Entrevista a Marià Corbí

Entrevista a Marià Corbí, director del CETR (Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría), por Pepa Torras Virgili

Marià Corbí (Valencia, 1932) es director del Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría (CETR), que este año cumple diez años. Licenciado en teología y doctor en filosofía, ha sido profesor de ESADE, en la Fundación Vidal y Barraquer y en el Instituto de Teología Fundamental de Barcelona. Epistemólogo de las formaciones axiológicas, ha dedicado toda su vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades postindustriales y de innovación. Ha publicado numerosas obras entre las que destacan Religión sin religión (1991), El camino interior más allá de las formas religiosas (2001) y la más reciente Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (2008). Marià Corbí constituye una de las voces más singulares e innovadoras del panorama intelectual catalán y español, y es, sin duda, un referente espiritual para el Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona

Pregunta.- Marià, en tu último libro Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses (Herder, 2008) nos dices que la religión ha llegado a su fin o está en camino de extinguirse. Sin embargo asistimos a fenómenos como el integrismo o las sectas que conviven con toda clase de ‘religiones de sustitución’. Incluso hay una llamada espiritualidad que busca gestionar mejor las necesidades personales y garantizar certezas. ¿Qué piensas de todo ello? ¿Crees que en realidad las cosas han cambiado?

Respuesta.- En su lógica cultural pienso que esto es así, puesto que la religión nació en una estructura cultural agraria autoritaria que ya no existe. Seguramente aún tardará un centenar de años en desaparecer porque puede vivir en los márgenes relativamente bien. Por otra parte, en una sociedad de cambio continuo y de riesgo, hay que asumir la libertad en todos los ámbitos de la vida y poca gente es capaz de ello. La tentación es que le dicten a uno lo que debe hacer, cosa que hacen las tradiciones religiosas con un prestigio externo, divino. Continuarán así existiendo los integrismos, las formas religiosas tradicionales u otras de nuevas. La religión ha tenido un doble papel: el espiritual puro, que pocos alcanzaban, y el que aportaba una cierta calidez, que servía incluso como realización personal y daba sentido a la vida.

Por otra parte, pienso que las cosas han cambiado radicalmente. La necesidad de sobrevivir prevalece sobre cualquier otra consideración. La religión en las sociedades occidentales ha perdido su prestigio cultural y religioso. La evolución de esta tendencia dependerá del grado de desarrollo de los países y de las personas, pero poco a poco se va extendiendo.

P.- El hecho de que en nuestra sociedad las tecnologías de la información y la comunicación tengan un papel fundamental, que con frecuencia nos supera y nos obliga a buscar nuevas formas de funcionamiento y autoregulación, más que una ventaja para el cultivo de la calidad humana profunda, ¿no es una importante fuente de confusión? ¿En una sociedad donde lo más valorado es el conocimiento, qué lugar ocuparía el conocimiento silencioso, un no conocimiento, nos dices, que no es nada?

R.- Diría que la sociedad de conocimiento y sus facilidades nos han caído encima de golpe. Es cierto que la abundancia de información hace que mucha gente no la asimile, pero aprenderemos a hacerlo. Iremos encontrando soluciones a los problemas culturales, humanos, políticos, etc. Mucha gente es consciente de que con las ciencias y las tecnologías tan potentes deben construir su proyecto de familia, de sociedad, incluso de convivencia de diversas culturas y países pero que no disponen de instrumentos para ello. Las religiones han caído y las ideologías están en crisis. Para ello necesitamos criterios de cualidad y cualidad humana y somos conscientes de que esto no lo pueden aportar las ciencias y las técnicas. La sociedad se dará cuenta de que es desde unos postulados o unos proyectos humanos de valores como se adquiere esta calidad. De hecho este proceso ya ha empezado, las religiones están en crisis pero la búsqueda espiritual está en auge. Quizás habrá que esperar una o dos generaciones para que esto se haga realidad.

P.- Cuando hablas de interés desinteresado, desapego y silencio (lo que llamas IDS) como requisitos para el cultivo de la cualidad humana profunda, ¿te refieres a poner en práctica estos tres elementos en todos los ámbitos de nuestra vida cotidiana?

R.- Absolutamente, si queremos vivir una vida social que sea humana. Necesitamos cualidad humana profunda a todos los niveles de la vida, que sería lo equivalente a lo que nuestros antepasados llamaban espiritualidad. Necesitamos que la calidad humana sea generalizada, que se eduque para ello, se estudie cómo cultivarla y se practique. De hecho, a pesar de sus inconvenientes, las religiones en el pasado nos han hecho un servicio muy grande: nos han civilizado un poco. Ahora no tenemos quien nos civilice. Los instrumentos para cultivar esta cualidad ya no pueden ser creencias ni proyectos bajados del cielo sino proyectos que construyamos conjuntamente.

P.- ¿El cultivo de la cualidad humana profunda cumple también una función social como antes tenían las religiones? ¿Debemos diferenciar entre una aplicación práctica de este método que nos propones y una aplicación más gratuita para el conocimiento de la Realidad con mayúsculas?

R.- El procedimiento es el mismo, se diferencia en el grado de profundidad. Este interés desinteresado por todas las cosas se puede hacer en muchos grados. Incluso en el pasado eran pocos los que llegaban a entrar a fondo en la espiritualidad, pero gracias a ellos existía esa posibilidad. Pienso que en nuestra sociedad pasará lo mismo. El grado de profundidad de la experiencia depende de muchos factores, del grado de decisión, de la inteligencia, de la sensibilidad, etc.

P.- Hablas de desmantelamiento del actual sistema de creencias pero aún hay emociones muy enraizadas en nuestras conciencias y que tienen una vinculación con la tradición cristiana, como el sentimiento de culpa. ¿Qué trabajo crees que debe hacerse a nivel más del inconsciente?

R.- Más bien deberíamos preguntarnos cómo trabajar el consciente. En primer lugar tener en cuenta que Dios es un símbolo antropomórfico que apunta a una Realidad y no una descripción de la realidad. Por ejemplo, si empiezas a estudiar música y por las circunstancias lo acabas dejando podrás lamentarlo pero no tendrás sentimiento de culpa ante nadie. De hecho las religiones no teístas no hablan nunca de sentimiento de culpa, hablan de las consecuencias de la ignorancia, de la falta de libertad, de vivir apegados a los deseos. El trabajo es por tanto cambiar la interpretación que hacemos de la realidad, puesto que el lenguaje de las grandes tradiciones de sabiduría es simbólico y no descriptivo.

P.- Marià, en tu biografía encontramos a una persona dedicada a la búsqueda interior, con formación artística y musical, que ha trabajado durante años en una escuela de negocios como ESADE. Este bagaje, ¿de qué manera ha influido en tu propuesta?

R.- El hecho de cultivar la música seriamente en mi juventud me ha permitido ser un intelectual con olfato. Al mismo tiempo, el tener que trabajar en una escuela de negocios me ha mantenido con los pies en el suelo, lo cual resulta útil para afrontar una crisis como la que estamos pasando. Vivir actualmente en nuestra sociedad es complicado y te exige unas determinadas condiciones para encontrar soluciones.

P.- ¿Qué te ha aportado específicamente el estudio de Mawlânâ Rûmî?

R.- Empecé leyendo su Diwân, estuve con ello tres o cuatro años, después siguió el Fihi ma Fihi y el resto de sus obras. Lo que me atrapó fue primero su calidad y después, por mi estudio del vedanta advaita, el hecho de encontrar en él una especie de vedanta advaita con cabeza y corazón. Los vedanta advaita son una gente muy mental pero Rûmî tiene la habilidad de juntar la cabeza con el corazón. No es un simple poeta. Rûmî tiene una gran cantidad de mente en su poesía, que expresa no en conceptos sino en imágenes, lo cual a veces dificulta su comprensión. Considero que para nuestra sociedad, que corre el riesgo de una cierta frialdad, Rûmî tiene un atractivo especial. Es un poeta que tiene la sofisticación de un pensador vedanta; es una rara avis, un pájaro extraño.

P.- ¿Cómo te ha influido el vedanta?

El vedanta es una corriente que crea adicción porque lo que plantea es de una enorme profundidad libre de creencias. Puede ser por tanto muy interesante para individuos de una sociedad como la nuestra, enormemente mentales y acostumbrados a trabajar con el intelecto. La ventaja es que esta corriente deja los sentimientos aparcados, puesto que los sentimientos siempre funcionan en la misma dirección: están al servicio del deseo, de las expectativas. El vedanta es consciente de que al cambiar la interpretación, los sentimientos siguen en la transformación de la comprensión de la realidad, siempre que uno sea capaz de dejarlos de lado y no quiera incorporarlos antes de tiempo. Ésta es la dificultad de la sofisticación del procedimiento.

P.- ¿Cuál piensas que jugará el CETR, que ahora cumple 10 años, en el futuro? ¿Qué esperas de él?

