Libros: Kudsi Erguner

Kudsi Erguner

La fuente de la separación. Viajes de un músico sufí
Oozebap, Barcelona, 2009

“Todos nosotros damos vueltas en torno a “la fuente de la separación”, hasta el instante en el que reconocemos nuestra razón de ser. La vida cobra entonces sentido. Esta fuente existe realmente: es el punto de partida hacia un allende desconocido. Se situaba antaño en el barrio asiático de Estambul, entre Usküdar y Kadiköy. Familiares y amigos acompañaban hasta ese lugar a la mayoría de peregrinos que iban a La Meca: y desde allá emprendían solos el largo viaje”. Así, precisamente, como un viaje a través de su biografía, el músico sufí de origen turco Kudsi Erguner, reconocido intérprete de ney, la flauta derviche de caña, va desgranando, en el libro que en estas líneas recomendamos, recuerdos y pensamientos acerca de múltiples cuestiones. Se suceden estampas de su infancia en Estambul, referencias a la vida política de Turquía, reflexiones acerca de la llamada world music y jugosas apreciaciones acerca de las paradojas y malentendidos existentes en las relaciones entre Oriente y Occidente. Rememora también Erguner sus numerosas giras por Europa y Estados Unidos dando a conocer la tradición sufí (se relatan en este contexto anécdotas ciertamente impagables), sus colaboraciones con músicos europeos como Peter Gabriel y Jean-Michel Jarre, o su participación en proyectos artísticos de otra índole, como la película Encuentro con hombres notables de Peter Brook, basada en el libro del mismo título del maestro armenio G.I. Gurdjieff.

Pero, si algo hemos de destacar de este libro que sea de especial interés para nuestro blog dedicado al sufismo mevleví, es el testimonio que Kudsi Erguner ofrece del final de toda una época dorada de la tradición sufí turca, seriamente afectada por la promulgación en 1925, por parte de la entonces recién creada República de Turquía, de una ley prohibiendo el sufismo, sus distintas manifestaciones tanto públicas como privadas y todos los focos donde se ponía en práctica. Erguner describe la vida de los últimos tekke (lugares de reunión sufíes) de Estambul y se detiene en el retrato delicioso de algunos de sus grandes maestros. Valga como botón de muestra la siguiente descripción de Necmeddin, shayj del tekké uzbeko de Usküdar, en la parte asiática de Estambul, un "hombre íntegro que podía decirle las cosas a la cara a alguien, con mucha franqueza y sin complicarse con escrúpulos, sin dejar por ello de desprender una gran calidez". Más adelante, cuenta de él Kudsi Erguner: “El shaij Necmeddin había sabido crear a su alrededor una atmósfera marcada por el humor y la alegría de vivir, pero llena también de intensidad y profundidad. No apreciaba especialmente los discursos muy intelectuales. Sus placeres consistían más bien en escuchar el Corán, un poema bien recitado o música. Se enfadaba fácilmente cuando las personas exponían su saber ante él”. Él y otros muchos personajes citados en el libro resultan ser encarnaciones entrañables, tiernas, sabias y llenas de humanidad de un saber estar y de un saber hacer que rezuma el mejor perfume sufí. De ahí nuestra recomendación. No me resta sino añadir, por último, que el libro se acompaña del CD "Músicas de las tekké de Estambul", interesantísima compilación de antiguas grabaciones de la música de los derviches estambulíes. Lili Castella

Para ver al neyzen Kudsi Erguner, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=mwEYJhZXiag

http://www.youtube.com/watch?v=rYHVUA4G7wE

http://www.youtube.com/watch?v=rnIcK611rIk&feature=related

Cuentos: La mayor vanidad

La mayor vanidad

En cierta oportunidad, un maestro sufí les pidió a cuatro de sus discípulos que le dijeran cuáles eran las vanidades que habían tenido antes de iniciar sus estudios sufíes con él. El primero dijo: "Yo imaginaba ser el hombre más hermoso del mundo". El segundo, por su parte, explicó: "Yo creí que, dada mi condición de hombre religioso, era uno de los elegidos e Dios". Prosiguió el tercero: "Yo me creí capaz de enseñar a los demás". Por último, el cuarto confesó: "Mi vanidad fue mayor que todas ésas que habéis mencionado, pues creí que podía aprender".

Tras unos breves instantes, el maestro pronunció estas palabras definitivas: "La vanidad del cuarto discípulo sigue siendo la mayor vanidad, que es la vanidad de mostrar que en un tiempo tuvo la mayor vanidad".

El derviche es capaz de discernir las formas encubiertas de la hipocresía y la falsa piedad. En el camino interior no hay velo más difícil de descorrer que el de la vanidad y el de la autocomplacencia.

Halil Bárcena

De la música persa

La música persa, una lágrima


Halil Bárcena

Cuenta el musicólogo Jean During, uno de los mayores especialistas en música sufí y persa, que en cierta ocasión, un eminente musicólogo y director de orquesta europeo (el nombre tanto da), tras concluir una estancia en Irán, donde había estado estudiando los entresijos de la música clásica persa, le comentó a un viejo músico iraní afecto al sufismo (tampoco su nombre importa), no son sin una buena dosis de prepotencia, tan europea: "La música persa es tan sólo una gota de agua, comparada a la música clásica europea, que es todo un océano"; a lo que el viejo músico derviche replicó lo siguiente, siempre según Jean During: "Sí, en efecto, la música clásica persa es una sola gota, pero se trata de una gota que es una lágrima".

Para contemplar un par de lágrimas musicales persas, a cargo del Ostâd Mohammed Rezâ Shadjariân, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=7LcyvrAEZIs&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=JvkGoD1e-O8&feature=related

La gira europea de los All Blacks

All passion, all power

... ¡All Blacks!

A las 18'30 h. del pasado sábado, 20 de noviembre, el Tres Quarts de Sitges, epicentro rugbystico de la villa costera catalana, presentaba una entrada de lujo para seguir el nuevo capítulo de la gira europea de otoño de nuestros admirados All Blacks, el combinado nacional de rugby de Nueva Zelanda, que ocupan el primer lugar en el ranking del mundo del oval. En esta ocasión, el test-match de los blacks tuvo lugar en Dublín, en el moderno Aviva Stadium, sito en Lansdowne Road, donde los hombres de negro se las vieron (¡y se las tuvieron!) con los del trébol verde, capitaneados por Brian O'Driscoll, uno de los jugadores que con más desparpajo ha plantado cara jamás a los del helecho plateado.

Entre los parroquianos del Tres Quarts, había un nutrido grupo de irlandeses que, guinness en ristre, festejaban con estruendo cada metro conquistado por los suyos, al tiempo que aplaudían deportivamente cada tanto kiwi, algo que tan sólo en el ámbito del rugby se puede contemplar. También había varios jóvenes cadetes del Club de Rugby Sitges y un buen grupo de seguidores catalanes blacks con sus gorras y camisetas negras, entre los que se contaba este cronista. Vaya, que el ambiente era de lujo; además, ¡nadie tomaba tisanas!, cosa que es un alivio, puesto que no hay nada más insulso y melifluo que eso, tomar tisanas, a parte, claro está, de la música de Leonard Cohen; pero ese es otro cantar que ahora no viene a cuento aquí, aunque daría para mucho. Sigamos con los Blacks.

