Tri-Nations 2010

All passion, all power...

¡All Blacks!

Arranca el Tri-Nations 2010

Los aficionados al rugby estamos de enhorabuena. Un año más, el pasado 10 de julio, echó a andar el Tri-Nations 2010, la competición más importante del rugby del hemisferio sur, que enfrenta a los combinados nacionales de Nueva Zelanda (All Blacks), Australia (Wallabies) y Sudáfrica (Springboks), vigentes ganadores del trofeo. En el encuentro de apertura, celebrado en el Eden Park de Auckland, nuestros admirados All Blacks, capitaneados por un Richie McCaw inmenso y unos estelares Malili Muliaina y sobre todo Ma'a Nonu y el ala Josevata Rokocoko, pasaron por encima de unos Springboks, que, hasta entonces, parecían estar un paso por delante del resto de selecciones. El resultado, 32-12, a favor de los Blacks entrenados por Graham Henry, habla por sí mismo. Para los All Blacks, ganar la presente edición del Tri-Nations significaría situarse en una posición privilegiada de cara a la obtención del campeonato mundial de rugby que el próximo año se celebrará, justamente, en Nueva Zelanda. H.B.

Para ver un resumen del match y la haka inicial de los All Blacks, clikar aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=jAKqsNkaDWc
http://www.youtube.com/watch?v=UZn9zHbBuNc

Para ver el calendario completo del Tri-Nations y las novedades de los All Blacks, clikar aquí:
http://www.allblacks.com/

In memóriam, Nasr Hamid Abu Zayd

Ha muerto Nasr Hamid Abu Zayd

Halil Bárcena

El pasado cinco de julio fallecía en El Cairo, a los 67 años de edad, el pensador egipcio Nasr Hamid Abu Zayd, una de las voces más innovadoras, y controvertidas también, del pensamiento islámico de las últimas décadas. Licenciado en filología árabe y doctor en estudios islámicos, Abu Zayd ejerció como profesor en la Universidad de El Cairo, donde halló las primeras dificultades al optar a una cátedra. Sus trabajos de crítica textual del Corán le granjearon las antipatías de los sectores religiosos más conservadores, quienes le llevaron ante los tribunales de justicia por, supuestamente, atentar contra la fe islámica. El caso es que la Corte de Apelación de El Cairo sentenció que Abu Zayd era un apóstata, decratando nulo su matrimonio con la hispanista Ibtihal Yunis, dado que, según la legislación egipcia, una mujer musulmana no puede estar casada con un hombre no musulmán. Ante las crecientes y virulentas amenazas por parte de los radicales islámicos y ante la pasividad de las autoridades políticas como religiosas -eso que algunos llaman los islamistas moderados-, la pareja hubo de abandonar Egipto, el verano de 1995, instalándose primero en España y más tarde en Holanda, donde Abu Zayd impartió clases como profesor de estudios islámicos en la Universidad de Utrecht.

Al profesor Abu Zayd se le recordará dentro de la islamología por sus estudios en el ámbito de la hermenéutica del texto coránico, centrada en el ambito puramente lingüístico, práctica exegética esta con algunos precedentes históricos muy notables, como el caso del andalusí Ibn Hazm, pero, desgraciadamente, muy poco cultivada posteriormente. Y es que el peso del conservadurismo islámico, que parte de un concepto muy anquilosado e inamovible de revelación, ha lastrado toda posible investigación interpretativa. Como resume la arabista Luz Gómez García, Abu Zayd "defiende la contingencia histórica de toda interpretación y la esencia dialógica del texto [coránico]", lo cual, evidentemente, hace del Corán un discurso oral en el tiempo.