R.- Espero que el CETR pueda encontrar la manera de cultivar la cualidad humana en nuestra sociedad de conocimiento, lo cual va a resultar difícil. No tenemos subvenciones y nuestro trabajo es ambicioso, pues pretendemos aprender de todas las tradiciones espirituales sin estar sujetos a religiones y creencias y sin caer en la tentación del diálogo interreligioso, que no nos interesa. Vamos a contracorriente y de momento no podemos contar con la ayuda de una universidad, ni del gobierno de la Generalitat, ni de las iglesias o de donaciones. Nos gusta la música de calidad aunque pueda resultar más ardua y menos vendible. La espiritualidad light puede incluso perjudicar y por supuesto no ayuda a solventar problemas serios.

P.- ¿Nos podrías decir en qué proyecto o libro estás trabajando actualmente?

R.- En primer lugar, hay cuatro libros acabados que esperan encontrar editorial que los publique. Tenemos en perspectiva la publicación de la lectura comentada del Evangelio de San Juan y ya estamos pensamos en publicar la nueva lectura que estamos haciendo del Corán. También está en proyecto un libro que es una mezcla de textos vedanta e inspirados por Rûmî. Y por último los cuatro grupos que están funcionando en el CETR para investigar cómo podemos heredar el legado de las tradiciones de sabiduría que nos han dejado nuestros antepasados y que esperamos que terminrán en una publicación.

P.- Para acabar Marià, ¿podrías recomendarnos alguna obra de un artista que te guste especialmente?

La música me gusta toda: el jazz, el flamenco, la étnica, la clásica, también la clásica moderna...no en cambio la música más ligera. Utilizo mucho la música para hacer silencio: Bach, Mozart, Shubert, música barroca. También me gusta mucho la poesía y soy selectivo: la de tipo religioso, los haikus, la poesía china, también poetas laicos, pero profundamente religiosos, que en su tiempo fueron considerados malditos, Pessoa, Machado...

Pepa Torras Virgili. Licenciada en Derecho. Especialista en cooperación europea y derechos humanos

Ilustraciones de Lluís Valls Arenys (1927-2007)

Estar en el mundo sin ser de él

"Alguien dice: "No puedo dejar

de alimentar a mi familia.

Tengo que trabajar muy duro

para ganarme la vida".

Puede vivir sin Dios, pero no sin comida;

puede vivir sin camino interior

pero no sin ídolos.

¿Dónde habrá uno que diga:

"si como pan sin consciencia de Dios

me atragantaré"?

Mawlânâ Rûmî (1207-1273)

Comentario:

El camino interior comporta mantener un cierto equilibrio entre lo que son las demandas y condicionantes de la vida exterior -excesivos y muchas veces abrumadores en nuestra atribulada contemporaneidad- y una presencia consciente y viva de lo que realmente somos. Ese ha constituido desde sus inciertos albores, en los primeros siglos del islam, el reto mayor de los sufíes: estar en el mundo sin ser de él (jalvat dar anyumân). Se trataría, pues, de operar libremente en todas las facetas del juego social sin por ello perder ni un ápice de lo que, a falta de mejor expresión, podríamos llamar presencia viva o dhikr, según el lenguaje técnico sufí, que no es sino esa dimensión de la consciencia que corresponde a nuestra verdadera naturaleza interior o yo esencial, por distinguirlo del yo fenoménico y egoico. De tal manera que madurar en la senda interior no es sino vivir con plenitud en el mundo, mas independientemente de él, como una pura presencia o testigo no implicado en el devenir de las cosas. La presencia interior, fruto del dhikr constante o recuerdo de lo que en verdad somos, fomenta el desapego, la ecuanimidad y una mayor objetividad en la mirada. El derviche no depende de las cosas ni de las situaciones, por lo que una cierta invulnerabilidad se va asentanto en él poco a poco. La esencia de la senda sufí consiste, justamente, en mantener viva dicha presencia y en conectarse a ella a cada instante; presencia que opera a la manera de una fuente inagotable de energía y vitalidad en la que podemos reponernos. Lo dicho desmiente, por lo tanto, que el derviche sea alguien socialmente inútil. Al contrario, el derviche es un hombre de soluciones, el más práctico de todos, precisamente porque la suya es una mirada distanciada emocionalmente de las cosas, de los hechos y de las personas. Halil Bárcena

Sobre el maestro sufí

Del maestro sufí

Halil Bárcena

Algunas premisas:

1. Es axiomático que toda espiritualidad, en tanto que camino de aprendizaje interior, necesita siempre la función-tarea-figura… del maestro (Mawlânâ Rûmî dice: “Es tan fuerte nuestro ego que es de locos pensar que es tarea fácil dominarlo y más aún que puedo hacerlo solo").

2. Esto es tan válido hoy como lo fue ayer, dado que es consustancial al ser humano en tanto que ser simbiótico. Sin embargo, dadas las características de nuestro contexto cultural europeo (sociedades laicas, democráticas, de innovación y conocimiento, post-religiosas, sustentadas en el cambio y la movilidad constantes y no en creencias…) dicha función-tarea-figura del maestro no puede obedecer ni remitir a patrones del pasado ya caducos.

3. El maestro es siempre una persona

Quién es:

Se impone aquí una clasificación:

1) Grandes maestros espirituales universales del pasado, de los cuales nos queda:
a) su legado espiritual (tal vez su escuela o círculo)
b) y/o su legado literario
2) Maestros espirituales contemporáneos (vivos, es decir, con los que puedo mantener un contacto personal) que mantienen-perpetúan-recrean-transmiten el legado de los grandes maestros del pasado, al tiempo que son originales.

Los grandes sabios y maestros de la espiritualidad universal (del sufismo, por ejemplo) han sido siempre soberbios estrategas, magos a la hora de escenificar trucos y estratagemas, cuentistas de primer orden. Todos ellos se han caracterizado por ser siempre originales, en el sentido gaudiniano del término:

1) originales en tanto que buenos conocedores de los “orígenes”, de la base, de los fundamentos aurorales, de la esencia de la tradición, si se quiere decir así. Son originales y, por ende, auténticos.
2) originales en tanto que singulares, innovadores, creadores, personales.

Dicha originalidad les ha llevado a operar y proceder siempre teniendo en cuenta tres factores fundamentales: a) tiempo b) lugar y c) personas.

Hoy, podemos tener acceso a ambas categorías de maestros, pero la experiencia humana y espiritual es diferente ya se trate del maestro espiritual del pasado o del maestro vivo, cuyo impacto tendrá otra calidez y calidad dada la experiencia de proximidad.

Será a este maestro vivo al que me referiré a continuación:

Cuál es su papel:

Si la espiritualidad (y menos aún la sufí) no se enseña pero sí se contagia, tal vez el papel del maestro espiritual hoy sea justamente ese, contagiar. Y hacerlo desde la más absoluta y radical libertad. El maestro sufí, el ustâd o el shayj, es, por definición, alguien libre, que no nos necesita para nada. Su obrar es, pues, pura gratuidad, ya que no le mueve sino el deber, la responsabilidad y el amor por el otro.

Un problema de nuestro tiempo: a diferencia de otros lugares y culturas tradicionales, nuestra cultura europea, posee intelectuales y eruditos, pero no maestros.

La principal función del maestro sufí es transmitir, contagiar, esa otra mirada de la realidad real; mostrar que la cosas son lo que son, lo que vemos de ellas, y otra cosa más. Una nueva mirada que precisa un despertar previo, un abrir los ojos por primera vez. Por lo tanto, el maestro está para despertar esa posibilidad latente en todo ser humano, para hacernos conscientes de nuestra condición adormecida.

Cómo es:

1. El maestro es fundamentalmente un ser humano libre, alguien que, por lo tanto, no precisa de nosotros. El maestro no nos somete, ni sojuzga, ni nos pide nada a cambio. El maestro contagia libertad.

2. Hoy, el maestro no es un sustituto de nada: religión, creencias…etc. El maestro no viene a llenar ningún vacío, sino que, contrariamente, está aquí para vaciarnos de cuanto es un lastre; y las creencias religiosas o de otro orden, lo son.

3. El maestro acaricia pero también corrige; sonríe pero también frunce el ceño. Al igual que el amor o el sol, el maestro reconforta y... confronta.

4. El maestro no está para que se le rinda pleitesía sino para servir (es un jâdim, un sirviente), pues en tanto que ser humano de profunda espiritualidad siente la necesidad de compartir con el otro esa otra mirada de la realidad a la que nos referíamos antes.

5. El maestro es un posibilitador, el detonante que facilita el despertar; no dispensa creencias, nada en qué creer, ni da recetas o fórmulas mágicas, sino pistas que indagar y verificar.

6. El maestro despierta en nosotros la capacidad de confiar en lo que a falta de mejor expresión llamo nuestra fuerza-certeza interna.

7. Es el que nos muestra que de todo -libro, situación, naturaleza…- y todos se puede aprender. Ahora bien, un maestro es una persona, no un libro. Que el maestro despierte en nosotros la capacidad de aprender de todo, de leer el mundo desde la desegocentración y la libertad, no significa que todo sea un maestro. Al libro lo puedo manipular, sobre todo si mi aproximación no es lo suficientemente desinteresada, pero al maestro no. Abrirse al maestro nos permite saborear la presencia del maestro en nuestro interior y en todo.