Tras los himnos, momento de gran emoción, y la haka maorí de los All Blacks (la clásica Ka mate, en esta ocasión, como era de prever), boicoteada por una parte de la grada irlandesa, algo que, lamentablemente, viene siendo bastante habitual, llegó el esperado kick-off. Evidentemente, los del trébol verde no son Escocia, por lo que todo el mundo era consciente en el Tres Quarts que en Dublín los Blacks no se pasearían así como así, tal como hicieran la semana pasada en Edimburgo, ante una floja selección escocesa. A base de una férrea y ordenada defensa en línea, muy junta y compacta, los irlandeses pudieron aguantar los arreones de los Blacks, que percutían con menos acierto que en otras ocasiones. Los de verde resistían, y de qué manera, y asío lo hicieron durante una buena parte del primer tiempo, llegándose a poner por delante en el marcador, incluso, con un 13 a 9, que los Blacks remontarían más tarde, no sin emplearse a fondo, hasta alcanzar el 18 a 38 final, que dejaba las cosas en su sitio.

No quiero concluir esta crónica sin hacer una mención especial a algo que por muchas veces que uno haya visto no deja de sobrecogerle como si fuese la primera vez, y es el silencio sepulcral que se hace en los estadios irlandeses cuando se ejecuta un golpe de castigo, rasgo éste específico de la forma irlandesa de vivir el rugby. Y es que si un estadio cantando al unísono impresiona, en silencio conmociona. Y así, resultó conmovedor ver como Jonathan Sexton, por parte irlandesa, y el excelso Dan Carter, DC para la afición black, por los kiwis, lanzaban a palos ante más de cincuenta mil personas respetuosamente calladas. También el silencio es en el rugby, a veces, más elocuente que la palabra.

El próximo sábado, 27 de noviembre, concluirá la gira europea de los Blacks, y lo hará en Cardiff, frente al combinado galés, encuentro del que informaremos puntualmente a los amigos y seguidores de este blog sufí. Halil Bárcena

Para ver un par de buenos resúmenes del test-match, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=su458SSe1gE
http://www.youtube.com/watch?v=DdFoNih3c_k

Rembetiko, una música al margen

Las tabernas del rembetiko


Halil Bárcena

El rembetiko griego, también conocido como rebetiko, es la música de los llamados rebetes o mangues (¿tal vez equivalente griego del mangui castellano?), esto es, hombres y mujeres de los arrabales de Atenas y Tesalónica, principalmente, marginados por la sociedad bienpensante, y reunidos alredor de la triada formada por el buzuki, instrumento principal de dicho estilo musical, el hachís (tampoco falta el raki, suerte de anisado turco) y la marginalidad en todas sus formas. Se trata, pues, de la música popular de los turcos de origen griego emigrados (o bien expulsados) a Grecia, tras los sangrientos avatares acaecidos en el mediterráneo oriental y los Balcanes, durante el primer tramo del pasado siglo XX, que cristalizaron en el nacimiento de los modernos estados turco y griego, tal como los conocemos hoy en día.

Pero, más allá de las disputas políticas, derivadas del huracán nacionalista que asoló dicha región y el odio exlusivista consiguiente, el rembetiko constituye el eco de un poderoso vínculo entre Oriente y Occidente, que va más allá de lo estrictamente musical. El rembetiko es la forma de decir el amor que tienen los que nada tienen, salvo eso, el amor, un amor siempre volcánico e intempestivo. Su origen es preciso rastrearlo en tres repertorios distintos. En primer lugar, las canciones empleadas en los bailes rurales, primordialmente el zeybek; segundo, la canciones cantadas en los presidios; y, por último, las canciones interpretadas por formaciones de ascendencia turca para entretener a la clientela, un tanto marginal, que frecuenta los llamados cafés Aman, en los que suenan melodías de fuerte sabor oriental y gran carga emotiva, que la cantante, pues acostumbra a ser una mujer, subraya mediante la exclamación "¡Aman, aman!", que en turco signica algo así como "protección" e incluso "socorro". De hecho, el origen del término es árabe y ¡posee raigambre islámica!

Las letras del rembetiko, cantadas tanto en griego como en turco y a veces incluso en ambas lenguas mezcladas en una misma composición, hablan de nostalgias, fracasos y amores de puerto vividos al límite de lo imposible. Y es que para los rebetes todo es extremo, nada es a medias, ya sea en lo bueno como en lo malo. No hay tibieza que valga en su forma de vivir la vida. En las canciones de los rebetes resuenan el dolor del exilio, el romanticismo desquiciante de los puertos, el vagabundeo de los noctámbulos y sus miserables y fracasados amores. Por todo ello, me atrevería a decir que, salvando todas las distancias salvables, el rembetiko sabe bastante a tango mediterráneo.

Desde el punto de vista del sufismo, una de las cosas que más llama la atención es lugar en el que se despliega el rembetiko. A finales del siglo XIX y, sobre todo, el primer tramo del XX, los locales donde se fumaba hachís se conviertieron en uno de los espacios de ocio y relaciones sociales más solicitados de los suburbios de las principales ciudades griegas. En dichas tabernas, lo mismo se amaba que se cerraba un trapicheo. Pues bien, el nombre de las tabernas del rembetiko no es otro que tekké, palabra turca (también de ascendencia árabe) que significa, literalmente, lugar de encuentro sufí. Algunos lo traducen de forma excesiva por monasterio, pero ya se sabe que no existen monjes en el islam y que el derviche es todo menos un renunciante a la manera budista o cristiana.

Algo poseen en común los rebetes y los derviches, sobre todo los que cultivan actitudes malâmatíes, y no digamos ya los qalandares. Todos ellos están al margen tanto de las convenciones sociales como de las religiosas, como es el caso de los derviches, cuya espiritualiad más allá de las formas religiosas constituye todo un desafío al orden islámico establecido y su hipertrofia de lo jurídico y legal. Al mismo tiempo, rebetes y derviches cantan el dolor de la separación y el exilio, algo que no no puede curar sino el amor, un amor que, sin embargo, jamás es bálsamo ni edulcorante, sino las más de las veces erupción volcánica.

Para oír una pieza de rembetiko turco interpreteda por el neyzen Kudsi Erguner y su grupo, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=AOllmQxfXb4

Y aquí dos fragmentos del film Rembetiko (1983), del director Costas Ferris:
http://www.youtube.com/watch?v=XKEZamRLjVg&playnext=1&list=PLFE32C1F7777DF339&index=53

http://www.youtube.com/watch?v=Fxmrg4g-nbo&list=PLFE32C1F7777DF339&index=55&playnext=2

Dîwân de Hal·lâj (12)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)







12

1. Tu, que tot ho veus, ¿què pot fer l’home (1)
si el destí fa el seu camí impertorbable a cada instant?

2. Lligat de mans, fou llançat al bell mig de l’oceà,
i llavors li digueren: "!Compte, que no et mullis!"



Notes:

(1) De fet, l’original àrab diu al-‘abd, és a dir, ‘el servent’, però ho hem traduït per ‘l’home’ per fer notar el caràcter genèric del mot, car, segons el pensament hal·lâgià, tot home és un servent davant la divinitat, i la seva primera condicié es la servitud.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

El arte de arriesgarse

o el riesgo del arte


Halil Bárcena

En el manifiesto que el pintor ruso Mark Rothko (m. 1970) escribió, el año 1943, junto a Adolph Gottlieb, puede leerse: "Para nosotros, el arte es un viaje a un mundo ignoto (...). Lo pueden emprender aquellos que no temen arriesgarse". El arte constituye una indagación creativa que, por su propia naturaleza aventurera, exige un tránsito constante, no permanecer anclado en nada que no sea el propio compromiso artístico de búsqueda permanente. El arte es aventurarse en cuerpo y alma en lo ignoto, en ese fondo insondable de la realidad que, aun mostrándose ante nosotros sin cesar, no percibimos a simple vista, henchidos de egocentrismo como estamos. El arte es un viaje que transita por sendas siempre nuevas, jamás antes visitadas; de perplejidad en perplejidad, con la capacidad del niño de sorprenderse a cada instante. De ahí, que un gran artista no se repita nunca. La repetición es ajena al ejercicio creativo. Y es que apostar por la creación, que es sumergirse en la profundidad de la realidad en la que todo juicio se desvanece, es renunciar a la comodidad que aporta lo sabido y, por lo tanto, aceptar vivir en vilo, al límite de uno mismo, sin red de seguridad. En otras palabras, crear es arriesgarse. Y sólo se arriesgan los valientes, quienes carecen de miedo, o aun teniéndolo saben vadearlo, y poseen la fortaleza de espíritu necesaria para seguir avanzar sin volver la vista atrás.

