transcender la forma, teniendo en cuenta que sólo se puede transcender lo que se ha integrado. Y, por último, ‘ser’, que significa sentirse partícipe de algo más grande que nosotros mismos y nuestra ínfima individualidad. Y es que el derviche giróvago participa en la vida, se siente ser en ella, a través de la danza del giro. Esa es su manera de existir, ese es su modo de confiar.

Aquí tienen algunos ejemplos de 'muqâbala', a cargo del Hamza Shakur y el Ensemble al-Kindi con los Derviches de Damasco:

http://www.youtube.com/watch?v=lFIQMM8bZQk&f

http://www.youtube.com/watch?v=1Jl4Di-BL90&feature=related

Dîwân de Hal·lâj (31)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

31
1. Tinc dos zeladors que donen fe del meu amor envers ell,
i dos més que testifiquen que tu em mires.

2. Cap pensament tret del teu transita pel meu cor,
i la llengua no enuncia res més que el teu amor.

3. Si me’n vaig cap a llevant, tu ets el llevant del meu llevant;
però si vaig cap a ponent, allà ets tu, davant dels ulls.

4. Si pujo, tu ets més alt del que és més alt;
i si baixo, et trobo arreu.

5. Ets tu qui atorga espai a tot, sense ser enlloc;
en tot ets el seu tot, sense anorrear-te.

6. Ets mon esperit, el batec del cor, la meva consciència, la meva inspiració,
l’eco rítmic de l’alè, el punt nodal del meu ésser.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

La verdad del arte

La verdad del arte,

el arte de verdad

Halil Bárcena

Pocos ámbitos como el arte (por llamarlo de alguna forma) resultan tan evidentes a la hora de evaluar el naufragio de nuestra atribulada contemporaneidad. Repasando los artefactos considerados actualmente en Occidente expresiones artísticas se hace muy difícil sostener la idea de progreso, idolatrizada desde la irrupción de la modernidad. Lo que hoy vemos encumbrado a la categoría de obras de arte, auténticas aberraciones estéticas cuando no simples majaderías, nada tiene que ver con la belleza natural y el sentido intrínseco de la proporción y la armonía presentes sin excepción en el arte de los mundos tradicionales, el islam por ejemplo. Y es que si algo caracteriza a la modernidad es su culto patológico al feísmo. De ahí que todo cuanto se ha producido en las últimas décadas, y se produce hoy en día, sea rabiosamente feo. ¡Pudiéndolo hacer mal y feo, para qué hacerlo bien y bello! Esta parece ser la máxima de los artistas de hoy, encarnaciones perfectas de la vanidad, esto es, del orgullo de lo vano, es decir, de la nada interior más desoladora. Hace tiempo ya que en Occidente el artista (el músico, el pintor o el poeta) dimitió de su misión única como hermeneuta de la compleja sacralidad del mundo, para pasar a ser una suerte de geniecillo, henchido de ‘yo’ y psicológicamente atormentado, cuya actividad, cada vez más frívola e insubstancial, se limita a un experimentalismo azaroso y errático que no obedece más que a la necesidad patológica de tener que subvertirlo todo porque sí -prueba de una mentalidad desintegrada-, ya que a eso, justamente, se ha reducido en la actualidad la originalidad y no a la creación a partir de los orígenes, como la propia etimología de la palabra nos sugiere.

Más aún, hoy hay artistas (insisto, por llamarles de alguna forma) cuya obra nace, eso afirman ellos, de un supuesto deber de provocar, algo así como si su función no fuese otra que escandalizar. Ni que decir tiene que dicho deber de provocar es el verdadero artífice de la materialización de algunas de las imbecilidades artísticas contemporáneas más logradas; un deber de provocar que no es otra cosa que la coartada ideal para legitimar la mayor de las incompetencias artísticas. Nada hay en todo ello de revolucionario, a pesar de las proclamas incendiarias (¡siempre de salón!) de algunos artistas que, mal que les pese, forman parte, ellos sí, del sistema. Luc-Olivier d’Algange dio en el clavo al decir que el arte de las vanguardias era el arte oficial del siglo XX. Como bien apunta igualmente López Tobajas, “el arte de las vanguardias, lejos de oponerse al ‘sistema’, es su más nítida expresión y avanzadilla”. Por eso, lo verdaderamente escandaloso y contracultural hoy es la belleza y el conocimiento, eso es lo que en verdad con-mueve, lo que nos arranca de nosotros mismos para hacernos ver que el mundo no se reduce al mundo que vemos, que hay más realidad de lo que creemos y, además, ésta es más real de lo que somos capaces de imaginar.