8. En la relación con el maestro se dan al mismo tiempo:
a) la libertad ya antes aludida, y
b) un compromiso que no es sumisión (¡se ha de saber con quién se cuenta en el camino!). Se dice en el Romance del Conde Arnaldos: "Yo no digo mi canción sino a quien conmigo va". Por lo tanto, aquí se impone decir que existen niveles diferentes de compromisos y de intensidades en el camino y convendrá no juzgarlas, puesto que para lo que para uno es atadura para otro será liberación.

9. El camino es siempre individual, nadie lo hace por nadie, pero la presencia del otro suma. El adagio derviche dice: “Trabajamos juntos pero solos”.

10. El maestro solo está paso y medio por delante del resto. Por eso, puede guiar, porque es cercano, próximo, no alguien divinizado al que solo me queda creer o someterme o adorar.

11. El maestro comparte fundamentalmente heridas y cicatrices del camino, no teorías.

12. Hable el lenguaje espiritual que hable, el maestro es universal. Como reza un adagio derviche: “El maestro lo es para todo el mundo” -incluyo aquí a los grandes maestros del pasado, por supuesto-.

Poetas: Ángel González

Ciego *

¿Ciego a qué?
No a la luz:
a la vida.

¿Sordo a qué?
No al sonido:
a la música.

Abre los ojos,
oye:
nada ve,
nada escucha.

Como si el mundo entero
una nevada súbita
lo hubiese recubierto
de silencio y blancura.

* Otoños y otras luces, Barcelona: Tusquets, 2008

Tú mismo lo dijiste:
‘aquí sí es peligroso’.
Te referías
a la luz de las llanuras altas,
a su aire tan claro y transparente,
al paso de las aves
por los senderos del espacio,
a la brillante flota de las constelaciones,
al rumor del río Duero,
que tampoco da tregua.

Pero no se trataba sólo de eso:
en el fondo,
te estabas refiriendo a la pureza,
a la honda verdad que se desprende
de lo que vive en plenitud y es libre,
y deja
en quien contempla tanta maravilla
un poso de nostalgia
y el temor de no ser
signo de recibir dones tan altos.

¿Basta el deseo para merecerlos?
¿Qué otras credenciales avalaban
tu avidez?

Ignorabas, temías.
La luz aquella que te deslumbra
ilumina la meta, no el camino.

Para quien anda a tientas,
y no sabe,
la noche abierta es un peligro hermoso.

Otoños y otras luces, Barcelona: Tusquets, 2008

Ángel González (Oviedo, 1925-Madrid, 2008). Poeta de la llamada generación de los cincuenta, su poesía intimista con toques de ironía aborda asuntos cotidianos, mediante un lenguaje coloquial y urbano, accesible y transparente. El paso del tiempo, el amor y el compromiso cívico son tres constantes en una obra poética que destila un fondo ético de solidaridad y libertad humanas. Otoños y otras luces es su último libro.

Sección coordinada por Pepa Torras Virgili

De la respiración

"Alguien dentro de tu respiración
te da también respiración,
promesas de unión.
Respira con él hasta tu último aliento.
Él te lo da con amabilidad y misericordia"


Mawlânâ Rûmî (1207-1273)








Comentario:

La respiración, en tanto que función fisiológica, es automática. Se produce en mí sin mí. Nuestra disposición biológica nos permite respirar sin tener que preocuparnos a cada momento de tener que inspirar y expirar, ¡cosa que nos facilita mucho las cosas! Aun a pesar de no ser consciente de ella, continúo respirando. Pero, al tiempo, la respiración es la única función fisiológica que puedo convertir en consciente modificándola a voluntad. Ser conscientes de la respiración, hûsh dar dam, lo enuncian en persa los derviches naqshis, nos abre a una nueva dimensión de nosotros mismos y de la realidad. La respiración no es un puro acto mecánico sino un ejemplo de la vida haciéndose en mí, operando en mí, transitando a través mío. En la medida que soy consciente de ello y al mismo tiempo que me vacío en su ritmo, puedo afirmar que yo no soy quien respira, sino que es la propia respiración la que me respira, del mismo modo que la vida me vive y se hace en mí. De otro lado, la respiración nos sitúa en el ahora y aquí. Una curiosidad léxica: en persa, la palabra dam quiere decir tanto "instante" como "respiración". Así, cuando se define al sufí como "el hijo del instante" es lo mismo que decir "el hijo de la respiración", que se hace para cada ahora y no para después. Toda respiración no consciente es, en definitiva, una respiración muerta. Todo instante vivido en la ausencia y la desatención es un instante perdido, como si no se hubiese vivido. Halil Bárcena

El grupo sufí, hoy

¿Es preciso el grupo sufí?

Halil Bárcena

Hemos de partir de una antropología que tome en consideración nuestra dimensión relacional, esto es, de seres que vivimos relacionados, interrelacionados, en pura simbiosis, con el resto de personas y con el medio. Dicha dimensión relacional, simbiótica, no es un añadido más del que podamos prescindir, sino que forma parte intrínseca de lo que somos. En una palabra, somos relacionales, o lo que es lo mismo, somos relación. Del mismo modo que somos cuerpo y emociones y espíritu y, si se me permite la expresión, cosmos también. Y lo somos todo y todo al mismo tiempo.

Por consiguiente, también el trabajo interior sufí habrá de estar atravesado forzosamente por dicha dimensión relacional. El trabajo espiritual es siempre trabajo compartido.

Sin embargo, sabemos también que la senda sufí es una aventura radicalmente personal, intransferible, sin igual, que no puede delegarse en nada ni nadie; una senda que uno ha de hollar por sí mismo, en soledad, sí, aunque no de forma solitaria.

Por lo tanto, en el grupo sufí se procederá teniendo en cuenta que el trabajo se hace juntos, en compañía, aunque solos, o solos pero en compañía.

¿Cómo es el grupo sufí?

Asumiendo como asumimos que en nuestra contemporaneidad la espiritualidad, también la sufí, ya sólo puede vivirse, en la gran mayoría de los casos, de forma laica, sin creencias ni sumisiones de ningún tipo, el grupo sufí hoy habría de compartir dichos criterios también, so pena de convertirse en una rareza o de vivir al margen e ir a contracorriente.

Si la espiritualidad es silenciamiento y liberación de las ataduras del ego, el grupo ha de ser un espacio activo, que genere la participación y que posibilite dicho trabajo de silenciamiento y liberador; un espacio en el que se destierre todo tipo de dinámica imitativa, pasiva, seguidista, sumisa, manipuladora… aun sabiendo que toda dinámica grupal corre el peligro de generar, algunas veces de forma involuntaria, actitudes de ese tipo. En ese sentido, un grupo sufí vivo no es tanto el que no cae en esas dinámicas como aquél que es capaz de advertirlas y modificarlas.

El grupo espiritual, en general, no es identitario aunque pueda trabajar con las herramientas y legado literario y espiritual de una tradición concreta, ene este caso el sufismo: no es por ello un espacio en el que reforzar o recobrar mi identidad perdida, ni tampoco donde pueda construirme artificialmente una nueva. No ser nada puede ser una buena condición para participar en él.

El grupo no puede ser jamás un sustituto de nada, ni ha de servir para suplir carencias afectivas, emocionales o de otro tipo. Al grupo no se va huyendo de nada ni de nadie (soledad, carencia de amigos, familia insensible y materialista, pareja que no me comprende…), ni buscando nada (curar una crisis de pareja, dar sentido a mi vida, ocupar el tiempo libre de forma culta e interesante…).

Por supuesto, el grupo genera y desprende calor y, por lo tanto, confianza mutua e incluso intimidad, pero es siempre un calor que estimula a caminar, no que atonta y adormece. Por ello, trabajar en grupo ha de confortar pero también confrontar.

El grupo sufí habrá de generar tal dinamismo interno que estará abierto a cuantas mutaciones formales sean precisas en aras a no perder sus objetivos. Formalmente, por lo tanto, habrá de ser lo suficientemente rígido como para mantenerse y lo más flexible posible para no anquilosarse.


¿Cómo funciona el grupo sufí?

El grupo sufí es un espacio sin imposiciones, de libertad si se quiere, pero no una democracia asamblearia, porque en el camino espiritual hay cuestiones que no se votan, lo cual tampoco quiere decir que se impongan.

El grupo de trabajo sufí no es carismático ni jerárquico, pero tampoco es plano. Lo más frecuente es que se aglutine alrededor de alguien -tal vez varios, pero no muchos- cuya autoritas espiritual no dimana tanto de títulos o linajes o carismas… sino de algo mucho más sutil y al tiempo contundente, si se está en una misma sintonía de onda para poder ser captado y, por lo tanto, compartido. Es ese “algo”, no mostrable ni cuantificable, pero sí apreciable, lo que puede generar estimación y confianza en el grupo.

¿Qué se trabaja en el grupo sufí?

Aquello que ha sido definido como trabajo interior o espiritual y que tiene que ver con:
a) el legado textual sufí
b) la metodología práctica sufí: prácticas meditativas o de silencio, ejercicios psicofísicos, música, danza...