Pues bien, todo lo hasta aquí dicho es, precisamente, lo que emparenta arte y espiritualidad, lo que hace que un espiritual pueda ser considerado un artista del camino interior, del mismo modo que en el artista de verdad, cuando no es un ególatra insufrible atacado de esnobismo, se dan los rasgos propios de toda indagación espiritual y, en primer lugar, la capacidad de acallar a una razón que, silente, es capaz de abrirse a las mil y una posibilidades que la vida ofrece por doquier. El espiritual, al igual que el artista a su manera, nos muestra mediante su ejemplo vivo otras facetas del vivir, la cara de la realidad que nuestro ego nos ha secuestrado, amputándonos con ello la posibilidad de un vivir mucho más pleno y amoroso, más solidario y expansivo. El espiritual encarna en sí mimo su búsqueda, puesto que la ha in-corporado; él mismo es el resultado de su propia indagación. Y es que lo espiritual no es un añadido a la vida, sino la profundización de ésta hasta su raíz. De ahí que el espiritual, el derviche por ejemplo, sea como se muestra y se muestre como es. No hay doblez en él. Y por eso mismo resulta tan creíble la poesía de sufíes de la talla de Mawlânâ Rûmî o Mansûr Hal·lâj, porque escriben lo que viven y viven lo que escriben.

Con todo, no hay Arte con mayúsculas, al igual que tampoco alta espiritualidad, como la de los sufíes persas mencionados, por ejemplo, sin que se den tres elementos, a mi modo de ver, insustituibles: pasión desmedida, paciencia ilimitada y atrevimiento irreductible. Justo, por otro lado, lo que todo amor de verdad exige: pasión (que es entrega), paciencia (que es estar siempre) y atrevimiento (que es riesgo). ¿Será que el arte y la espiritualidad exijan estar enamorado?

Amar en árabe

Amar en árabe



Halil Bárcena

Si existe una cultura en la que el amor se haya manifestado de un modo más superlativo en el decurso del tiempo, esa es, sin duda alguna, la árabe, más allá de que nuestra mirada hacia ella se vea hoy enturbiada por ciertos fenómenos políticos, de otro lado, poco saludables. Como apunta, no sin admiración y un pelín de orgullo, el pintor, cineasta y narrador tunecio Nacer Khemir, sesenta (¡60!) son las palabras que la exuberante lengua árabe posee para nombrar eso que llamamos amor. Cuarenta de ellas, aproximadamente, expresan los diferentes matices que el sentimiento amoroso abarca. El resto describe sus consecuencias, no siempre favorables.

Poco sorprende, así pues, que un imaginario amoroso de tal calibre, la expresión escrita en torno al amor haya sido en el caso de las letras árabes tan profusa y dispar. Qué duda cabe que la permisividad coránica respecto de la sexualidad -no olvidemos que en el islam la belleza es un atributo divino y la sexualidad una suerte de acto de fe- ha contribuido sobremanera, digo, a fraguar una fecunda erótica árabe que, a ojos puritanos, no obstante, pudiera rayar en lo libertino. En un hadîz, Muhammad, el profeta del islam, sostiene que los tres máximos placeres que al·lâh le concedió fueron la oración, los perfumes y la mujer.

Lo cierto es que el corpus literario árabe incluye casi todo en cuestión amatoria. En él podemos hallar, por ejemplo, la más encendida apología del amor casto, como es el caso de la llamada poesía 'udhrí de Bagdad que tanto influyó en la escuela literaria de los jóvenes estetas de la Córdoba califal, especialmente en Ibn Hazm, autor de El collar de la paloma. Pero, al lado, de estos héroes de un idealismo refinado y neoplatizante que eran capaces de morir de amor, dos siglos antes encontramos la carnalidad más explícita y sin afeites del poeta de origen persa, aunque de expresión árabe, Abû Nuwâs, muerto hacia el año 815. Ejemplo paradigmático del bon vivant de la época abbasí, Abû Nuwàs supo elevar su pasión pore el alcohol y lo obsceno a la máxima categoría literaria.

En esta misma línea de procacidad amorosa, aunque sin haber logrado el primor retórico del persa Nuwâs, Las mil y una noches no le van a la zaga. Las páginas de tan monumental obra están entreveradas de pasajes que recrrean relaciones, por supuesto, heterosexuales, pero también homosexuales, incluida su vertiente lesbiana, e incluso aquellas que rozan el más puro bestialismo.

Más cercano al idealismo amoroso de la poesía 'udhrí, topamos con la literatura sufí de corte místico de los siglos XII y XIII, fundamentalmente, encarnada en el cairota Ibn al-Fârid o el andalusí Ibn 'Arabí, autor éste último del Tratado del amor, expresión máxima del sentimiento amoroso plasmada en la literatura. En el seno del islam, el sufismo constituye una verdadera escuela de amor. En ella, sin embargo, el deseo amoroso que se profesa va dirigido a la divinidad. Lo realmente turbador, con todo, es que ciertas imágenes poéticas cultivadas por los vates sufíes -la alabanza del vino, sin ir más lejos- les emparejen, aunque desde perspectivas diferentes, con la poesía mundana.

Culminan nuestra somera inmersión amorosa en las letras árabes los tratados erotológicos o libros del bian amar, entre los cuales cabe mencionar El jardín perfumado del supuestamente tunecino Nefzawi, quien lo habría escrito a principios del siglo XV. En él se da, al igual que en la restante literatura erótica oriental, lo que la profesora puertorriqueña Luce López-Baralt ha denominado con sumo acierto una "coextensividad de lo sexual y lo sagrado".

En las páginas de Nefzawi, el placer derivado del encuentro sexual es concebido como un anticipo del Paraíso y de la contemplación cara a cara de la divinidad. Otro tratadista de la erotología no menos audaz que Nefzawi, esta vez un anónimo morisco español expulsado a Túnez allá por el 1609, equipara el coito en su obra... ¡a la plegaria! Lo dicho, en pocas lenguas se ha pronunciado la palabra amor de forma tan sublime y superlativa como en la árabe.