Abu Zayd fue un intelectual progresista que halló en la lectura abierta del Corán algunos de los que para él constituían los auténticos imperativos islámicos, como la igualdad en todos los ámbitos, la libre participación en la formación del gobierno o la libertad individual. Con todo, no podemos evitar decir que el pensamiento de Abu Zayd, como el de otros pensadores islámicos contemporáneos, puede resultar innovador en el contexto tan anquilosado del los estudios coránicos de ciertos ámbitos islámicos, pero aun así se queda muy corto. Abu Zayd, como otros, no deja de ser un creyente y, como tal, arranca su investigación sin apenas cuestionar puntos muy sensibles, como el ya antes mencionado de la revelación. Hoy, sólo desde la creencia puede sostenerse sin más la existencia de una entidad divina, que interviene en la historia y en la naturaleza, poseedora de un proyecto para toda la humanidad, contenido en un libro sagrado. Tampoco es suficiente hoy con adherir a tesis próximas a las de la teología cristiana de la liberación, u otras teologías progresistas, que, en la actualidad, saben a rancio. En otras cosas no, pero en eso los creyentes, ya sean conservadores o progresistas, se parecen más de lo que pudiera pensarse, puesto que ambos parten de unos supuestos intocables que interpretan, eso sí, de forma distinta.

Con todo, es indudable que el pensamiento del profesor Abu Zayd abrió caminos muy útiles, aunque insuficientes, esbozados en una vasta obra desconocida casi por completo en lengua castellana, a excepción del libro divulgativo El Corán y el futuro del islam (Herder, 2009).

¡Som una nació!

Nosaltres decidim:

¡Som una nació!

De forma cívica i pacífica, com no podia ser d'una altra manera, molts, grans i petits, vinguts del nord i també del sud, ens vàrem aplegar, un dissabte calorós de juliol, a Barcelona, per dir prou, que estem farts de tanta incomprensió i manca de respecte, i que nosaltres no acatem. Que ho sentin jutges, periodistes i polítics, els d'allà i els d'aquí també. Nosaltres decidim, som una nació. I com canten els Manel: "... i a vegads ens en sortim". H.B.

Bimaristán, hospital islámico

El bimaristán,
un modelo de hospital islámico

Historia de los primeros
centros psiquiátricos del mundo

Halil Bárcena

Sentado junto a la fontana rumorosa que ocupa el patio central del bimaristán Nur-ed-Din de Damasco, en la soledad de una refulgente mañana de sol invernal, el viajero, aturdido por la bella y delicada sobriedad del lugar, convertido hoy en “Museo de historia de la medicina y la ciencia islámicas”, experimenta toda suerte de sensaciones, no todas ellas fácilmente descriptibles. Deambular por sus diferentes estancias, contemplar sus muros ornados con motivos caligráficos y arabescos, es como emprender un viaje, un largo y fascinante viaje en el tiempo.

Los bimaristanes esparcidos aquí y allá por la geografía del Próximo Oriente, de Egipto a Siria y de Turquía a Irán, ejercen una poderosa atracción sobre el viajero, que se ve asaltado de inmediato por toda suerte de interrogantes a propósito de unos establecimientos, hoy en desuso, destinados en el pasado, más o menos lejano, al tratamiento de las llamadas enfermedades del alma, así como a la enseñanza de la ciencia médica.

Sin ánimo de exagerar, podemos afirmar con certeza que una de las mayores contribuciones de la medicina islámica al campo de la psiquiatría ha sido justamente la creación y desarrollo de los bimaristanes, las primeras instituciones psiquiátricas que se conocen en el mundo. Un motivo de ello, puede ser que, desde sus orígenes, el Islam ha abogado por el respeto y dignidad de los perturbados mentales.

El objetivo de estas líneas no es sino tratar de rescatar del olvido la memoria de dicho modelo islámico de hospital, especializado con el paso del tiempo en el tratamiento de la locura. Seguramente, son muchas las lecciones que aún hoy podemos extraer escuchando el silencio habitado de los bimaristanes que, desafiando al paso del tiempo y a la desidia, aún permanecen en pie.