El grupo sufí hoy no puede ser un lugar -sólo- para la devoción o el fervor piadoso. El grupo del siglo XXI ha de ser un espacio para el conocimiento, el saber, la cultura, el arte… y la celebración o la fiesta, si bien ésta habrá de ser despojada de todo aquel aparato ritual que ya no diga nada ni conmueva a nadie.

Por lo que hace a símbolos y rituales, pero también a cierta metodología de trabajo, sería absurdo pensar que son fruto del consenso grupal, como si operasen a base de echarle ingenio y creatividad personal.

… y por último… ¡¡¡

… a la hora de presentar y mostrar al gran público qué puede ser la espiritualidad hoy en día y cuál el perfil del grupo de trabajo sufí, tal vez debamos subrayar ciertos aspectos (la espiritualidad como camino individual, ausencia de jerarquías, el grupo como espacio de libertad, etc.), a sabiendas que en la aventura espiritual sufí verdadera, que es entrega amorosa a la Verdad, lo único que en realidad nos hace libres, no hay ya ni jerarquías, ni libertad, ni individuos, ni lo tuyo, ni lo mío, ni sumisiones, ni creencias acríticas… ni nada de nada. Dice Mawlânâ Rûmî: ¡Al pez el agua no le ahoga!

Jesús en el Corán

Algunas notas a propósito

del Jesús del Corán

Halil Bárcena

Una de las cosas que más sorprende al lector no avezado en los temas islámicos es toparse con Jesús en las páginas del Corán. En efecto, Jesús aparece citado (muy favorablemente) en el libro sagrado de los musulmanes en más de cien ocasiones. La principal información sobre Jesús aparece en las azoras 3, 4, 5, 19 (que lleva por título Maryam, esto es, María), 21, 23, 43 y 61. Sin embargo, dicho Jesús coránico presenta un perfil tan diferente al Jesús de la ortodoxia cristiana que hoy conocemos que para muchos pudiera resultar un personaje casi irreconocible. Veamos, pues, algunas de las características del Jesús musulmán.

Antes que nada, el nombre de Jesús siempre aparece en el Corán asociado al de su madre María, bajo la fórmula al-Masîh ‘Isa ibn Maryam (El Mesías Jesús, hijo de María). La insistencia coránica sobre dicha fórmula muestra una decidida voluntad polémica contra la filiación divina de Jesús, ‘Isa en árabe. De hecho, el propio Jesús rechaza en el Corán la divinidad que le atribuyen sus seguidores (5, 116-117). Conserva, con todo, el carácter milagroso de su nacimiento virginal (19, 20), rasgo éste extraordinario y de una importancia mayor, sobre todo para una sociedad como la árabe del siglo VIII d. C. en la que vivió Muhammad, el profeta del islam, que designa a los hijos siempre en estrecha relación con el nombre de su genitor. Así, por ejemplo, el propio Muhammad es Muhammad ibn (hijo de) ‘Abd Allâh.

Para entender todo ello se ha de tener en cuenta con qué suerte de cristianismo se rozó Muhammad, que no fue otro que el de los evangelios apócrifos y las sectas cristianas heterodoxas que menudeaban por la Arabia de entonces. Así ocurre, por ejemplo, con los relatos coránicos de la Anunciación y de la Natividad (3, 42-48 y 19, 16-34, respectivamente).

Jesús es conocido en el islam con el epíteto de Rûh Al.lâh, esto es, “Espíritu de Dios” (4, 171), teniendo en cuenta que rûh en árabe, al igual que sucede en otras lenguas, abarca un amplio campo semántico que va desde “espíritu” a “soplo vital”, haciendo ver con ello que lo espiritual es fundamentalmente lo leve de lo leve, pura sutilidad pura. ¡Como dato curioso apunto que el ayatol.lâh Jomeini, de infausta memoria, se llamaba Rûh Al.lâh! Pero el rûh que Al.lâh insufla en el vientre de María y concibe a Jesús no es en modo alguno el Espíritu Santo, tercera persona de la Trinidad cristiana, sino más bien una suerte de soplo intemporal (21, 91 y 66, 12).

El Corán proclama a Jesús como nabî o profeta (19, 30), rasûl o mensajero divino (4, 171 y 5, 75) y también como enviado y ejemplo para los hijos de Israel (3, 49 y 43, 59). Se dice de él también que es portador de la sabiduría unitiva del monoteísmo puro (43, 63-64). Al mismo tiempo, se afirma que Jesús ha venido a confirmar el espíritu de la Torah judía, atenuando, eso sí, sus prescripciones legales (3, 50). En otro pasaje, se aprovechará dicha circunstancia para subrayar el carácter equilibrante del islam, en tanto que religión del medio (wasat), a caballo entre el rigorismo legalista de los judíos y el posterior laxismo cristiano (2, 143).

Jesús es designado en el Corán también como ‘Abd Al.lâh o Siervo de Dios (19, 30), el nombre más islámico de cuantos existen, por su honda significación, que únicamente detentan en la tradición islámica Jesús y el propio Muhammad. A la postre, el siervo de Dios, el ‘abd, es aquél que se ha hecho capaz de Dios a base de vaciarse a sí mismo por completo. El ‘abd es aquél ser transparente a través del cual transita la palabra divina.

Al igual que Moisés, también Jesús efectúa actos milagrosos. No obstante, el rasgo más sobresaliente del Jesús coránico no es otro que su papel de anunciador del profeta Muhammad (7, 157), especialmente bajo el nombre de Ahmad (61, 6), luego veremos el porqué.

El Corán recuerda que la obra profética de Jesús fue rechazada por el pueblo judío (4, 65) y perseguida violentamente hasta el punto de haberlo querido crucificar, circunstancia ésta que no tuvo lugar. Para la mentalidad islámica resulta muy difícil de aceptar que Jesús el “ungido”, el “enviado de Dios”, muriese en la cruz, esto es, fracasase en su tarea divina. Se alinea aquí, por lo tanto, el islam con los apócrifos cristianos y las corrientes heterodoxas al sugerir que Jesús ni fue crucificado ni tampoco muerto (4, 157). Así, leemos en los Hechos de Juan, texto apócrifo, que Jesús le comenta a Juan: “…no soy yo quien está en la cruz”. Para los gnósticos basilidianos fue Simón de Cirene (que aparece citado en Marcos 15, 21) el crucificado y no Jesús. Por su parte, los docetistas consideraban que Jesús, durante su vida, había carecido de cuerpo real, siendo éste sólo aparente, fantasmal si se quiere. De tal manera que todos sus actos, incluida la crucifixión, no tuvieron lugar en realidad, sino que fueron pura apariencia. Es cierto que no menciona el Corán nada a propósito de la supuesta sustitución de Jesús en la cruz ni tampoco hacer referencia al cuerpo aparente del que hablan los docetistas. Más escueto que todo eso, simplemente afirma que quisieron matarlo pero no lo lograron.

Existe, con todo, una moderna secta heterodoxa islámica, la ahmadiyya, creada por Mirzâ Gulâm Ahmad (m. 1908), originario del Punjâb indio, que considera que Jesús sí fue crucificado pero logró sobrevivir, huyendo a Cachemira (India), donde vivió y enseñó hasta los ciento veinte años de edad en que murió. Quien esto escribe pudo visitar su tumba, en el corazón de la capital cachemira de Srinagar, y comprobar el fervor que le profesan los fieles musulmanes. Las opiniones ahmadíes sobre Jesús fueron puestas por escrito años atrás por el esoterista catalán Andreas Faber-Kaiser, en el que fue todo un best-seller de la época, Jesús vivió y murió en Cachemira (1976).

La importante función escatológica de Jesús también es subrayada por el Corán. Y es que a decir del texto coránico, Jesús conocería la hora final, siendo, además, él mismo un signo de dicha hora (43, 61). De tal suerte, que según los comentaristas musulmanes del Corán, la segunda venida de Jesús a la tierra marcaría el final del mundo. Son muchos los hadices o aforismos atribuidos a Muhammad y a los distintos imâmes shiíes que otorgan a Jesús el rango de acompañante principal del imâm al-Mahdî, oculto tras su desaparición siglos atrás, que reaparecerá al final de los tiempos, él, paladín de la bondad, la verdad y la justicia, como vencedor del mal y restituidor del bien universal. Dicho sea de paso que la figura del Mahdî, sobre todo tal como la entiende el islam shií, no es sino un préstamo persa zoroastriano: el triunfo último del bien sobre el mal tras su lucha encarnizada en el mundo, algo que constituye uno de los rasgos más característicos de las culturas y sociedades ganaderas, como bien ha estudiado Marià Corbí, en las que, a diferencia de las sociedades agrícolas, se da un enfrentamiento sin posibilidad de síntesis entre la vida y la muerte. De otro lado, tras su segunda venida, dice el Corán, Jesús denunciará sin paliativos a los suyos, los fieles cristianos, por el error de haberlo divinizado (4, 159).