(Publicado en la revista Palimpsestos nº 11, primavera 1997, pp. 9-10)

Libros: El espejo del mar

Joseph Conrad
El espejo del mar. Recuerdos e impresiones
Reino de Redonda, Barcelona, 2005

Quién mejor que su autor, Joseph Conrad, para definirnos El espejo del mar, esta exquisita joya que reseñamos, híbrido ensayo autobiográfico y descripción poética sobre la relación del célebre novelista con el mar, los barcos y las personas que los gobiernan. De él, nos dice: “He intentado aquí poner al descubierto […] los términos de mi relación con el mar, que habiéndose iniciado misteriosamente, como cualquiera de las grandes pasiones que los dioses inescrutables envían a los mortales, se mantuvo irracional e invencible, sobreviviendo a la prueba de la desilusión, desafiando al desencanto que acecha diariamente a una vida agotadora; se mantuvo preñada de las delicias del amor y de la angustia del amor, afrontándolas con lúcido júbilo, sin amargura y sin quejas, desde el primer hasta el último momento (…). Es el mejor homenaje que mi piedad puede rendir a los configuradores últimos de mi carácter, de mis convicciones, y en cierto sentido de mi destino: al mar imperecedero, a los barcos que ya no existen y a los hombres sencillos cuyo tiempo ya ha pasado (…)”. ¡Qué descripción tan bella y certera de la búsqueda de un hombre de conocimiento! En esta magnífica obra, el mar no es un mero escenario sino la materia misma del discurso literario, el objeto de la pasión o de la apremiante necesidad que mueve a su autor y lo modela, como al derviche su búsqueda interior. Este libro, que se presta a relecturas anuales reveladoras de secretos que afloran gracias a la complicidad del tiempo, es, en cierto modo, un cuaderno de navegación en sentido amplio; las memorias de un hombre de espíritu que un día se encontró inmerso en este vasto océano que es la vida, se empeñó en conocerlo y acabó amándolo. Bajo el pretexto de la descripción de algún aspecto marinero, Conrad destila en cada capítulo lecciones magistrales sobre la vida y la muerte, sobre el amor y la fuerza, sobre el funcionamiento de las cosas y sobre el camino del hombre hacia su auténtica humanidad. Sólo cabe destacar, a modo de ejemplo, este bello pasaje referido al amor y al conocimiento, que muy bien podría haber sido dicho por un sabio sufí: "(…) el artículo, escrito evidentemente por un hombre que no sólo sabe, sino que comprende, cosa (permítaseme hacer de pasada esta observación) mucho más rara de lo que podría suponerse, porque la clase de comprensión a que me refiero está inspirada por el amor; y el amor, aunque pueda admitirse que en cierto sentido es más fuerte que la muerte, no es en modo alguno, desde luego, tan universal ni tan seguro. De hecho el amor es raro: el amor por los hombres, por las cosas, por las ideas, el amor por la más consumada pericia. Porque el amor es el mayor enemigo de la prisa (…)". Y dicho esto, solamente nos resta añadir que esta edición de El espejo del mar cuenta, además, con el aliciente de incluir diversas fotografías del autor y de los barcos y tripulantes que aparecen en el libro. ¡Una auténtica joya! Pepa Torras i Virgili

Cuentos: Caer y levantarse

Caer y levantarse

Un joven aspirante a derviche, atacado de trascendentalismo y ebrio de la importancia de su búsqueda, preguntó a un viejo derviche a propósito de las prácticas espirituales que realizaban en la jânaqa o taberna derviche a la que acudía cada noche, al acabar sus obligaciones diarias. El viejo derviche contestó:

- Aquí, nos caemos y nos levantamos, y nos volvemos a caer y nos volvemos a levantar, y nos caemos de nuevo y de nuevo nos levantamos.

El sufismo es eso, saber levantarse cuando uno se ha caído, y aceptar humildemente que caerá de nuevo, pero que sabrá hallar en el fondo de la conciencia y el corazón la fuerza suficiente para levantarse una vez más y seguir caminando, sin orgullo ni afectación, como quien no deja huellas al pasar.

Halil Bárcena

Los All Blacks en Europa

All passion, all power

... ¡All Blacks !!!

(Crónica desde Twickenham)

Halil Bárcena

Otoño es cuando las mejores selecciones de rugby del hemisferio sur vienen a medirse con las escuadras del norte, Italia incluída (¡Italia pinta en el 6 Naciones lo mismo que en el G8!). Así, el pasado 30 de octubre, nuestros admirados All Blacks de Nueva Zelanda, iniciaron su gira anual de otoño en Hong Kong, enfrentándose a los Wallabies de Australia, en un test-match un tanto extraño que perdieron por un apretado resultado, 26 a 24, ya en las postrimerías del encuentro. Los Wallabies se desquitaron así de sus tres derrotas consecutivas frente a los del helecho plateado en el pasado Tri-Nations. Ya lo dice el refrán rugbystico, los All Blacks son un equipo que siempre gana, menos algunas veces. Y una de esas veces fue en Hong Kong.

Tras dicha derrota (que ha de significar un toque de alerta ante el mundial de rugby que se celebrará, precisamente, en tierras kiwi el año próximo, máximo objetivo de los Blacks), el equipo de Graham Henry saltó al viejo continente, más concretamente al mítico estadio londinense de Twickenham, the home of the english rugby, para vérselas con el combinado inglés. Y allí estuvo este cronista viendo por vez primera en vivo a los Blacks y disfrutando de un espectáculo deportivo único. Los del helecho plateado vencieron a los ingleses 26 a 16, en un partido vibrante en el que se puso de manifiesto la neta superioridad kiwi sobre los de la rosa roja, a pesar del empuje inglés en el último tramo del encuentro, puro coraje pero nada más. Los Muliaina, Nonu, McCaw, Carter (¡qué portento, amigos míos!), Smith, Thorn, Read, Mealamu, Afoa, Rokocoko y compañía están hoy por hoy varios escalones por encima de los hombres que entrena Martin Johnson (¡uno de los hombres más elegantes que he visto jamás!), que mucho tendrán que espabilar para hacer un papel digno el año próximo en el mundial de Nueva Zelanda. El aficionado inglés que tenía al lado me lo expresó de forma gráfica: no saben más.

El ambiente en las gradas así como alrededor del mítico estadio en la previa del match (el kick-off fue a las 14'30 hora local) fue extraordinario y en todo momento exquisito. Y es que pocos eventos deportivos, por no decir ninguno, pueden compararse al rugby. No hay que olvidar que éste es un deporte de bastardos jugado por caballeros, a diferencia del fútbol, que es un deporte de nobles jugado por malandrines. Y los caballeros del rugby están sentados en las gradas (la exquisitez y deportividad del público inglés debe subrayarse) y combatiendo en la cancha, porque si algo define a los rubgy players es su caballerosidad, me atrevería a decir en el sentido sufí del término, pues la suya es una nobleza no exenta de virilidad y, al mismo tiempo, de refinamiento. Quien piense que el jugador de rugby es un tipo rudo debió de ver la forma de entrar en el estadio de los jugadores de ambos equipos. Hoy, que el hombre es una especie en extinción en Occidente, daba gusto ver el caminar solemne, responsable y, al tiempo, viril y decidido de aquellos jóvenes atletas, mezcla de fuerza y delicadeza, capaces del zarpazo y de la caricia. Un ejemplo, Dan Carter, el apertura black, uno de los mejores jugadores del mundo, que, por cierto, milita en las filas de los catalanes de Perpinyà, por el que el Toulon ha ofrecido estos días unas cifras astronómicas para lo que es el rugby.

El único lunar negro del match fue el boicot inglés a la haka, la danza maorí que los Blacks interpretan antes de cada choque, algo que sucede cada vez más en las canchas del hemisferio norte. Cuando los hombres capitaneados por un excelso Richie McCaw comenzaron su danza, el público inglés se arrancó a corear, de una forma espectacular y conmovedora, todo sea dicho, el espiritual negro Swing low (sweet chariot, comming for to carry me home), adoptado por los seguidores ingleses como himno de su combinado nacional. Esperemos que las autoridades internacionales competentes corten por lo sano esta falta de respeto, tal como ya habían advertido en la previa del match, algo que los ingleses desoyeron. Una de las normas internacionales del rugby exige respeto a las expresiones tradicionales de las distintas culturas rugbysticas, como son las danzas de los equipos del hemisferio sur, la haka maorí en este caso.