Por su parte, el artista tradicional, fiel conocedor de las formas trascendentales y los arquetipos divinos, aún posee una mirada capaz de captar lo que Frithjof Schuon llamaba la ‘transparencia metafísica del fenómeno’. A diferencia del artista moderno, aquejado de una dramática cortedad de miras que le impide ver más allá de lo que para él es la opacidad impenetrable de las realidades inmediatas, el músico, el practicante de ebru o el calígrafo musulmán, pongamos por caso, sabe que toda manifestación por ínfima y sencilla que sea se integra en una realidad superior, pues es capaz de ver en las cosas algo más que las cosas mismas, signos de una divinidad que se muestra por doquier. Decía Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, que el sufí es aquel que cuando cierra los ojos ve algo más que hombre. Pues bien, el artista moderno cuando cierra los ojos, si es que alguna vez llega a hacerlo, no ve nada, y si acaso ve algo, es a sí mismo.

Una tradición espiritual, el sufismo islámico por lo que a nosotros hace, constituye un hecho unitario e integral, del que no es posible desgajar ni uno solo de sus atributos parciales sin que pierda todo su sentido y profundidad. De otro lado, como tal tradición integral el sufismo posee perfectamente integradas y también definidas las vías y formas específicas para la creación artística, ya sea la caligrafía o jatt, la música y la danza o samâ’, la miniatura o la práctica del ebru. Niyazi Sayin (Istanbul, 1927), neyzen turco, último exponente de toda una época esplendorosa de músicos afectos al sufismo, representa cuanto venimos diciendo a propósito del artista tradicional sufí, hombre sediento de esencialidad, en quien nada hay ni de frivolidad ni tampoco de vanidad. En el neyzen Sayin, el arte, ya sea tocar el ney, elaborar una lámina de ebru o realizar un tasbîh de estilo otomano, constituye la actividad propia de quien ha sabido integrar la capacidad y la vocación innatas a un constante e infatigable aprendizaje y un trabajo continuado a lo largo de toda una vida entregada a la indagación espiritual a través de la expresión artística. En los links que adjuntamos a continuación puede contemplarse su quehacer, al tiempo que se entrevé su rica personalidad de derviche:
http://www.youtube.com/watch?v=hxz3UjymSTw

http://www.youtube.com/watch?v=CeK-DFaz2Jg&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=5KshI9Mt2R8&feature=related

Cantos sufíes (ilâhis): 'Sordum sarı çiçeğe'

Sordum sarı çiçeğe

Letra: Yunus Emre
Música: ¿?
Maqâm: Segâh

Sordum sarı çiçeğe
Annen baban var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Annem babam topraktır.

Sordum sarı çiçeğe
Benzin neden sarıdır
Çiçek eydür Derviş Baba
Ölüm bana yakındır.

Sordum sarı çiçeğe
Sizde ölüm var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Ölümsüz yer var mıdır?

Sordum sarı çiçeğe
Evlat kardeş var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Evlat kardeş yapraktır.

Sordum sarı çiçeğe
Boynun neden eğridir
Çiçek eydür Derviş Baba
Kalbim Hakka doğrudur

Sordum sarı çiçeğe
Sen beni bilir misin?
Çiçek eydür Derviş Baba
Sen Yunus değil misin?



Pregunté a la flor amarilla:
¿Tienes madre y padre?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Mi madre y mi padre son la tierra.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Por qué tu color es amarillo?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
El muerto está cerca de mí.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Existe la muerte entre vosotras también?
La flor dijo: Ey viejo derviche
¿Acaso existe algún lugar donde no haya muerte?

Pregunté a la flor amarilla:
¿Tienes hijos, hermanos?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Hijos y hermanos son la tierra.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Por qué tu cuerpo está encorvado?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Mi corazón está vuelto hacia Al·lah.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Me conoces?
La flor amarilla dijo: Ey viejo derviche,
¿Acaso no eres tú Yunus?