Me he referido anteriormente a la función anunciadora de Jesús respecto de Ahmad, uno de los múltiples nombres con que es conocido el Profeta en la tradición islámica. Ampliemos un poquito más la cuestión. En el Evangelio según San Juan, Jesús anuncia a sus discípulos su muerte, pero les asegura que les enviará un paracletos, esto es, un “abogado”, “alguien que les consuele”. Dice el Evangelio: “Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; y yo rogaré al Padre, y os dará otro Abogado, que estará con vosotros para siempre” (Juan XIV, 15-17). La palabra griega paraclitos podría ser traducida por “consolador”, “defensor”, “abogado” y también como “consejero” o “asistente”. Según la tradición cristiana, se trataría del Espíritu Santo, que vino sobre los fieles, como lo prometiera Jesús, cincuenta días después de la resurrección. Sin embargo, la tradición islámica leyó de forma diferente dicho pasaje evangélico y, en concreto, la palabra paraclitos, que a ojos árabes se convirtió en periclitos, cuya traducción literal del griego corresponde exactamente al superlativo árabe “Ahmad” (de la misma raíz gramatical que Muhammad), esto es, “el más preclaro”, “el más glorioso”, “el más digno de ser alabado”. De tal suerte que Jesús habría anunciado así la venida de Muhammad, cuyo mensaje se insertaría, pues, en la línea profética abrahámica.

Resumiendo, podríamos decir que cuatro son los puntos esenciales de la jesuslogía coránica (ya que en buena lógica no puede hablarse de cristología en el islam). A saber:

a) Jesús no es Dios (5, 72 y 5, 116)
b) Jesús no es hijo de Dios (9, 30 y 19, 34-35)
c) Jesús no forma parte como persona de ninguna tríada, puesto que la Trinidad constituye, a ojos islámicos, la peor de las faltas, esto es, shirk o “asociacionismo”, que algunos traducen de forma abusiva por “politeísmo” (4, 171 y 5, 73)
d) Jesús no fue crucificado (4, 157)

En consecuencia, dicha jesuslogía coránica viene a cuestionar y desmentir tres de los principales misterios constitutivos de la ortodoxia cristiana:

1) la trinidad, en nombre de la unidad y unicidad divinas o tawhîd
2) la encarnación, en nombre de la trascendencia absoluta de Dios
3) la redención, dado que no hubo sacrificio en la cruz

Lo expuesto nos conduce, finalmente, a apuntar lo que constituye uno de los rasgos específicos del islam más controvertidos: su particular exposición de Jesús, porque, caso único en la historia de las religiones, el islam toma como propio el núcleo fundante -Jesús- de otra religión -cristianismo- haciendo una lectura radicalmente diferente. De ahí que lo que en principio podría ser un elemento inmejorable para el diálogo interreligioso, la común consideración de la figura profética de Jesús, constituya a la postre un escollo teológico insalvable.

A mi modo de ver, o hacemos una lectura simbólica de dichos personajes (Jesús, Muhammad…) y de los epítetos/metáforas con los que se les ha descrito (sello de la profecía, hijo de Dios…) o nos vemos abocados a la disensión primero y al garrotazo después. Dichos epítetos/metáfora apuntan a una realidad sutil que es de otro orden diferente al habitual, pero en modo alguno son una descripción histórica de nada. En ese sentido tanto podemos decir que sí, que Jesús es hijo de Dios, como que no. De todo esto y sus múltiples implicaciones ha dado cuenta Marià Corbí en su ya extensa obra. Poco más nos queda por añadir al respecto, salvo que convertir una metáfora en una creencia es anular todo el espacio simbólico de aquélla. Entender históricamente a Muhammad como “sello de los profetas” y, en consecuencia, creer que el islam es la “última revelación”, es no haber entendido nada. Y lo que es peor aún, es no haberse dado cuenta de que creencia y violencia van siempre de la mano.

Ese es, a grandes rasgos, el perfil del Jesús coránico. Su notable papel en el islam no se reduce sólo a ello. Dejo para mejor ocasión exponer en detalle el mirífico papel jugado por Jesús en el tasawwuf o sufismo, la llamada mística islámica. Apunto nada más, por el momento, que para el andalusí de Murcia Ibn ‘Arabî (m. 1240), considerado el polo del sufismo teosófico, Muhammad constituye el “sello de los profetas”, mientras que Jesús es, ¡ahí es nada!, el “sello de los santos”, ya que fue el mayor testimonio de Dios, según él, por lo que hace a la experiencia del corazón.

El persa Rûmî (m. 1273), por su lado, principal exponente del sufismo amoroso oriental, escribió:

“Que nada quede dentro de ti. Permanece vacío.
Convierte tus labios en los labios del ney [flauta sufí de caña].
Cuando te llenes de Su aliento como la caña del ney,
entonces probarás la dulzura.
La dulzura reside oculta en el aliento que colma el ney.
Sé como María; por ese dulce aliento un niño creció en su vientre”.

Poetas: Juan Gelman

El ojo *

Soy en tu no conocida hermosura, la que se esconde en tu hermosura. No puedo verla en su naturaleza ardiente. Tu imagen puedo ver, en todas partes, y, como el Abencerraje, la más verdadera en mis entrañas. El ojo convertido en lo mirado no se combate más, es dos veces la luz y recibe como ser recibido. No necesita causa ni perdón.

* Salarios del impío y otros poemas, Madrid: Visor, 2004

Luna *

Escribe porque
la vida lo escribe y cree
que escribe sobre
lo que ella no sabe: el otoño
maestro de la espera,
el dolor de haber sentido dolor,
el pájaro que vuela
en la hora presente para
convertirla en pasado.
Las imágenes componen el mundo
y el sol que dora la ciudad
parece harina caliente
haciendo pan en mi cuarto.
Ser uno es no tener nada.
Cae el ocaso sobre
la palabra que flota en lo visible
como una luna.

* Valer la pena, Madrid: Visor, 2008

Juan Gelman (Buenos Aires, 1930). Poeta y periodista, tal vez sea Gelman el vate argentino vivo más importante. Vida y poesía se entremezclan en este autor que ha sufrido directamente las consecuencias terribles de la dictadura argentina de 1976. El secuestro y asesinato de su hijo mayor y de su nuera, así como el exilio que padeció, han marcado profundamente su obra poética, en la que el dolor y el desgarro conviven con el absurdo, la ternura y con el más sutil humor también. Entre sus obras destacan: Gotán, Los poemas de Sydney West, Carta a mi madre, Valer la pena y Mundar.

Sección coordinada por Pepa Torras Virgili

Del estar despierto

"Sueño pero no estoy dormido.
Me ufano pero no miento. Soy una vela.
Pasa cien cuchillos por mi garganta
y seguiré ardiendo con la misma llama"

Mawlânâ Rûmî (1207-1273)





Comentario:

No es cierto que el derviche viva fuera del mundo, en un supuesto lugar arcádico, ajeno a cuanto le rodea. Tampoco lo es que nada cuente para él la realidad factual. El derviche vive en el mundo aunque no sea de él. Jalvat dar anyumân, retiro en sociedad, lo llaman en persa los derviches naqshis, originarios de Bujará, en el corazón de Asia central. No está en las nubes el derviche, absorto en no se sabe qué meditaciones abstrusas. Su corazón vuela hasta el infinito, es cierto, pero sin dejar jamás que sus pies se alcen ni un solo palmo del suelo. Sueña el derviche, pero siempre está despierto. Y es que el hombre de la senda no vive de engaños ni ilusiones, sino de realidades. El derviche ha sabido captar la esencia de las cosas, es decir, su verdadero valor. Por eso no hay nadie más práctico que él. Tampoco vive en guerra con el mundo, a la greña con todos y todo. A fin de cuentas, el derviche es quien ha dejado de depender de las cosas sin por ello tener que huir de ellas. Afirmar todo ello pudiera parecer pretencioso y altivo, sobre todo si quien lo escucha tiene el oído contaminado por el ego y su peor enfermedad, la envidia, pero si algo tiene el derviche es que cuando habla no miente; y ahí residen su verdad y su fuerza. Halil Bárcena

Poetas: T. S. Eliot - Octavio Paz

T. S. Eliot *

"En el punto inmóvil del mundo en rotación.
Ni carnal ni descarnado; ni desde ni hacia;
allí, en el punto inmóvil está la danza,
ni movimiento ni detención.
Y no se diga que es fijo el lugar
que reúne al pasado y al futuro.
Ni procedencia ni dirección,
ni elevación ni descenso.
Sin el punto, el punto inmóvil,
no habría danza
y la danza es lo único que existe.
Puedo sólo decir que ahí estuvimos,
pero no sé dónde está el lugar".

* Cuatro Cuartetos, Madrid: Cátedra, 1990

T. S. Eliot (St. Louis, 1888-Londres, 1965). Poeta, dramaturgo y crítico anglo-estadounidense, representa una de las cumbres de la poesía en lengua inglesa del siglo XX. La adopción de la nacionalidad británica y su conversión al anglicanismo, ya entrada la madurez, marcaron una producción literaria donde el humor, el vanguardismo y lo espiritual o meditativo se entremezclan armoniosamente. Cuatro cuartetos ha sido considerada su obra maestra.