Tras el test-match de Londres, los hombres de negro se trasladaron a Edimburgo, donde, el pasado sábado día 13, derrotaron por un escandaloso 49 a 3 al combinado escocés, que jamás ha vencido a los All Blacks en toda su historia, algo insólito. La gira black por las islas británicas e Irlanda prosigue. El próximo día 20, los Blacks estarán en Dublín enfrentándose a los del trébol verde; y el 27, en Cardiff, donde se las verán con los galeses; lugares donde no estaremos, desgraciadamente, pero, a pesar de ello, informaremos, puntualmente, a todos los amigos y lectores de este blog sufí de lo que allí suceda con los Blacks, que esperemos que sea bueno.

Para ver un resumen del test-match de Londres, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=gpCd0rRNwNk&feature=related

Y aquí la haka ¡Ka mate!, con el "improcedente" Swing low de fondo:

http://www.youtube.com/watch?annotation_id=annotation_506312&v=GMMlYeBfb7A&feature=iv

Para ver el Swing low en la versión de UB40, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=yU091YLgC9Q

Para ver la paliza black frente a Escocia, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=yxM15O1Ivg0

Bunaken, Isla de Sulawesi (Indonesia)

Bunaken es una pequeña isla de poco más de ocho kilómetros cuadrados que forma parte del Parque Nacional Marítimo del mismo nombre, perteneciente al municipio de Manado, sito al norte de la isla de Sulawesi, en Indonesia, en cuyos mares se batió el cobre con los piratas javaneses el mítico marino irlandés James Carsson, alias Plata de Palo, pero esa es otra historia de la cual algún día rendiremos cuentas.

Por el momento, quedémonos en Bunaken, un rincón como hay pocos en el mundo, ciertamente, verdadero paraíso para los amantes del submarinismo. Y es que la belleza de esta pequeña isla no está tanto en lo que se ve a simple vista, que es muy bello también, como en lo que no se ve, aquello que el mar atesora en sus entrañas.

Fruto de las fuertes corrientes oceánicas que sufren las aguas de la zona, el mar que baña Bunaken posee una altísima diversidad de corales -¡390 especies diferentes, nada más y nada menos!-, de peces de colores imposibles y de equinodermos y esponjas. Un dato revelador: al parecer siete de las ocho especies de conchas gigantes que se producen en el mundo proceden del Parque de Bunaken.

La experiencia de adentrarse en el interior de estas aguas resulta fascinante. Diving y snorkeling, estoy convencido, pueden llegar a ser prácticas meditativas, si uno se aplica en silencio reverencial a la contemplación de la belleza del mundo marino que se despliega ante uno, bajo formas tan infinitamente diversas y bellas. En efecto, bucear entre el silencio de las aguas, oyendo solamente el zumbido regular de la propia respiración, puede conducirle a uno a un particular estado de recogimiento y, al mismo tiempo, de comunión con la vida que a uno le rodea.

Cae la tarde, el sol está a punto de ponerse y en la humilde mezquita de Kima Bajo, a pocos kilómetros de Bunaken, se oye la voz trémula del almuédano llamando a la oración. Es la hora del magrib y también del iftâr. Los fieles musulmanes de estas islas rompen el ayuno. Es el mes de Ramadán.

Halil Bárcena (agosto 2010)

Poetas: Forûgh Farrojzad

1.

Tengamos fe en el comienzo de la estación del frío

[…]
¿Qué es el silencio, qué es, qué es, ay único amigo?
¿Qué es el silencio sino palabras no pronunciadas?
Yo dejo de hablar, pero el lenguaje de los gorriones
es el lenguaje de la vida de las frases que fluyen en la fiesta
de la naturaleza
El lenguaje de los gorriones dice: primavera hoja, primavera
el lenguaje de los gorriones dice: brisa, perfume, brisa
el lenguaje de los gorriones muere en la fábrica

[…]

2.
La conquista del jardín

Aquel cuervo que voló
sobre nuestras cabezas
y se perdió en el turbio pensamiento
de una nube errante
y cuya voz cruzó el ancho horizonte
como una breve lanza
llevará noticias nuestras a la ciudad

Todos saben
todos saben
que tú y yo desde aquella fría abertura
vimos el jardín
y de aquella rama juguetona e inalcanzable
cogimos una manzana

Todos temen
todos temen, pero tú y yo
nos unimos a la linterna y al agua y al espejo
y no tuvimos miedo

No se trata de una frágil unión de dos nombres
ni de enlazarse en las viejas hojas de un libro
Se trata de mi feliz cabello
con las quemadas amapolas de tu beso
y la verdad de nuestros cuerpos en la impostura
y el brillo de nuestra desnudez
como escamas de peces en el agua
Se trata de la plateada vida de una canción
que canta de madrugada la pequeña fuente

En aquel verde y fluido bosque
una noche de liebres
y en aquel turbio e indiferente mar
de ostras llenas de perlas
y en aquella extraña y triunfante montaña
de las jóvenes águilas preguntamos
qué teníamos que hacer

Todos saben
todos saben
que nosotros alcanzamos el frío y mudo sueño
del Simurg
Nosotros hallamos la verdad en el jardín
en la tímida mirada de una flor desconocida
y la permanencia en un instante sin límite
cuando dos soles se miraron fijamente
No se trata de un asustado murmullo en la oscuridad
se trata del día y de ventanas abiertas
y de aire fresco
y un horno donde las cosas inútilmente arden
y una tierra fecundada por una nueva siembra
y el nacimiento y la evolución y el orgullo
Se trata de nuestras enamoradas manos
que han formado un puente sobre las noches
gracias al mensaje del perfume y de la luz
y de la brisa

Ven al prado
al gran prado
y llámame desde detrás del aliento de la flor de seda
como lo hace la gacela a su pareja

Las cortinas están llenas de un oculto sofoco
y las inocentes palomas
desde lo alto de su blanca torre
miran la tierra

3.

Encuentro

Aquellas pupilas oscuras, ay
mis simples y solitarios sufíes
perdieron el sentido atraídos
por la escucha de sus dos ojos

Vi que me recorría entera como una ola
como la rojiza pirámide del fuego
como el reflejo del agua
como una nube inquieta por las lluvias
como un cielo todo aliento de cálidas estaciones
hasta el infinito
hasta más allá de la vida
extendido

Vi que en la ráfaga de brisa de sus manos
se fundía
la materialidad de mi existencia
Vi que su corazón
de eco mágico errante
recorría mi corazón

Voló el reloj
la cortina se iba acompañada por el viento
lo estrechaba
en la aureola del fuego
Quise decirlo
pero me sorprendía
la generosa sombra de sus pestañas
que fluía desde el fondo de la oscuridad
como el fleco de la cortina de seda
por aquel largo muslo de deseo
y aquel temblor, aquel temblor mezclado con la muerte
hasta el final perdido

Vi que me liberaba
vi que me liberaba
vi que mi piel se rompía por la expansión del amor
vi que mi volumen hecho de fuego
se fundía lentamente
y ser vertía, se vertía, se vertía
en la luna, luna asentada en el hoyo, luna revuelta y oscura

Habíamos llorado el uno en el otro
habíamos vivido con locura
todos los fugaces instantes de la unión
el uno en el otro

(Forûgh Farrojzad, Nuevo nacimiento, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 2003)

Forugh Farrojzad (Teherán, 1935-1964). Poetisa, es una de las figuras claves de la cultura iraní del siglo XX. Se casó a los dieciséis años y al año siguiente tuvo a su único hijo, cuya custodia le fue retirada tras su divorcio en 1954. Su primer poemario, La cautiva, inicia una obra cuya poesía rebelde y libre se granjea el rechazo de los academicistas. Posteriormente, publica El muro (1956) y Rebelión (1958). En 1962, filma su primera película, La casa negra, un breve documental sobre la leprosería de Tabriz, muy valorado por la crítica. En 1964, aparece Nuevo nacimiento, considerada una obra esencial de la poesía persa contemporánea, que refleja su liberación frente a la tradición, tanto en lo formal como en lo personal.