La medicina islámica

Durante buena parte de la Edad Media, el entonces joven mundo islámico fue el escenario primordial del cultivo y desarrollo no sólo ya de la medicina, sino de las ciencias en su generalidad. Los siglos VIII y IX estuvieron marcados por la asimilación de los diferentes saberes médicos a su alcance: el griego, por un lado, y el indopersa por otro. En un primer momento, el protagonismo recayó en eruditos que, en la mayoría de los casos, no eran musulmanes, sino cristianos adscritos a la secta nestoriana.

En la legendaria Bayt al-Hikma o Casa de la Sabiduría, fundada el año 830 en Bagdad, convertida por entonces en capital del califato abbasí y centro intelectual del mundo, con sus observatorios astronómicos, hospitales, bibliotecas y escuelas, se llevaría a cabo un monumental trabajo de traducción al árabe, la lengua de conocimiento de la época, de lo que los árabes conocen con el nombre de ciencias de los antepasados (‘ulûm al-awâ’il), esto es, las ciencias exactas y las físico-naturales, la filosofía y, por supuesto, la medicina. Entre las numerosas obras traducidas cabe subrayar, principalmente, las de Galeno, cuyo magisterio resulta indiscutible tanto en la medicina islámica como, más tarde, en la europea. Al mismo tiempo, se vertió al árabe un gran número de textos de autores hipocráticos.

Con todo, el papel de los árabes y persas islamizados no se limitará tan sólo a la mera transmisión mimética del legado médico antiguo, punto este no siempre remarcado lo suficientemente. Paulatinamente, árabes y persas se convertirán en auténticos vehículos del pensamiento intelectual, sustituyendo a los griegos en dicho papel de privilegio. Será a partir del siglo X cuando la civilización islámica comience de verdad a desarrollar, sistematizar de forma lógica y enriquecer los conocimientos previamente adquiridos, imprimiéndoles su sello particular.

La edad dorada de la medicina islámica cubrirá los siglos X y XI. Será en ese periodo cuando brillen con luz propia los persas Ar-Râzí, que en sus años mozos había sido un fino intérprete de laúd, e Ibn Sina, el Avicena de los latinos, cuyo Qanûn fi-t-Tibb o Canon de la medicina, exposición pormenorizada de todo el saber médico conocido entonces, fue utilizado como libro de texto en las facultades de medicina europeas hasta bien entrado el siglo XII. Es más, aún hoy lo sigue siendo en India y Pakistán.

Aunque los primeros bimaristanes del mundo islámico daten del siglo IX, éstos verán su máximo esplendor, precisamente, a finales del siglo XI y a lo largo de todo el XII.

Los primeros bimaristanes

La palabra bimaristán (hospital) proviene del persa bimâr, enfermo, e istan, lugar, casa, asilo. Lengua de la poesía preislámica y de la revelación coránica, el árabe carecía de una terminología científica precisa. Tres fueron las vías filológicas utilizadas por los traductores de la época para subsanar dicha carencia: la transliteración de las palabras griegas, el préstamo de términos nuevos procedentes del siriaco y el persa – caso del vocablo bimaristán – y, por último, el esfuerzo por hallar un equivalente dentro de la misma lengua árabe, opción ésta no tan empleada.

No existe un consenso unánime acerca de la construcción de los primeros bimaristanes. Hay quien sostiene, el ampliamente citado doctor Issa Bey entre ellos, que se levantaron ya en el siglo octavo, en tiempos de los omeyas. Desde el punto de vista de la fe musulmana, suele referirse que el primer hospital islámico, al menos, su precedente simbólico, lo mandó construir el propio profeta Mahoma, quien, tras una de sus contiendas, mandó levantar una carpa en el interior mismo de la mezquita de Medina destinada a atender a los heridos en el campo de batalla.