Octavio Paz

Silencio *

Así como del fondo de la música
brota una nota
que mientras vibra crece y se adelgaza
hasta que en otra música enmudece,
brota del fondo del silencio
otro silencio, aguda torre, espada,
y sube y crece y nos suspende
y mientras sube caen
recuerdos, esperanzas,
las pequeñas mentiras y las grandes,
y queremos gritar y en la garganta
se desvanece el grito:
desembocamos al silencio
en donde los silencios enmudecen.

* Libertad bajo palabra, Madrid: Cátedra, 2007

Octavio Paz (Ciudad de México, 1914-1998). Poeta, ensayista y diplomático, Paz no puede ser encasillado en ningún movimiento poético, pues estuvo siempre experimentando e innovando. Su poesía acabó siendo radicalmente personal y original. Después de la preocupación social de sus primeros libros, pasó a abordar temas de corte más existencial, como la soledad y la incomunicación. Entre sus obras destacan: Libertad bajo palabra, Piedra de sol o El fuego de cada día, recopilación realizada por el propio autor a partir de lo más significativo de su obra. En 1990, le fue concedido el Premio Nobel de Literatura.

Sección coordinada por Pepa Torras Virgili

El camino del corazón

"Es tu corazón quien te conducirá al alma de tu corazón.
Es tu espíritu quien llevará amor a tu espíritu"

Mawlânâ Rûmî (1207-1273)

Comentario:

Suelen decir los derviches que el sufismo es el camino del corazón, que en el fértil y prolífico lenguaje sufí se designa mediante las palabras árabes qalb, fu'ad, lubb o sirr, dependiendo del matiz que quiera añadírsele al término. De hecho, no se trata sino de cuatro grados distintos de profundidad y conciencia interior, haciendo ver con dicho despliegue conceptual que adentrarse en la vía del corazón carece de límte alguno. Sea como fuere, lo cierto es que el corazón es el órgano simbólico por excelencia de la experiencia interior. No se trata aquí, por supuesto, del corazón sentimental, enfermo de sensiblería. El corazón del derviche siente, pero también ve, conoce y discrimina, puesto que está hecho de fuego y luz. Al cabo, el cultivo de la interioridad no es una elección excluyente entre la luz del conocimiento y el fuego del amor. Seguir el camino del corazón comporta, como en el arte con mayúsculas, pasión y sencillez, mucha sencillez. Ya se sabe que la mediocridad complica, mientras que la genialidad simplifica. Todo ello hace del camino del corazón del derviche un camino de verdad. Y es que no hay más camino al corazón que seguir el propio corazón... ¡con corazón! Halil Bárcena

Estambul (Turquía)

Lo que más cautiva al visitante que por vez primera llega a Estambul quizás sea la monumentalidad histórica de la ciudad; eso y su privilegiada ubicación entre dos aguas y tantos mundos. Porque, en efecto, Estambul es varios mundos en uno solo. Estambul, que antes fue Constantinopla y mucho antes aún Bizancio, ha sido capital de dos imperios poderosos, el romano oriental y el otomano, y eso se nota en su paisaje urbano tan denso y con tanta profundidad histórica. ¡Vaya si se nota! Y es que hay mucha historia en Estambul, tal vez demasiada incluso.

A primera vista, la otrora ciudad de los tulipanes se antoja apabullante y avasalladora. Su monumentalidad superlativa es tal que lo deja a uno paralizado y sin aliento. ¡Qué decir ante tal despliegue de torres y palacios, puentes colgantes, cúpulas y finos alminares que apuntan decididos hacia el cielo! Sin embargo, para el viajero que ha recalado ya un buen número de veces en la ciudad, Estambul se muestra de otra forma mucho más íntima y delicada, como una dama madura, irresistiblemente seductora, aún con muchos encantos que brindar.

Porque Estambul, ciertamente, está repleta de recovecos que revelan deliciosos vecindarios aún de madera (algunos miran al mar) y rincones de calma que se encuentran a penas a unos pasos de las abarratodas arterias principales, muy chillonas y mareantes a veces. Son antiguas madrasas o ecuelas coránicas, por ejemplo, convertidas hoy en plácidos cafés o centros de jóvenes artesanos. Dichos oásis estambulíes de paz y sosiego son ideales para jugar al backgamon o pegar la hebra con algún lugareño, mientras se disfruta de un café turco especiado y un narguile, la pipa de agua, placer oriental cuyo refinamiento es propio de aquellos lugares en los que desde antiguo se ha cultivado sin rubor el gusto por la vida. También el antiguo mevlevihané de Gálata, donde los derviches giróvagos seguidores de Rûmî aprendían a ser seres humanos de verdad a fuerza de dar vueltas y más vueltas sobre sí mismos hasta perderse, constituye un rincón entrañable de la ciudad, testigo de lo que fue y ya no es, aunque desee volver a serlo.

Y lo mismo sucede con las mezquitas, uno de los mayores atractivos sin duda de Estambul. Porque una vez uno ha visitado las aljamas que dan fama a la ciudad, las monumentales Mezquita de Sultan Ahmet, también conocida como Mezquita Azul, o la Suleymaniyya, debida al insigne arquitecto Mimar Sinan (1490-1588), sin cuyo genio creador el perfil de la ciudad sería otro, el viajero comienza entonces a descubrir esas otras pequeñas joyas arquitectónicas -¡... también de Sinan!-, más íntimas y acogedoras, en las que la fusión del poder y la religión se deja sentir menos o casi nada, como son las mezquitas de Sokullu Pachá, por ejemplo, o la de Rustam Pachá, con sus miríficas cerámicas de Iznik, o la de Kiliç Alí Pachá, en el barrio marítimo de Tophané, hoy tan de moda entre los jóvenes estambulíes, donde ejerce de imam Halil Necipoglu, uno de los cantantes de música sufí más notables del momento, cuya voz atesora lo mejor de una añeja tradición turca de almuédanos y recitadores de Corán. Porque en Estambul, las cosas como son, se dice el libro santo de los musulmanes como en ningún otro sitio. Y hablando de Sinan, aunque sea sólo a vuelapluma, ¿qué sería de Estambul sin él? Pues lo mismo, salvando las distancias, que Barcelona sin Antoni Gaudí, esto es, otra cosa.

Con todo, para mí, lo más sobresaliente de Estambul, lo que en verdad le deja a uno boquiabierto, continúa siendo la luz dorada, casi arcádica, del mes de septiembre, ya en las postrimerías del verano, cuando las tardes se visten de color melocotón para recibir a las primeras estrellas del ocaso.

Halil Bárcena (septiembre 2008)

De la búsqueda

"Grito. Me dice: Quiero que calles.
Callo. Me dice: Quiero que grites.
Me enciendo. Me dice: Quiero que tengas calma.
Me calmo. Me dice: Quiero que ardas"

Mawlâna Rûmî (1207-1273)



Comentario:

Bien sabe el derviche que en el camino interior no hay reposo alguno, ni seguridad que valga. Y es que no se transita por el sufismo a la búsqueda de certidumbre y garantía, sino todo lo contrario. Hollar la senda sufí comporta un estado de máxima vigilancia y estar dispuesto a cambiarlo todo cuantas veces sea preciso, porque nada es inmutable en la senda, salvo la propia senda y la sinceridad con la que se recorre. El cultivo de la interioridad propicia una suerte de agujero negro que se traga toda pretensión de orden y certeza que el hombre se afana en construir. El camino interior, cuando lo es de verdad, significa volver las cosas del revés. Y esto es lo más revelador de todo y también lo más próximo, si bien lograrlo suponga una travesía infinita. Pues bien, el derviche se pasa en dicho empeño media vida, y la otra media también. Halil Bárcena

El silencio es la senda

"La palabra es un río, pero el silencio es un océano"

Mawlânâ Rûmî (1207-1273)






Comentario:

No es el derviche muy amigo que digamos de mapas o similares. Y es que su caminar no discurre por rutas ya trazadas previamente, señalizadas al detalle en un papel. La senda interior, que no es sino la tarea de convertirse en un ser profunda y cualitativamente humano, eso que los clásicos del sufismo llamaron tiempo atrás al-insân al-kâmil, el hombre universal, constituye una aventura que como la obra artística avanza de novedad en novedad. El derviche crea a cada instante su camino, lo cual implica no andar sobre seguro y estar siempre en situación de riesgo. Pero es que ya se sabe, la senda sufí constituye un reto no apto ni para apocados ni para timoratos. Por consiguiente, el derviche gusta más de brújulas que de mapas. En ese sentido, cabe decir que la palabra, el discurso en suma, constituye para él un río de cauce previsible y predecible, mientras que el silencio, que significa acallar los modelos interpretativos de la realidad, es un océano sin límite que todo lo desborda y puede. Adentrarse en él, como el derviche hace, supone asumir el peligro de ahogarse. Pero, ¿qué otro destino le aguarda a quien sabe que no hay más vida que la que se vive a todas? Halil Bárcena

Entrevista a Halil Bárcena

Entrevista a Halil Bárcena, autor de El sufisme (Fragmenta editorial), por Pepa Torras Virgili

"El camino sufí no es una elección excluyente entre luz y fuego: la luz del conocimiento y el fuego del amor"

Pregunta.- ¿Halil, cuál ha sido tu intención al escribir este libro?