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Dîwân de Hal·lâj (11)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

11.
1. ¿Fins quan, submergit en el mar dels errors,
reptaràs aquell que et veu sense que el vegis?

2. T’he mostrat un camí de prudència i devoció,
però els teus actes són captius dels teus desigs.

3. ¡Tu, que passes les nits en solitud desobeint!
L’ull de Déu és testimoni del que fas.

4. Anheles el perdó d’aquell a qui has girat l’esquena,
però, en canvi, no fas res per complaure’l?

5. Com pots viure satisfet de les teves faltes i errors
i oblidar-te d’ell, si tret d’ell en el món no hi ha res?

6. Vira vers ell el rumb de la vida abans no t’arribi la mort,
abans del dia que el servent rep la paga que han guanyat
les seves mans.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Sufismo sin conversiones

Sufismo sin conversiones

Halil Bárcena

Una de las preguntas más frecuentes que nos plantean nuestros amigos y lectores gira en torno a la necesidad o no de profesar la fe islámica para iniciarse en la senda sufí. En palabras más llanas, si es preciso convertirse al islam para, dicho vulgarmente, acceder al sufismo. Vamos a tratar de arrojar un poquito de luz al respecto y zanjar de una vez por todas algunas cuestiones que, aunque innecesarias e incluso improcedentes, colapsan y preocupan a algunos buscadores. En primer lugar, habría que darse cuenta que dicha pregunta es una pregunta propia de los tiempos un tanto revueltos que corren, puesto que siglos atrás, en los que geografía y religión coincidían, plantearse algo por el estilo era inconcebible. No digo con ello que cualquier tiempo pasado fuese mejor; afirmno, solamente, qjue hoy nos planteamos cosas que nuestros antepasados no tuvieron la necesidad de plantearse o, al menos, no como lo hacemos nosostros hoy. Por consiguiente, habrá que partir del hecho incontestable, no asumido del todo por algunocs, que dichos dilemas nos acucian hoy dada la naturaleza especial de los tiempos que corren. No vivimos una época de cambios, sino un verdadero cambio de época, que afecta sobre manera a la religión y su proyección en el mundo. No tomar en consideración dicho cambio epocal tan radical y apresurarse a responder afirmativamente a la cuestión que aquí nos planteamos -¿es preciso convertirse al islam para acceder al sufismo?- supone, y perdón por la expresión, no saber por donde está pegando el viento en las modernas sociedades de conocimiento. Y hay quien, en efecto, no sabe de dónde soplan los vientos hoy.

Con todo, vaya por delante nuestro máximo respeto por aquellas opciones personales que han hallado en la conversión un sentido a la vida. Sin embargo, habrá que convenir que no dejan de ser eso, opciones personales, muy minoritarias, y, además, difícilmente asumibles por la mayoría de personas de nuestro entorno cultural, que, aun viviendo una profunda y sincera inquietud espiritual, sienten como intolerable tener que someterse a formas religiosas exóticas, cuyo aparato mítico las aleja de la sensibilidad mayoritariamente laica de nuestro ámbito cultural.

Pero, más allá del despiste de cada cual y de las opciones personales (insisto, todas ellas respetables, aunque no las compartimos), lo cierto es que el abanico de respuestas a la pregunta de si es preciso pasar formalmente o no por el islam para acceder al sufismo es harto variado, desde las posiciones más tradicionales que anteponen la conversión a cualquier iniciación sufí, a las más lights y desislamizadas, a la manera de los hermanos de origen afgano Shah, Idries y Omar Alí, que ni tan solo plantean que islam y sufismo tengan algo a ver (tampoco el sufismo heredero del indio Hazrat Inayat Jân lo plantea); pasando por toda clase de fórmulas intermedias. No es este el momento de hacerlo, pero resulta muy interesante la evolución que está experimentado en occidente la tarîqa nematollâhi, iraní de nacimiento y shií en cuanto a su sensibilidad espiritual original, que está reivindicando cada vez más el componente persa de sus orígenes y de su espiritualidad, subrayando la continuidad existente entre la vieja espiritualidad persa preislámica y el sufismo, tal como lo conocemos históricamente. Dicho de otro modo, los nematollâhis de hoy, sobre todo los seguidores del Dr. Javad Nurbakhsh anteponen las raíces persas del sufismo, al menos de su lectura específica del sufismo, a los vínculos, innegables con el islam. De tal manera, que tampoco aquí la aceptación del islam tenga un valor especial. Pero, insisto, se trata de una de las evoluciones más serias y espiritualmente potentes que el sufismo está experimentando en estos primeros compases del siglo XXI.

Sea como fuere, la cuestión merecería otros muchos comentarios sobre temas que, si bien son colaterales, no dejan de tener su interés. Así, resulta curiosa la insistencia que desde ciertos círculos de la islamología cristiana se hace en la necesidad de pasar por el islam para saborear el sufismo, algo así como si agitaran el espantajo del islam, hoy tan injustamente denostado, para hacer desertar a posibles aspirabtes a buscadores sufíes. En eso no se diferencian mucho de aquellos musulmanes recalcitrantes, ya sean conservadores o progresistas (¡que también lo son!), que a base de subrayar lo formal matan todo aliento de espiritualidad real y viva.

De cualquier manera, quiero traer aquí el caso de Henry Corbin, que no es un don nadie, por cierto, pues es bien ilustrativo del punto de vista que aquí tratamos de exponer. En primer lugar, citamos in extenso unas declaraciones del añorado islamólogo francés, estudioso apasionado y defensor infatigable de la gnosis shií y el sufismo iranio: "Recuerdo que en el curso de un coloquio internacional, hace una veintena de años, un colega de un país lejano, al oírme hablar de chiismo en los términos en que suelo hacerlo, cuchicheó a su vecino: "¿Cómo puede hablar de ese modo de una religión que no es la suya?". Pero, ¿qué es "hacer mía" una religión o una filosofía? Por desgracia, hay quienes no pueden pensar más que en términos de "conversión", lo que les permite adherir a tu persona una etiqueta colectiva. No. Hablar de "conversión" es no haber comprendido nada de lo que es el "esoterismo". Un filósofo sabe muy bien que ser platónico no es inscribirse en una iglesia platónica, y menos todavía verse impedido a ser también alguna otra cosa distinta a platónico. El 'ârif [gnóstico], de Oriente o de Occidente, no puede pensar y pesar las cosas más que en términos de interioridad e interiorización, lo que significa hacer en sí mismo una morada permanente a las filosofías y religiones a que le conduce su búsqueda. Y no puede sino guardar su secreto: Secretum meum mihi, el secreto del castillo del alma. No es de una opción exterior de orden sociológico donde se manifiesta exteriormente esta profunda realidad interior; es en la obra personal que produce, y en cuya exteriorización concurren todos los modos de ser vividos. La comunidad, la umma, de los esoteristas de todas partes y de siempre, es esta "iglesia interior" que no impone ningún acto de pertenencia para formar parte de ella".