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oirás el ilâhi:
http://www.youtube.com/watch?v=pWPyZlHFpz4

Oír y ver con todo el cuerpo

Oír y ver con todo el cuerpo

Halil Bárcena

Dice Mawlânâ Rûmî (m. 1273) que “cuando el oído es penetrante se convierte en ojo”. El oído, y por ende la escucha o samâ’, es el sentido fundamental del sufismo. De ahí que la senda interior propuesta por Mawlânâ pueda ser designada como una verdadera ‘mística de la escucha’. Sin embargo, la escucha del derviche no es como la escucha del hombre común, absorto siempre en su propio diálogo interno. La escucha del derviche es tan precisa y atenta que deviene visión. El derviche ve lo que escucha y lo ve con todo el cuerpo, no sólo con sus oídos o sus ojos, puesto que ver es un conocimiento corporal total. Y es que la transparencia del derviche y su sensibilidad son tales que todo su cuerpo se convierte en receptor capaz de aprehender la realidad. Pero, antes que nada, es preciso colocarse en disposición de recibir, para lo cual se impone acallar el propio diálogo interno, esto es, el ruido que genera nuestra mente desbocada. De otro modo, la escucha, y en consecuencia la visión también, permanecerá viciada, sin posibilidad alguna de alcanzar lo nuevo, lo jamás antes oído ni visto.

Poetas: Ahmad Shamlu

Aún sigo pensando en aquel cuervo

Aún
sigo pensando en aquel cuervo
sobre los valles de Yush...
Con su doble susurro,
su tijera negra
recortó en el nublado cielo de papel
una curva inconstante.
Y al dirigirse a los cercanos montes,
el graznido seco de su garganta dijo
algo que los montes
impacientes
bajo el ardiente sol
no dejaron
de repetir,
rígidos de asombro, con sus cabezas de piedra,
mucho tiempo después.
A veces me pregunto:
¿Qué tiene que decir un cuervo
con su presencia decisiva, tajante,
y su color de luto pertinaz
cuando
a mediodía
extiende las alas sobre el amarillo tostado del trigal
para sobrevolar unos álamos,
con tal aullido y tal furor,
a los viejos montes,
para que estos ermitaños cansados y soñolientos,
en el mediodía veraniego,
se lo repitan unos a otros
todavía mucho tiempo después?

Pienso

Pienso que
mi corazón nunca ha sido
así
tan rojo y tan ardiente:
Siento que
en los peores momentos de esta noche de muertes,
miles de manantiales de sol
brotan
de la convicción, en mi corazón;
Siento que
en cada esquina y rincón de este desierto de desesperación
miles de bosques tiernos
surgen
de repente de la tierra.
Oh, tú, convicción perdida, pez huidizo
que en las lagunas del espejo te deslizas de fondo a fondo,
soy un pantano claro, ¡busca, pues, con la magia del amor,
desde las lagunas del espejo, un camino hacia mi!
Pienso que
mis manos
nunca han sido
tan grandes ni gozosas.
Siento que
en mis ojos,
cuando cae una lágrima rojiza,
respira el sol sin ocaso de un himno;
Siento que
en cada vena mía
con cada latido de mi corazón
se oyen ya
las campanas de levantamiento de una caravana.
Se presentó una noche en la puerta desnuda
como el alma del agua.
En su pecho dos peces y en sus manos un espejo.
Su pelo mojado olía a algas, y se entrelazaba como algas.
Yo, desde el portal de la desesperación, grité:
¡oh convicción hallada, no te perderé!

Resurrección

Yo fui todos los muertos:
los muertos de los pájaros que cantan
y están silenciosos,
los muertos de los más bellos animales
de tierra y agua,
los muertos de todos los hombres
buenos y malos.
Y estuve allí
en el pasado
sin canción
sin una sonrisa
ni un anhelo.
Tu afecto
hizo que vieras
de noche
en tu sueño
y desperté
contigo.