La mayoría de los estudiosos sostiene, sin embargo, que fue en tiempos del califa Hârûn ar-Rashîd (786-809) cuando fue creado en Bagdad el primer bimaristán del mundo islámico. Muy probablemente, su antecedente más inmediato fue el hospital de la ciudad persa de Yundisapûr, entonces bajo la dinastía sasánida. Dicha ciudad, al sudoeste del actual Irán, constituía un importante centro intelectual que agrupaba a los médicos más reputados del momento. Algunos de ellos ejercerían más tarde su profesión en el nuevo hospital de Bagdad, donde al mismo tiempo enseñarían todo su saber médico. Conocemos, al menos a veinticuatro de dichos médicos, entre los que había especialistas en oftalmología, cirugía y ortopedia.

Los médicos que ejercían y enseñaban en la Bagdad califal eran judíos, cristianos, principalmente nestorianos, zoroastrianos y, por supuesto, musulmanes. Conviene subrayar este dato, puesto que si algo distingue al bimaristán islámico es su carácter secular, exclusivamente médico, en el que los médicos eran escogidos en función de sus saberes y no de su fe. De otro lado, esto diferencia al bimaristán islámico del hospital que se extendería, más tarde, en el orbe cristiano. Mientras a qué nace con una preocupación estrictamente médicos, los orígenes de éste son de carácter caritativo.

Entre los siglos IX y XI, Bagdad vio multiplicarse el número de bimaristanes, gracias, en buena medida, al mecenazgo de los califas y príncipes ilustrados, quienes, al mismo tiempo, amparados en su poder, supieron acallar las voces oscurantistas de aquellos hombres de religión conservadores que veían en algunas prácticas médicas una verdadera amenaza para la verdadera fe.

A partir del siglo XI se fundan algunos hospitales nuevos en ciudades como Alepo y Antioquia. No obstante, dichos establecimientos no eran sino el preludio de la que, un siglo más tarde, será la gran eclosión de los bimaristanes en el Próximo oriente. Así, por ejemplo, el emblemático bismaristan Nur-ed-din de Damasco, al que nos hemos referido ya y sobre el que volveremos más tarde, se construyó el año 1154. Dicho edificio, inspirado arquitectónicamente en el tipo de asa del Jurasán, sirvió de modelo a hospitales posteriores como los casos de Kayseri (1206) y Bursa (1390) en Turquía o el gran bimaristán La-Mansûri de El Cairo (1284).

Un viajero de la época, el valenciano Ibn Yubayr, que recorrió el Próximo Oriente entre los años 1183 y 1185, nos ha dejado en su riha – libro de viajes – una jugosa descripción, precisamente, del bimaristán Nur-ed Din de Damasco. Dice así nuestro compatriota:

“En esta ciudad hay unas veinte madrazas, dos hospitales, antiguo y moderno. El moderno (el bimaristán Nur-ed-Din) es el más importante y el más grande de los dos. Su asignación diaria es de unos quince dinares. Tiene unos intendentes en cuyas manos están los registros donde se recogen los nombres de los enfermos, los gastos que son necesarios para su remedios, sus comidas y muchas otras cosas. Los médicos van allí cada día por la mañana, examinan a los enfermos y ordenan la preparación de los medios y los alimentos que les sean buenos, según lo que convenga a cada individuo entre ellos. El otros hospital funciona conforme a esta descripción, pero la organización es mejor en el moderno. El antiguo está en la parte occidental de la venerada aljama” (1).

El caso andalusí

La introducción del bimaristán en el occidente musulmán fue tardía. El primer hospital se levantó, el año 1190, en la ciudad de Marrakech, bajo los auspicios de los almohades. Pero aún fue más tardía en la España musulmana. Realmente, el caso andalusí resulta cuando menos paradójico. Dos instituciones de rancio abolengo islámico como la madrasa, dedicada al estudio del Corán y del resto de ciencias islámicas, y el bimaristán, verían la luz en época francamente muy tardía. Hay quien sostiene que en el siglo XIII, la ciudad de Valencia ya contaba con un bimaristán; pero no es más que una hipótesis todavía por probar. Lo cierto es que el primer hospital del que tenemos noticia segura se construyó en Granada a mediados del siglo XIV. Con todo, los hospitales tuvieron que ser conocidos en Al-Andalus a la fuerza desde bien temprano. Un español, Ibn .Abdûn al-Yabalí, llegó a ocupar el prestigioso cargo de director del bimaristán de El Cairo, a mediados del siglo IX. De regreso a la península, años después, trabajó como médico de la corte, y por lo visto, su caso no fue el único.