Respuesta.- El libro forma parte de una colección de introducción a las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad. Mi intención ha sido, pues, introducir al lector en este vasto universo espiritual que es el sufismo. El libro pretende ser una puerta de acceso. No tiene, por tanto, voluntad totalizadora, dadas las características de la propia colección, sino que es un trabajo de síntesis.

P.- ¿Cuáles han sido las principales dificultades que te has encontrado al escribirlo?

R.- La principal dificultad ha sido tratar de sintetizar este vasto océano espiritual del sufismo en 176 páginas, sin traicionar su esencia e intuiciones espirituales fundamentales. Me hubiera resultado más fácil haber escrito un manual de quinientas páginas sobre el sufismo que una dosis homeopática como ha sido este libro. Otra dificultad paralela ha sido mostrar al lector que el sufismo no se pronuncia en singular sino en plural. Hay sufismos, no sufismo. Presentar coherentemente el gran abanico de expresiones espirituales, algunas de ellas a contradictorias entre sí, que se acogen bajo el nombre de sufismo ha sido una de las grandes dificultades. Por último, tal vez más que una dificultad, he de mencionar que me ha supuesto un gran reto escribir desde dentro del sufismo sin renunciar al rigor académico y a la precisión científica.

P.- De la multiplicidad de sufismos de la que nos hablas, ¿cuál de ellos es el que más te interesa?

R.- A mí el rostro del sufismo que más me interesa, y el que considero más adecuado a los tiempos que corren, es el sufismo más informalista; aquél que no ha tenido miedo en romper con todo encorsetamiento formal. Me interesan sobremanera aquellos maestros sufíes que no han claudicado en el camino interior ante nada, que han puesto el compromiso con la verdad del camino en primer lugar. Aquéllos que han avanzado no tanto de certeza en certeza, de seguridad en seguridad, sino de perplejidad en perplejidad, de admiración en admiración, de asombro en asombro; en definitiva, los derviches que han (y se han) arriesgado. En el libro me he referido a él mediante la expresión “sufismo más allá del sufismo”. Históricamente, este sufismo al que hago mención ha tenido mucho que ver con la corriente malamatí y con el qalandarimo de los derviches errantes; un sufismo muy informal, radicalmente libre, que se ha trascendido a sí mismo; un sufismo no sometido a nada; un sufismo que no se ha confundido con la piedad religiosa, un sufismo dinámico y abierto.

P.- En tu libro nos hablas del dinamismo, plasticidad y ambivalencia del sufismo y de cómo esto puede ser una ventaja a la hora de adaptarse a la sociedad actual. ¿Qué puede aportar de peculiar el sufismo en la actual sociedad laica del conocimiento?

R.- De acuerdo con Husayn al-Andakí (m. 1157), un derviche de Asia central, todo trabajo sufí serio debe sustentarse en tres parámetros: tiempo, lugar y personas. Quiere ello decir que dicho trabajo sufí jamás podrá ser concebido como un sistema cerrado en sí mismo al que someterse, o como un método invariable y acabado de una vez por todas, sino que habrá de (re)crearse y (re)inventarse en cada instante, tal como si de una obra de arte se tratara. Esto ha hecho que dicho sufismo, que ha sido muy dinámico y de formas tan porosas, haya podido adaptarse y cambiar en aras de hacerse eficaz y útil en cada momento. Ese sufismo vivo, no adocenado ni anclado en formas y rituales, puede ser útil en nuestras sociedades puesto que se trata de sociedades justamente móviles, en cambio constante, donde las formas mutan muy rápidamente.

En cuanto a lo que puede aportar el sufismo a nuestras sociedades, diría que aquello que ha aportado siempre: una vía del recuerdo. El sufismo nos recuerda lo más importante, la ambivalencia del ser humano. Nos recuerda, antes que nada, que somos humus, humilde tierra, pero también un destello de luz: seres necesitados y frágiles que pueden, no obstante, tener un acceso a la dimensión absoluta de la realidad, como afirma Marià Corbí. A los que se elevan demasiado, el sufismo les recuerda esta frágil realidad que somos; y a los que están en el fango les recuerda que también hay la posibilidad de salir de allí. Los mejores maestros sufíes han sido y son radicalmente realistas. No nos hablan de un hombre de luz, descarnado, etéreo y angélico. Nos hablan de esta nuestra realidad: que somos seres necesitados y depredadores, pero que tenemos también la posibilidad de trascendernos como tales.

P.- ¿Qué deberíamos conservar de la tradición sufí y qué sería conveniente superar?

R.- La tradición no se cambia porque sí. De hecho, toda tradición viva se está haciendo y reinventando a cada instante. Esta es una metáfora que aparece en el propio Corán, la del mundo que se (re)crea en cada momento. De la tradición no debemos tocar nada, pero hemos de obrar como personas de nuestro tiempo, vivir el instante que nos ha tocado en suerte vivir, escuchando el latido interior. Nuestro camino, que es un no-camino, se recrea y reinventa a cada instante. No se nos ha dado una cartografía que debamos seguir al pie de la letra. Eso no es la tradición. La tradición no es una losa, sino inspiración para u camino que forzosamente habrá de ser nuevo y personal. Y, por ello mismo, único.

P.- En tu libro nos dices que el amor sufí es un amor cognoscente a la vez que su conocimiento es un conocimiento amoroso. ¿Piensas que actualmente se ha descuidado de cierta forma los fundamentos cognitivos del sufismo en aras de un sentimentalismo blando?

R.- El sufismo nos viene a recordar de qué manera tan perniciosa está impregnada nuestra cultura –y por tanto también nuestras conciencias- de falsos y perversos dualismos. Pensemos, por ejemplo, en el dualismo que escinde la mente del cuerpo, la acción de la meditación, el amor del conocimiento. Una de las grandes aportaciones del sufismo es que habla con un lenguaje integrador y unicista, no dualista. Habla desde la experiencia en la que no hay dualismo entre amor y conocimiento, palabra y silencio, acción y meditación. Dicho de otra forma, el camino interior no es una elección excluyente entre luz y fuego: entre la luz del conocimiento y el fuego del amor. La luz del conocimiento quema como el fuego del amor y éste, a su vez, es luminoso. El conocimiento desemboca en el amor y éste enciende nuestro conocimiento. Además, se ama aquello que se conoce. Convendría, sin embargo, no caer en la trampa terminológica, con una carga ideológica importante, de confundir amor con sentimiento, o peor aún, sentimentalismo. El amor del que habla el sufí no es sino una forma de referirse justamente a aquello de lo que no se puede hablar, que es la experiencia unitiva. El amor es por antonomasia unión.

P.- La tradición sufí nos habla con el lenguaje de la música, la danza y la poesía. ¿Qué papel juega el cultivo de las artes en la espiritualidad?

R.- El sufismo, en concreto el sufismo mevleví, el que arranca de Rûmî, es tremendamente artístico y musical. Mawlânâ Rûmî nos dice que su camino es el camino de la música y la danza. Su camino se parece mucho al camino del arte, no al de la ética o la corrección moral. No hay nada de ética en Rûmî. Quien haya visto eso en Rûmî necesita graduarse la vista con urgencia. Pero es que hay mucho investigador del sufismo que carece de oído musical para la espiritualidad. Y el sentido musical no lo dan ni las lecturas ni los títulos. Por tanto, el de Rûmî es un camino muy similar al del arte, que implica renovación, entrega, experimentación, no sometimiento a nada y abandono a lo nuevo. La mejor metáfora del espiritual es la del creador, la del artista. El camino del derviche se crea a cada instante, ya lo hemos dicho. De ahí la invitación de Rûmî a cultivar la danza y la música. Por otra parte, la utilización de estos vehículos artísticos dice mucho a propósito de su carácter festivo y de celebración. La creación resulta dolorosa, agotadora, pero también tiene algo de danza celebrativa. Esto marca absolutamente el temperamento del derviche, que no es un religioso atormentado, que no habla el lenguaje de la culpa, como hace muchas veces el religioso o el moralista, sino el lenguaje del arte, que es a un tiempo esfuerzo y gozo.

P.- En un momento del libro nos defines el sufismo como un ‘no-camino hecho a la vez de esfuerzo y de gratuidad’. ¿Cual sería para ti el papel de las prácticas y técnicas espirituales en el camino?