Tres poetas persas contemporáneos, Nima Yushij, Sohrab Sepehrí y Ahmad Shamlú, Traducción de Clara Janés, Sahan y Ahmad Taheri, Icaria, Barcelona, 2000

Ahmad Shamlou (Teherán, 1925-2000). Poeta, escritor, traductor, periodista e intelectual iraní. Recibió una educación inicial en distintos lugares entre los que se incluyen Khash y Zahedán al sur de Irán, y Mashhad al noreste. Posteriormente, se trasladó a Teherán que dejó temporalmente en 1977 debido al ambiente político opresivo del país. Tras vivir brevemente en Princenton, Nueva Jersey, se instaló en Inglaterra hasta 1979. Tras la revolución islámica iraní regresó a Irán, donde ejerció de editor del semanario Ketab-e Jom’e (Libro del Viernes). Su original producción poética bebe de fuentes diversas, tanto europeas como iraníes, de su gusto por el folklore de Irán, su particular visión de la naturaleza y sus reflexiones abstractas. Entre sus libros encontramos Aire fresco (1967), Jardín de espejos (1960), Fénix en la lluvia (1966), Elegías de la tierra (1969), Floreciendo en la niebla (1970), Ibrahim en el fuego (1973) y Daga en el plato (1977).

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Libros: 'La filosofía islámica'

Henry Corbin
Historia de la filosofía islámica
Madrid, Trotta, 1994

Henry Corbin (1903-1978), filósofo e islamólogo francés, fue un estudioso apasionado y un defensor infatigable de la gnosis shií y del sufismo iranio. La obra que les presentamos en estas líneas, Historia de la filosofía islámica, constituyó, en su momento, un hito en la divulgación en Occidente de la profunda espiritualidad de los grandes místicos shiíes y de la filosofía del mundo islámico desarrollada en Oriente, en particular en Irán. Decir que en Occidente esta obra fue un hito en la divulgación no es baladí, puesto no fueron pocos los que creyeron que, a la muerte de Averroes, en 1198, la reflexión filosófica en el ámbito islámico había quedado poco menos que silenciada definitivamente.

De lectura exigente, esta Historia... supone aceptar el reto apasionante de salir de muchas de las categorías que sustentan el pensamiento del mundo occidental. Y es que acercarse al auténtico sabor que atesora la filosofía islámica, cuya fuente de meditación es la exégesis espiritual del Corán, pasa por evitar proyectar en ella cualquier categoría que le sea ajena: ello se hace particularmente patente en cuestiones como la periodificación de su historia, la acotación de lo que es su objeto de estudio, o la posición del sujeto conocedor en relación al objeto de conocimiento.

Siendo imposible resumir el contenido de un libro como el que nos ocupa, tan sólo queremos destacar la importancia y la influencia decisivas que Corbin otorga al pensamiento shií en el ámbito del pensamiento filosófico del Islam. Como él mismo explica, dos primeros conceptos permiten identificar el pensamiento shií: el concepto de bâtin (lo esotérico), y el de la walâya (la cercanía o amistad de los “Amigos de Dios”, esto es, de los distintos profetas y los imâmes y santos musulmanes). Ante una concepción de la religión islámica basada en una interpretación literal, legalista, y por tanto, exotérica (zâhir) del Corán, el shiísmo puso el acento en la existencia de un significado interior, esotérico y oculto (bâtin) del libro sagrado islámico. Según el shiísmo, con la desaparición del profeta Muhammad, “sello de los Profetas”, se cierra el ciclo de la profecía o de la religión positiva (sharî’a), y se inicia un nuevo ciclo, el de la walâya y del imâmat, que no buscará sino comprender y encarnar el significado interior, oculto o esotérico de la verdad coránica (haqîqa). La idea de la walâya sugiere esencialmente la necesidad de la dirección iniciática de la figura del 'imâm' (1) en la transmisión de los misterios de la doctrina. El ciclo de la walâya es, pues, el 'ciclo del imâm' sucediendo a la figura del Profeta, o lo que es lo mismo, del bâtin sucediendo al zâhir, o de la haqîqa sucediendo a la sharî’a. Dependiendo de cómo ambas nociones de zâhir y bâtin se relacionen, el shiísmo tomará la forma de shiísmo duodecimano o ismailí fatimí o reformado de Alamût.

A partir de ahí, la paleta de pensamiento y pensadores que despliega la filosofía islámica es de una riqueza y profundidad sencillamente deslumbrante. No podemos acabar estas líneas sin recoger las siguientes palabras del propio Henry Corbin: “La lección que nos aportan estos metafísicos del islam es que nunca han considerado que su esoterismo, es decir, su interioridad, fuera posible sin un nuevo nacimiento interior. Una tradición no está viva ni transmite vida, sino a condición de estar en perpetuo renacimiento”. Leili Castella

Notas:
(1) En el islam shií, el imâm es el polo espiritual de la comunidad, depositario del sentido oculto del Corán. El imâm es siempre un descendiente del profeta Muhammad a través de su hija Fâtima y su marido ‘Alî.