Hablar de conversión es, como sostiene sin tapujos Corbin, haber entendido poco, muy poco, casi nada, del esoterismo o, si se prefiere otra expresión menos esotérica, de la mística o alta espiritualidad. Por otro lado, con estas palabras del propio iranólogo francés se desmiente su supuesta conversión a la shía, tal como se recoge en un, cuando menos, imaginativo artículo, "Corbin y el islam: ¿erudición o vivencia?", de un tal Lic. Manuel Loosveldt, recogido en el nº 8 de la revista El mensaje de Az-Zaqalain (1997). Y para acabar, y ya que estamos con Corbin, autor por quien sentimos un enorme aprecio, recuerdo una velada entrañable con Raimon Panikkar en su casa de Tavertet, en la que no faltó ni buen vino alemán ni música sufí de ney, en la que el filósofo catalán evocó su recuerdo del islamólogo francés, a quien había conocido en los encuentros anuales del Círculo de Eranos. Panikkar dijo de él que se trataba de todo un verdadero gentleman; yo pensé que quería decir un caballero. Seguro que a Corbin le hubiese agradado ser recordado como un javânmardí, esto es, un caballero de la vieja caballería espiritual persa, fuente de la que brota el ser del sufismo iranio.

La danza de Morente y El Bola

La danza

de Enrique Morente y "El Bola"

Lili Castella

En la entrada de Halil Bárcena “Del duende flamenco al tarab árabe” (octubre 2010)recientemente colgada en este blog, figuran dos links musicales, ambos exquisitos. Queremos referiremos en estas líneas al primero de ellos, aquél en que Enrique Morente canta una media granaína, acompañado al toque por Agustín Carbonell "El Bola". Y es que este link merece ser oído ¡y visto! una y otra vez. Decimos que merece ser oído porque el sonido de la voz y de la guitarra es excepcional, y añadimos que merece ser visto, porque ambos músicos, Morente y "El Bola", sin moverse de sus sillas, despliegan una danza que fascina e hipnotiza. Y es que el músico auténtico, danza. Vean si no las manos de Enrique Morente caligrafiando en el aire su respirar hecho música. Vean su cuerpo despierto, todo respiración. Y su mano izquierda, que parece hacer brotar la música directamente desde su corazón. Y qué decir de "El Bola", balanceándose suavemente, hecho uno con su guitarra encajada en su pecho y en su abdomen, como si éstos fueran su caja de resonancia y el músico estuviera rasgando las cuerdas de sus propias entrañas. Y el gesto delicado y rotundo de su cabeza apartándose como para no intervenir en lo que está sucediendo. Sus dedos danzan, libres, embebidos en su necesidad de decir y bailar la música.

En esta danza de detalles, en que todos los movimientos son bellísimos, honrados, sinceros y generosos, todo tiene aroma de libertad, incluso el ritmo. La granaína es un palo flamenco de ritmo libre, que no se deja encerrar en ningún compás, a tal punto que casi podría pensarse que carece de ritmo… Y sin embargo sí lo tiene: esta danza y esta música se mecen y nacen del ritmo sutil pero claramente perceptible de la respiración de Enrique Morente. Y esta respiración, que todos compartimos, y que en Morente transita sin traba alguna para hacerse belleza, para hacerse música, parecen materializar estos versos de Mawlânâ Rûmî:

“Alguien dentro de tu respiración,
te da también respiración, promesas de unión.
Respira con Él hasta tu último aliento.
Él te lo da con amabilidad y misericordia”.

Para visualizar el link mencionado en el texto, clika aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=6mFYQGEmKv0

Lili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebabista del grupo de música sufí 'Ushâq, es coordinadora de las actividades del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona

Cuentos: La borrachera de Nasreddín

La borrachera de Nasreddín

A eso de las dos de la madrugada, más o menos, el Mol·lâ Nasreddín sale de una taberna bien achispado y deambula durante un buen rato por las callejuelas de la ciudad, dando tumbos de aquí para allá. En esto se topa de cara con un policía que le pregunta de mala gana:

- "¿Se puede saber por qué anda usted deambulando por las calles a estas horas?".

A lo que Nasreddín respondió:

- "Señor agente, ¡si supiese la respuesta a dicha pregunta hace horas que ya habría llegado a casa!".

No hay respuesta cabal, ninguna respuesta, que explique el comportamiento del derviche, ebrio de amor, como no sea que el amor no puede callar y pugna siempre por mostrarse. Lo cierto es que en un mundo enfermo de egoísmo, el proceder del derviche, su generosidad incondicional, constituye una rareza, casi casi una extravagancia merecedora de sanción.

Halil Bárcena

Tres tazas de café

Las tres tazas de café


Halil Bárcena

El café, una de las bebidas estimulantes más consumidas en el mundo, tras el té, está íntimamente ligado a la historia del sufismo. Sus orígenes orientales y posterior difusión universal están rodeados de magníficas leyendas. Una de ellas tiene que ver con su fortuito descubridor, Jaldi, un pastor yemení (algunos lo sitúan en Etiopía) que un día observó por casualidad el efecto tonificante de unos pequeños frutos rojos de arbusto, el café, en las cabras que cuidaba. Al parecer, prosigue la leyenda, Jaldi llevó unas muestras de hojas y de frutos de aquella planta a un monasterio, donde los monjes, por curiosidad, las cocinaron. Pero, al probar el resultado, lo encontraron de sabor tan repugnante que acabaron por arrojar a la hoguera lo que quedaba en el recipiente, de tal manera que a medida que se quemaban los granos, despedían un agradable aroma. Fue así como a uno de los monjes se le ocurrió la idea de preparar aquella bebida a base de granos tostados.

Más allá de los relatos legendarios, la primera evidencia creíble del consumo de café aparece hacia mediados siglo XV y, justamente, en las jânaqas, los centros de reunión de los sufíes de Yemen, al sur de la península arábiga. Desde allí, el café se extendería a Italia y, más tarde, al resto de Europa, a la actual Indonsia, gracias a los marineros árabes, y al continente americano.

Se considera que los árabes comenzaron a ingerir café como tal en el siglo XV. Sin embargo, a principios del siglo XVI, fue prohibido ya que se consideraba que contravenía los principios alcoránicos, dado que, curiosamente, se identificaba el café con el vino. Y es que los árabes conocían el café con el mismo nombre genérico, qahwa, que utilizaban para designar el vino. Con todo, la prohibición, levantada más tarde, no impidió que su consumo aumentara vertiginosamente por todo el mundo árabe, llegando hasta la actual Turquía, donde su nombre se transformaría en kahvé, de donde provendría nuestro café.

El gusto de los sufíes por el consumo de café tenía que ver con sus prácticas, algunas de ellas realizadas de noche, e incluso bien entrada la madrugada, o bien al rayar del alba. Así, la ingesta de café les permitía mantener sin dificultad un estado despierto y de alerta. El café, así pues, ha sido desde siempre una bebida de fuerte arraigo sufí, que ha sido loado por poetas y cantores. Uno de los versos de corte épico más conocidos en el oriente islámico, versos de autoría anónima, dicen así:

"El ofrecimiento del primer café es un deber hacia el huésped.

El segundo café está ligado al placer.