Arquitectura para sanar

El bimaristán en modo alguno fue concebido como un lugar de exclusión. Jamás se ocultó de la vista de nadie, de ahí que estuviese ubicado siempre en el centro palpitante de la ciudad, accesible a todo el mundo. Las visitas de las familiares y amigos de los internos eran incitadas por los propios médicos y formaban parte de la propia terapia. Dos buenos ejemplos de ello lo constituyen los bimaristanes Argûn y Nur-ed-Din de Alepo y Damasco, respectivamente, aún hoy en pie, en el corazón mismo de ambas ciudades sirias. La disposición arquitectónica del bimaristán no es gratuita. En cierta manera, la distribución del espacio y los elementos que lo ocupan: piedras, árboles, flores y plantas, fuentes y agua en movimiento ... están en función del carácter del edificio. Al fin y al cabo, todo ha de contribuir a la curación de los enfermos. Se construye y se decora con la intención de actuar sobre el psiquismo de los internos, ya que se parte de la idea de que la belleza, basada en el equilibrio, la proporción y el ritmo, es sanadora.

La mayoría de los bimaristanes posee un aspecto formar similar. Por lo general, se trata de un edificio principal de planta cruciforme, construido alrededor de un patio central rectangular, en medio del cual se halla una fontana. En una de las alas del bimaristán se abren diversos patios más. Los ángulos del edificio, por su parte, están ocupados por habitaciones destinadas a la intendencia y servicios, como cocinas, almacenes, farmacia, hammân o baño y letrinas. En cuanto a la decoración del edificio, ésta consiste mayormente en motivos caligráficos de versículos coránicos relativos a la salud y su mantenimiento. Esto por lo que respecta a los bimaristanes fijos, ya que, al parecer, también existieron algunos otros de carácter ambulante.

Medicina humoral

Desde sus primeros inicios, la medicina islámica puso el acento sobre la influencia que la mente y las emociones ejercen sobre el organismo de la persona y viceversa. Sabios como Ar-Razí, Avicena o Averroes, por no citar sino los más conocidos entre los médicos filósofos musulmanes, proclamarían que la dimensión psicológica está íntimamente ligada a los problema somáticos. Para ellos, así pues, las enfermedades del organismo pueden tener un origen psicológico. Cuerpo, mente y emociones forman una trama indivisible. Todo está en todo.

Siguiendo las huellas de sus predecesores griegos y su medicina humoral, que incluye elementos indios, persas y chinos, los médicos del mundo islámico consideraban que las enfermedades mentales poseen un carácter somático. Según ellos, la salud y el bienestar personales dependen del equilibrio de los cuatro humores: sangre, flema, bilis amarilla y bilis negra, los cuales, a su vez, poseen diferentes cualidades: calor, frío, sequedad y humedad. El funcionamiento correcto de los humores depende, principalmente de la alimentación y de la digestión de los alimentos, de ahí que una de las tareas primordiales del médico sea prescribir una dieta equilibrada. Pero que los humores de una persona actúen con armonía también depende del aire que se respira, de la excreción, del equilibrio entre actividad y reposo, de la actividad sexual, de la calidad del sueño y de las emociones. A decir de la medicina islámica, la enfermedad se apodera del organismo cuando existe un desequilibrio entre los humores. En ese sentido, la enfermedad mental será la consecuencia de una perversión de los humores.