Sierra del Montsant (Tarragona, Catalunya)

Montsant, un lugar de poder,

un rincón con baraka

Halil Bárcena

Desde hace más de veinte años, subo al macizo del Montsant, en la comarca tarraconense del Priorat, al sur de Catalunya, un promedio de unas treinta veces por año, ya sea para caminar, pernoctar en alguna cueva o al raso o, en el último año, para iniciarme en la escalada. Para mí, el macizo del Montsant es el verdadero omphalos espiritual de Catalunya. Y es que el Montsant posee baraka, y con eso queda dicho todo. En efecto, este es un rincón con baraka, un lugar de poder. No en balde, Albarca (del árabe al-baraka, que significa, justamente, energía y bendición) es el nombre de uno de los pueblos que se alza al pie de la sierra. De hecho, los pobladores del territorio durante el periodo islámico, cuando éramos musulmanes, denominaban al macizo yabal al-baraka, esto es, ‘la montaña bendecida’, de donde el actual topónimo Montsant, que en catalán significa, precisamente, ‘la montaña santa’. Efectivamente, el macizo del Montsant es un lugar sagrado, bendecido por una muy especial fuerza telúrica que le atraviesa a uno de arriba abajo con tan solo poner los pies en él. No resulta extraño que tantos hombres y mujeres se dieran a la vida eremítica en los múltiples recovecos de esta verdadera 'Palestina catalana'.

En este lugar la vida late con una fuerza inigualable. Para mí, el Montsant no es que sea bonito, sino que es bello. Lo bonito agrada; lo bello con-mueve, esto es, nos saca de nosotros mismos, nos descoloca, arrancándonos de nuestro diálogo interno, a fin de escuchar la voz atemporal de las entrañas de la tierra que nos habla en silencio acerca del misterio de la vida. De ahí que, para este cronista, cada paso dado por el Montsant es como una suerte de plegaria. Y es que a la naturaleza, en general, y a la montaña, en particular, y más aún a esta, se ha de acceder con el mismo respeto y temor reverencial con el que se adentra uno en un templo sagrado. A fin de cuentas, la naturaleza es el templo primordial por excelencia.

De los muchos grados existentes para acceder a la Sierra Mayor del Montsant, yo me quedo sin duda con el ‘grau’ de Lo Carrasclet, sobrenombre de Pere Joan Barceló i Anguera (m. 1741), guerrillero catalán que luchó contra el gobierno central, a fin de recuperar las instituciones catalanas, derogadas desde el decreto de Nueva Planta. La ‘vía ferrada’ del Montsant, muy exigente, también resulta espectacular; como espectaculares son, por lo que tienen de refugio y solaz para el espíritu, el ‘Racó dels Boixets’ y el ‘Toll de l’Ou’, verdadero oasis de verdor en un entorno mediterráneo de secano.

Siempre es buena época para ascender al Montsant, ya sea en primavera, por ejemplo, a finales del verano (la luz del mes de septiembre es hechizante) o durante el otoño. Ahora, en noviembre, por ejemplo, vale la pena ascender para contemplar desde lo alto del llamado 'Balcó del Priorat' lo el espectáculo otoñal de las viñas de la comarca, justamente, del Priorat -rica en vinos de verdad-, con sus gamas cromáticas que van desde el bermellón al amarillo áureo. A diferencia de tantos lugares del país, rasgados y entenebrecidos por el asfalto y el plástico, el hormigón y el hierro, aquí sí puede uno identificarse con un paisaje turbador por la potencia de su belleza y del que uno no se cansa jamás.