R.- A veces hablamos de un camino no-camino para mostrar que la lógica interna, que la tiene, del camino interior es una lógica que nada tiene que ver con la que aplicamos en tantos ámbitos y niveles de nuestra vida cotidiana. No sigue, por ejemplo, la lógica cuantitativo-acumulativa basada en la práctica constante, esforzada y voluntariosa de un método. El camino interior tiene una lógica terriblemente sutil y particular hecha al mismo tiempo de esfuerzo y de pura gratuidad. Si utilizamos el simbolismo acuático, diríamos que el camino es pozo (que yo me esfuerzo en cavar) y fuente de la que el agua fluye gratuitamente. Técnicamente, diríamos que el pozo es el maqâm, la estación espiritual que uno alcanza con su esfuerzo, mientras que la fuente es el hâl, el esado espiritual que sobreviene espontáneo. Y ello se da siempre al mismo tiempo. Paralelamente a esto debemos decir que el camino espiritual es durísimo, que no tiene tregua y que las propias prácticas son muy importantes (aunque no son un fin en sí mismas) siempre y cuando hayamos entendido la lógica ambivalente del propio camino. Porque la práctica por la práctica, el método sin más, puede convertirse en el último reducto de nuestro ego, la nafs de la que habla literatura clásica sufí. Si no trabajo en profundidad y con una orientación correcta, el método resulta ser una mera capa de pintura con la que cubrir a la bestia autocomplaciente que somos. El camino no sirve para relajar a la bestia, para que tenga las articulaciones más flexibles, para que se concentre mejor o sea más amable. Con todo eso conseguiré ser un egoísta más flexible, sano y relajado. Pero el problema estriba en cambiar a la bestia. Me atrevería a decir que el camino no es terapéutico, sino salvífico, en el sentido de que nos salva de la bestia, que nos ayuda a trascenderla.

P.- En el actual mercado espiritual, a veces buscamos soluciones a nuestros problemas de todo tipo. ¿Qué opinas del supuesto valor terapéutico de la espiritualidad?

R.- Efectivamente hoy la salud ha adquirido un valor absoluto, de manera que cualquier técnica o tradición si no tiene valor terapéutico tiene inmediatamente una categoría inferior. Como si lo espiritual sirviera para curar o para sanar, lo cual no es cierto, como ya he apuntado antes. Lo que resulta patético es ver cómo las grandes tradiciones de sabiduría orientales, el sufismo por ejemplo, cuando llegan a Europa son convertidas en métodos terapéuticos. En todo caso esto no sería sino un síntoma de lo enferma que está nuestra sociedad que necesita añadir el apodo de terapia a todo para otorgarle legitimidad. El camino espiritual no tiene este horizonte terapéutico, que es tan pobre como el horizonte ético. Adentrarse en el camino interior no es una actividad lúdica interesante. No se encuadra en la categoría de ocio inteligente. Lo espiritual no es un añadido sino que es un constitutivo antropológico del ser humano. Y no cultivarlo comporta atrofiar una capacidad potencial.

P.- Actualmente parece que hay un resurgimiento de la espiritualidad en Occidente; hay quien dice que el siglo XXI ha de ser un siglo místico. ¿Qué piensas de todo esto?

R.- Asistimos actualmente no tanto a una época de cambios como a un cambio de época en todos los órdenes que ha tocado de pleno el corazón de las tradiciones religiosas. Se trata, por una parte, del desmantelamiento de los modelos religiosos tradicionales y, por otra, de la incipiente emergencia de una espiritualidad laica, no fundamentada ya en creencias, fenómeno éste que ha estudiado muy bien Marià Corbí. Hoy nos empezamos a dar cuenta que hay vida espiritual más allá de la religión. Me atrevería a decir además que la vida está más allá de la religión. No obstante, existen fenómenos de reacción frente a este desplazamiento de la religión, que en nuestras sociedades avanzadas ya no ocupa la centralidad de la cultura, que no deben entenderse a mi juicio como un despertar de la religión, porque son todo lo contrario: el atrincheramiento de los que o soportan ni toleran el cambio que viene. Eso son entre otras cosas los distintos fundamentalismos: islámico, judío, cristiano o hindú. A mí me interesa muchísimo un fenómeno aún muy minoritario pero cualitativamente significativo: el surgimiento de pequeños grupos, aquí y allá, que se encuentran casi en la sombra y que, a la manera como de las pequeñas bodegas, están elaborando un vino espiritual de altísima calidad, al margen de modas, de conversiones religiosas formales (algo sin el menor interés ya), de sistemas de creencias, que augura la continuidad de cierto rigor en el trabajo interior.

P.- ¿Se puede estudiar hoy el sufismo sin la influencia actual de las demás tradiciones de sabiduría? ¿Es conveniente según tu criterio nutrirse un poco de todo e integrarlo?

R.- Es más enriquecedor saber cuantas más lenguas mejor. Eso en Catalunya lo sabemos muy bien, gracias al bilingüismo. Si este símil lo utilizamos en el campo espiritual, yo diría que actualmente no es suficiente con un solo lenguaje espiritual para entender al ser humano y hacer un camino interior contundente. Esto no significa, sin embargo, hacer una mezcla y menos aun un traje a medida con retales de aquí y de allá. Las lenguas no se han de chapurrear ni mezclar indiscriminadamente, porque nadie nos entendería. Se han de hablar lo más correctamente posible. No se puede vivir sólo con el inglés o solo con el español. Digo más aún: para hablar inglés no es precios que yo me convierta en inglés, del mismo que no es preciso para aprender de Rûmî que yo me convierta en musulmán. Actualmente, en un mundo cada vez más global, todas las tradiciones forman parte del patrimonio espiritual de la humanidad. Todo ese bagaje nos pertenece y nos enriquece a todos, del mismo que nos pertenece el arte sea de donde sea, venga de donde venga. El exclusivismo religioso es hoy un lenguaje rupestre y mortecino que empequeñece a quien lo habla.

P.- La experiencia del sufismo, nos dices en tu libro, es la experiencia de la Vida en mayúsculas. ¿Comporta esta forma de entender la espiritualidad un fuerte compromiso con el entorno y el momento actual?

R.- Un derviche, o una persona del camino, jamás concebirá la existencia humana como un capítulo histórico individual al margen de sus contemporáneos y del universo. Está comprometido con los otros y con todo. Cuando hablamos de un camino de desegocentración y de cultivo de la calidad humana profunda no se trata de un capricho o un añadido a nuestra vida. En este momento de cambio epocal en el que vivimos, este cultivo es imprescindible, además, para nuestro planeta y para nuestra especie, para gestionar mejor y de forma no destructiva las ciencias y la tecnología.

P.- Con el desmantelamiento actual de los viejos sistemas de creencias religiosas y de las ideologías, ¿crees que lo tienen más difícil los jóvenes?

R.- Lo más ventajoso para ellos es que tienen la posibilidad, igual que nosotros, de cultivar lo más íntimo de su cualidad humana sin tener que someterse a ninguna creencia religiosa ni dogma incomprensible. Saber que lo que hemos llamado espiritualidad es tan natural como el propio respirar y que su cultivo no conlleva adherirse a ninguna etiqueta sociológica determinada ni someterse a nada ni nadie, sino simplemente ser conscientes y abrir los ojos, hoy supone toda una liberación. La dificultad radica en intuir que existe la posibilidad de cultivar la cualidad humana más allá de la religión. Por otro lado, debemos confiar en los jóvenes que son la expresión de la vida en expansión. La vida siempre tiende a generar vida y existe una intuición natural que nos conduce hacia a aquello que está vivo. Por eso mismo huyen los jóvenes de las expresiones religiosas, porque están muertas. Y lo muerto repele, no atrae.

P.- Se habla de una falta de valores pero por otra parte parece que mucha de la espiritualidad actual quiera imponer una nueva ética. ¿Cuál es la propuesta del sufismo en este sentido?

R.- El horizonte de la espiritualidad va mucho más allá de lo meramente ético, ya lo he dicho. Me atrevería a decir que en los últimos estadios del camino (si se puede hablar así, pues el camino es un no-camino que no tiene límite), bien y mal son dos categorías que no tienen mucho sentido. Esto no significa que el espiritual sea un inmoral o que no tenga un fuerte compromiso ético. Lo que intento subrayar es que el camino va mucho más allá del “ser bueno”, que el esfuerzo de los grandes maestros de todas las tradiciones ha ido mucho más allá de este horizonte ético. Lo que ocurre es que cuando ni se intuye la grandeza de lo espiritual a la religión no le queda más que gobernar las conductas. Por otro lado, añadiría también que quienes más hablan de falta de valores son aquéllos que se resisten a aceptar el curso de la historia. Son nostálgicos de unos valores que a mí no me interesan nada y que, además, considero como un logro histórico que hayan sido superados. Nadie nos garantiza que los hombres y mujeres del pasado eran más virtuosos que nuestros contemporáneos. Y es que mirar hacia atrás, a veces, da pánico.

P.- Halil, tu libro es un ensayo pero se lee con la fluidez de una novela y tiene muchos parágrafos que casi son poesía. ¿Qué importancia das a la cuestión del estilo?

R.- Es un libro de encargo que debía ser un ensayo introductorio al sufismo y por lo tanto he buscado que tuviese un rigor académico o científico. La apuesta ha sido cumplir con esta exigencia hablando desde el sufismo, lo cual implica hablar también con el estilo propio del sufismo. Yo acostumbro a decir que el sufismo es un saber y un sabor. El libro pretende tener el saber del ensayo pero al mismo tiempo el sabor de la poesía, la música o la danza. Existe una preocupación estilística, que no es meramente esteticista. Para mí significa que es tan importante lo que se dice cuanto cómo se dice.

Pepa Torras Virgili. Licenciada en Derecho. Especialista en cooperación europea y derechos humanos

Ilustraciones de Inês Castel-Branco