Tratamiento de la locura

Antes que nada, hemos de hablar de la diversidad de métodos terapéuticos utilizados en los bimaristanes. La elección de una terapia específica dependía de varios factores como, por ejemplo, la naturaleza de los síntomas presentados por el paciente, sus medios y condición social, así como de la capacidad del propio terapeuta. La lectura de las crónicas de la época, divergentes en algunos puntos, nos permite comprobar que los enfermos mentales de carácter más tranquilo convivían con el resto de internos, mientras que los más violentos permanecían encerrados en estancias particulares, estando incluso, encadenados, en los casos más extremos.

Sea como fuere, lo cierto es que la terapéutica utilizada en los hospitales islámicos manaba directamente de la teoría de los humores que hemos descrito con anterioridad. El médico tratará, así pues, de modificar los estados emocionales del interno mediante diversos procedimientos que van desde la dietética y la gimnasia a la hidroterapia, los masajes con aceites aromáticos, las sangrías y la toma de medicamentos, laxantes y diuréticos en su mayoría.

Musicoterapia

Capítulo aparte merece el uso terapéutico de la música, en el sentido más amplio del término, en los bimaristanes. En realidad, todo el Islam y particularmente el sufismo, gira en torno al mito de la escucha transformadora. El oído es considerado el sentido mas importante. Sabios musulmanes de distinta tendencia y época como Al-Farabí, Ar-Razí, Avicena, Algacel, Al-Kindi, Avempace o la sociedad secreta de los Hermanos de la Pureza, fundada en Iraq en el siglo X, han subrayado las poderosas cualidades sanadoras y espirituales de la música ejerce una profunda incidencia sobre las almas, incidencia que escapa a toda lógica, dada la esencia sutil tanto de la música en sí como de la propia alma. También la música aparece concebida dentro del marco de la medicina humoral. En efecto, se afirma que el gran poder de la música reside en su capacidad para influir positivamente en los cuatro humores del organismo. Las melodías armónicas y bien rimadas permiten equilibrarlos, al tiempo que pueden llegar a provocar, afirman, el despertar espiritual del ser humano.

Como es sabido, las tradiciones musicales árabes, turca e iraní poseen un carácter modal. Pues bien, a cada uno de los diferentes modos musicales empleados -maqâm en la terminología árabe, dastgâh en la iraní-, se le atribuyen unas propiedades particulares de cada escala modal: color, día de la semana idóneo para ser escuchada e interpretada, estado de ánimo que provoca, etc. Con todo, a veces, todo ello se ha repetido y exagerado sin el más mínimo examen critico. Laúd y ney, la flauta de caña evocada por buena parte de bardos sufíes, eran los instrumentos mas utilizados en los hospitales islámicos. Su finalidad era crear melodías capaces de serenar el espíritu de los internos y calmar sus emociones. Así como el nay simboliza el alma humana arrancada de su estado unidad primordial, el laúd, rey de la música islámica, simboliza el mundo terrestre. Según podemos leer en el tratado de los Hermanos de la Pureza, cada una de sus cuatro cuerdas representa uno de los cuatro elementos: fuego, aire, agua y tierra. Mientras el sonido de cada cuerda del laúd por separado provoca el efecto de cada uno de los diferentes elementos, esto es, calor, ligereza, frío y pesadez, el tañido de las cuatro cuerdas al unísono, permite, según los miembros de la mencionada hermandad, armonizar y sintonizar microcosmos y macrocosmos, esto es, hombre y universo.