De la alegría del derviche

La alegría del derviche

Halil Bárcena

Emprender la senda interior sufí es adentrarse en lo desconocido, lo cual siempre atemoriza, por muy seguro de sí mismo que uno pueda sentirse. El temor suele asaltarnos pronto, dado que los sufíes son especialistas en echar por tierra todo aquello en lo que depositamos nuestra confianza buscando, justamente, seguridad. Nadie en sus cabales debiera dar ni un solo paso sin un cierto ‘temor reverencial’ o taqwa. Sin embargo, ello no supone que el cumplimiento de la ‘tarea’ sufí o wadhîfa, que exige siempre una actitud de taqwa, como hemos visto, desencadene un estado de ánimo triste. Por el contrario, el derviche camina con alegría o ridhâ, al margen del pesar que le producen la ceguera e ignorancia del entorno, ya que se sabe humildemente afortunado ante la propia senda interior y la wadhîfa a cumplir. Otro motivo de su estado gozoso, tal vez el más decisivo, es la confianza inquebrantable o tawakkul en Él, que experimenta en forma de una fuerza interior inquebrantable. En definitiva, la alegría del derviche emana de haber aceptado su propio destino o qadar, que es una forma de pacificación interior, y de haber comprendido en su entera profundidad el alcance de la ‘tarea’ que debe realizar.

Dîwân de Hal·lâj (30)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

30

1. Si tu m’abandones, ¿què serà de mi,
qui reunirà el meu tot?

2. ¿Qui vetllarà pel meu esperit i el meu repòs?
¡Oh tu, mancança meva, el meu excés!

3. Aquesta part meva t’estima,
¡però vet aquí que tu te’n vas amb el meu tot!

4. ¡Oh tu, tot del meu tot! Vetlla per mi;
que, si em deixes, ¿quina serà la meva sort?

5. !Oh tot del meu tot, la meva dignitat!
Tu, de qui, un cop tallat, he estat desposseït.

6. De mi no queda ja sinó aquest pobre esperit.
Pren-lo, doncs, que és el meu darrer límit.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

El espíritu del rugby

El espíritu caballeresco del rugby

Halil Bárcena

Un deporte de rufianes jugado por caballeros, a diferencia del futbol que es un deporte de caballeros jugado por rufianes. Así gustan definir el noble deporte del rugby sus practicantes, una casta muy especial de hombres y de deportistas, cuyo espíritu caballeresco, no muy lejano del de un fatâ o yawânmardî, esto es, un caballero derviche, trataremos de evocar aquí. El encanto del rugby, lo que más llama la atención de él, reside, a mi modo de ver, en lo que no deja de ser una extrema paradoja. Y es que, en el terreno de juego, el deporte del oval es una sucesión de choques y enfrentamientos sin cuartel, y, al mismo tiempo, constituye un espacio inigualable de camaradería y caballerosidad, como no se da en ninguna otra disciplina deportiva. Al rugby, por ejemplo, le cabe el honor de haber inventado en exclusiva el 'tercer tiempo', espacio al final de cada encuentro en el que los jugadores de ambos equipos confraternizan alrededor de unas jarras de cerveza que corren por cuenta siempre del equipo anfitrión. Y es que otro rasgo de todo caballero es la hospitalidad. En definitiva, el espíritu del rugby aúna las virtudes guerreras, que incluyen también saberse comportar de forma caballerosa durante el combate, junto a la camaradería fraternal, siendo dicha mezcla sólo en apariencia rara lo que le fascina y engancha al aficionado del rugby. Porque el del oval es un deporte que apasiona y atrapa para siempre. A mi, sin ir más lejos, me gusta el futbol y mucho, pero sólo me gusta; el rugby, en cambio, me apasiona. Dos sentires muy distintos.

Por todo ello, el rugby, que a pesar de haberse profesionalizado en épocas recientes conserva mucho de su amateurismo inicial y primigenio, es, y así debiera de seguir siéndolo, un deporte de los selectos, esto es, de los mejores, quienes sobresalen por su excelencia en el juego y en el espíritu caballeresco que lo identifica y distingue; un deporte, en suma, para elegidos, tanto en el plano físico como en el moral y el espiritual. De hecho, ninguna 'caballería', y el rugby, insisto, a su manera lo es también, es para todo el mundo. Sólo el noble resulta apto para la práctica del rugby; para el resto, el vulgo, queda el futbol. Decía Carlstein en El juego del rugby (1964): "El jugador debe perder como si le resultase agradable y ganar como si estuviese acostumbrado a ello"; algo sólo al alcance de unos pocos, los mejores: esos nobles señores que son los jugadores de rugby.