Y si llegara a servirse el tercero, la espada será el remedio"

El significado de los versos tiene que ver, sin duda, con los códigos de hospitalidad, tan importantes en la tradición del islam, asumidos también por algunos círculos sufíes, a manera de alianza o compromiso espiritual. Así, el primer café que ofrece el anfitrión es para honrar al huésped, esto es, por mera cortesía. El segundo café es señal de que los reunidos empiezan a disfrutar de la conversación. Y, si llegara el caso, el tercero vendría a significar que se ha llegado a tal grado de amistosa intimidad que ambos se comprometen a defenderse y protegerse mutuamente mediante la espada.

En resumen, tomarse tres tazas de café con alguien -¡y no digamos ya si es un derviche!- no es una broma, sino que le compromete a uno mucho, todo su ser de hecho. Y es que con la tercera taza estás diciendo que darás tu vida por el otro, porque se ha convertido en carne de tu carne, amigo del alma. Igualmente, sin esa tercera taza de café una relación no pasará de ser, pues eso, una serena amistad sin pasión y sin nada más.

Duende flamenco y tarab árabe

Del duende flamenco

al tarab árabe



Halil Bárcena

Uno de los conceptos flamencos más difíciles de definir tiene que ver, justamente, con la propia esencia y personalidad de dicho estilo musical. En efecto, no resulta fácil decir qué es el duende y, sin embargo, no hay flamenco sin duende, o al menos no hay flamenco, cante, toque y baile del grande, como diría un cabal, sin que el duende haga acto de presencia, sin que irrumpa en el artista de forma súbita transformándolo desde las entrañas. Ni los propios flamencos, ni tampoco los flamencólogos, se ponen de acuerdo al respecto del duende, salvo en un solo punto: el duende va más allá de la técnica musical -puede haber, y de hecho hay, virtuosismo sin duende- e incluso de la propia inspiración. El duende vendría a ser algo así como una suerte de encanto misterioso e inefable que se apodera del flamenco, de tal forma que es capaz de transmitir verdadero Arte, Arte con mayúsculas, ése que por un instante nos descentra y desencuaderna el alma, Arte que nos abre a la posibilidad de experimentar la realidad dejando de tener el propio yo como único centro de referencia del mundo y de las cosas; algo que el público sensible aprecia en forma de estremecimiento interior. En la célebre conferencia titulada “Teoría y juego del duende”, García Lorca, que tanto amó el flamenco y tanto hizo por su dignificación, se apoyó en unas palabras de Goethe, referidas a Paganini, para definir el duende flamenco como un “poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo explica”.

Sea lo que fuere el duende flamenco, lo que es cierto es el lazo que le une al tarab de las músicas islámicas, incluídas aquéllas de raigambre sufí, como ha recogido el flamencólogo Ángel Álvarez Caballero, apoyándose en los estudios del arabista Emilio García Gómez. Según este último, el vocablo árabe tarab designa el fenómeno, misterioso e inefable, que produce en los oyentes “entusiasmo, éxtasis, enajenación, emoción física de alegría o tristeza”. De ahí que, en árabe, el mutrib, esto es, el cantor, no sea sino quien transmite tarab al público. Pero, dice más el insigne arabista español: "Los libros árabes están llenos de historias de tarab. Si cualquiera de ellos empieza a contarnos que una esclava, buena cantaora, ha puesto el laúd en su regazo, ha templado sus cuerdas y ha roto a cantar unos versos antiguos, estad seguros de que unas líneas más abajo encontraréis que a los oyentes "se les ha volado el alma", se han desmayado, se han tirado al suelo jadeantes y con espuma en la boca, se han abofeteado el rostro, desgarrado las ropas o golpeado la cabeza contra la pared. Todo esto, claro es, sin hablar de lo que se iba en lágrimas y suspiros" (1). Y es que si algo ha suscitado el interés tanto de los filósofos de la música musulmanes -Ibn Sina o Al-Farabí, por ejemplo- como de los propios maestros sufíes fue la poderosa capacidad que la música posee para conmover, transformar al ser humano y hacerlo experimentar lo divino. En ese sentido resulta fácil comprender que un maestro sufí de la talla del persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273) proclamase: "Muchos son los caminos que conducen a Dios, yo he elegido el de la música y la danza".

Notas:
(1) Citado en Ángel Álvarez Caballero, Historia del cante flamenco, Madrid: Alianza Editorial, p. 177

Para degustar el duende flamenco del maestro Enrique Morente, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=6mFYQGEmKv0

Y aquí el mutrib turco Sami Savni Özer:

http://www.youtube.com/watch?v=kQvvj6HhQyI

De la salud

Salud,
por una visión más dinámica


Dra. Montserrat Noguera

Desde nuestra comprensión parcial de la vida y sus fenómenos, demasiado a menudo, sobre todo durante la juventud, etapa en la que el cuerpo humano funciona, por lo general, sin demasiados problemas hasta bien entrados la cuarentena, a menudo, digo, percibimos la salud como si tratara de algo estático y estable, incluso casi como un derecho inalienable adquirido. Y, sin embargo, nada más lejos de la realidad, ya que, en palabras del físico y químico ruso Ilya Prigogine, Premio Nobel de química del año 1977, un organismo vivo se caracteriza por un flujo y un cambio continuos en su metabolismo comprendiendo miles de reacciones químicas. Y es que, de hecho, el equilibrio químico y térmico se da únicamente cuando estos procesos se detienen. En otras palabras, un organismo en equilibrio es un organismo... ¡muerto! Los organismos vivos se mantienen constantemente en un estado alejado del equilibrio, en el estado de la vida. En cierta manera, la imagen plástica del dervivhe giróvago danzando desafiante todo equilibrio vendría a representar dicha concepción dinámica de la salud y, en definitiva, de la vida.

Sin exagerar, pues, podríamos decir que cada vez que tenemos fiebre, que nos duele la espalda o una muela, o bien que estamos contentos o que lloramos, en todos esos casos habríamos de pensar siempre: ¡qué bien, estamos vivos! Y más aún, debiéramos de confiar radicalmente en que la vida se perpetúa desde hace millones de años. En ese sentido, no debiéramos de ser tan orgullosos y pensar que una pastilla (salida de nuestras propias deducciones, a menudo muy parciales, y ...¡del ánimo de lucro de unos cuantos!) puede curar mejor que el simple hecho de saber esperar pacientemente, dándole tiempo a la vida, a fin de que vuelva a recuperar su particular caos, lo cual en modo alguno significa que, llegado el caso y en circunstancias bien precisas, no sea necesario y hasta obligado incluso ingerir ciertos medicamentos.

Montserrat Noguera es médica especialista en medicina biológica

Dîwân de Hal·lâj (10)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)







10
1. Aquest món m’ha volgut ensarronar
com si n’ignorés la natura.

2. Del món, Déu (1) ens prohibí l’il·lícit (2)
i jo també en vaig evitar el permès (3).

3. Va fer el gest de donar-me la mà dreta
i la vaig rebutjar junt amb l’esquerra.

4. Em semblà que patia privacions,
i li vaig cedir els seus propis bens.

5. Quan he volgut unir-me al món,
per témer-ne el menyspreu?

Notes:

(1) Al-Ilāh en l’original àrab. Hal·lâj utilitza aquest terme rarament. El poeta es decanta la majoria de les vegades pel mot al-Haqq, ‘la veritat’ o ‘el real’, que després d’ell serà com els sufís es referiran a la divinitat.
(2) Harâm en l’original àrab.
(3) Halâl en l’original àrab. Ambdós termes, harâm i halâl, provenen del lèxic del fiqh o jurisprudència islàmica.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)