Otro aspecto notable de la musicoterapia utilizada en los bimaristanes era la escucha permanente del rumor del agua de las fuentes y canalizaciones internas. Al mismo tiempo, los enfermos escuchaban, periódicamente, la palabra melodiosa y musical de poetas y narradores de historias. Su verbo mágico y seductor contribuía a dulcificar la estancia de los internos. También a los propios médicos se les exigía ser capaces de dominar el arte de la palabra. Al fin y al cabo, en el diálogo paciente, atento, respetuoso, con los enfermos, el médico podía extraer cuantiosa información acerca de sus dolencias. Al mismo tiempo, a través de la palabra podía transmitirles paz y sosiego. En ese sentido, ha de subrayarse el papel pionero que la medicina islámica ha desempeñado en el ámbito de la psicoterapia. Según la tradición islámica, además de cumplir su función práctica de transmisión de información, cuando a la forma verbal se le añade una melodía y un ritmo a través del arte musical, puede llegar a producir efectos notables en el ser humano: cura sus dolencias físicas y anímicas, exhorta la belleza y fortalece el carácter. De ahí el valor concedido también a la recitación coránica, que era realizada en los antiguos bimaristanes de la Siria medieval, por ejemplo, dos veces al día, por la mañana y al caer la noche.

Conclusión

Los bimaristanes constituyen una página memorable de la historia de la medicina no ya islámica, sino universal. Afirma no sin orgullo nuestro compatriota Ibn Yubayr, ya antes citado: "Estos hospitales son uno de los más grandiosos títulos de gloria del Islam" (2). Pero, efectivamente, pertenecen al pasado. Sin embargo, hay algo de ellos que puede sernos de enorme utilidad hoy en día. Ante una medicina cada vez más tecnificada y despersonalizada, en la que el paciente no es sino un número anónimo perdido en una estadística, el ejemplo de los bimaristanes: sus sistemas terapéuticos no agresivos, el trato humano dispensado a los enfermos, la normalidad con la que era asumida la enfermedad mental, así como la belleza formal de los edificios, constituyen valores a reivindicar hoy y en el futuro.

Notas:

1. Ibn Yubâir, A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos. Rihla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1988, p. 331

2. Ibídem, p. 332

(Publicado en la revista Natura Medicatrix nº 62, enero, 2001, pp. 6-11)

Poetas: Yunus Emre

1

Soy yo el primero y el último

Soy yo el primero y el último que ayuda a las almas,
Soy quien da la mano a los extraviados,
Soy la esperanza de los desesperados,
Soy la vista de los que no ven,
Soy quien revela los misterios inauditos,
Soy el espíritu que se esconde en los corazones,
Soy el agua que cae sobre las piedras,
Soy quien con una mirada detiene el mundo,
Soy quien sacia a los hambrientos,
Soy quien ampara a los amantes,
Soy el poder misterioso que allana los montes,
Soy quien creó esos cielos,
Soy el faro que ilumina los mares,
Soy el guía de los creyentes,
Soy quien impone el orden,
Soy quien escribió los cuatro libros,
Soy la lengua que recita el Corán,
Soy el camino que conduce a la felicidad,
Soy quien derrama riquezas,
Soy el jardinero de todos los jardines,
Soy quien mandó a Hamza al monte Qâf,
Soy quien puso allí el nido del Sîmurg,
Soy quien dice estas palabras, no Yunus.
Quien duda de esta verdad peca:
Soy yo el primero y el último.


2
Este mundo para nadie queda

Aunque el mundo está impregnado de Dios,
Nadie alcanza a ver su misterio.
Si quieres verlo, búscale en tu mundo,
Descubrirás entonces que Él no está tan lejos.
Esa tierra sobre la que caminas,
Esa comida con que te alimentas,
Si crees que son tuyas, te equivocas.
El otro mundo se halla fuera de mi vista,
La virtud es lo que se queda en este mundo.
El dolor de la ausencia es demasiado amargo,
Nadie volvió una vez que se marchó,
Mas el que viene a este valle se irá,
Sin remedio; todo ser humano este sorbete beberá.
La vida es un largo puente
Por el que pasan todos, viejos o jóvenes;
Pues venid, vamos a ser amigos,
La vida será más fácil para nosotros,
Amemos y que nos amen todos,
Pues este mundo a nadie le queda.
Si escuchas y entiendes
Las palabras de Yunus,
Seguro que las aprovecharás:
Este mundo para nadie queda.

3

Sale mi luna

Cada vez que me arrastro en su camino,
Sale mi luna;
Los inviernos se transforman entonces en primaveras
Y todos mis días parecen fiestas.
Las nubes son incapaces de ocultar mi luna,
Ni pueden deslustrar su fulgor.
Jamás disminuye su llenura
Y se dilata su esplendor desde la tierra.
La luz de mi luna borra las tinieblas
E ilumina las celdas oscuras en los corazones.
¿Pueden vivir juntos en una misma celda
El rayo penetrante y la sombra?
Yo encontré mi luna aquí, en la tierra,
¿qué me importa el cielo?
Mi frente debe alcanzar el suelo,
Si desde allí crece mi luna.
Faltan palabras para describir mi luna,
Mas los amantes la conocen.
Faltan palabras para explicar mi pena,
Mas los amantes la saben.
No culpéis a Yunus por haber amado,
Son muchos los seguidores del Amado;
Si su amor abraza a los amantes,
Yunus también irá a su lado.

(Yunus Emre, Poemas, Hiperión, Madrid, 1992)

Yunus Emre (1240-1321). Poeta turco que vivió en la Anatolia central coincidiendo con el final de la dinastía de los selyúcidas y el reinado de Osmán Gazi, primer sultán otomano. Se sabe que recibió una importante formación espiritual y que escribió al menos dos obras: El opúsculo de los consejos y Dîvân. En su poesía, compuesta en lengua turca, pueden entreverse ecos del pensamiento sufí más heterodoxo e iconoclasta, así como una serie de temas recurrentes, propios de la espiritualidad popular turca, como la igualdad, la condena de la soberbia, la egolatría espiritual y la ambición de poder, la crítica del fanatismo religioso y el autocontrol. Buena parte de su poesía ha sido musicada, siendo interpretada en las reuniones derviches. Para ver un ejemplo de un famoso poema de Yunus Emre musicado, cuyo título es "Ashkin Aldi", clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=LZua1zrdUak&feature=related.

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Insomnio

"Si estoy contigo, no dormimos
en toda la noche.
Si no estás aquí, no consigo dormirme.
¡Gloria a Dios por estos dos insomnios"

Mawlânâ Rûmî (m. 1273)




Comentario:

El derviche, como el loco enamorado, apenas duerme. Y es que la presencia del Amigo quita el sueño; pero su ausencia, también. Y ese es su destino, el del derviche y el de los amantes: no dormir jamás. A veces, permanecen en vela, en la presencia de un cara a cara que borra el sentido del tiempo, balbuciendo palabras que nunca significan nada o esbozando miradas que son como rendijas por las que se cuela la certeza de una realidad más plena. Pero, a veces, permanecen en vela, en la ausencia de todo gesto, de cualquier palabra, consumiéndose en la nostalgia, que es el dolor que ocasiona la proximidad de lo lejano. Halil Bárcena

El Boléro de Ravel y de Béjart

A propósito del sabor:

el Boléro de Ravel… y de Béjart

“Varias son las sendas que conducen a Dios;
Yo he elegido la senda de la danza y de la música”

(Mawlânâ Rûmî)

Lili Castella

En 1928, Maurice Ravel compuso una obra fascinante: su Boléro para orquesta, obra a partir de la cual, en 1961, otro Maurice, Béjart, bailarín y coreógrafo musulmán, fino conocedor del sufismo, creó una danza que, lejos de cualquier exotismo fácil, supo “encarnar” la esencia de la obra de Ravel. Ambas, música y coreografía, entran en un diálogo íntimo que ilustra algunos de los temas tratados en este blog dedicado al sufismo, y ésta es, justamente, la razón por la cual nos aventuramos a escribir las siguientes líneas.

A Ravel le encantaba jugar. “Esta palabra, juego, nos descubre por completo a Ravel, así como el secreto de su naturaleza profunda” [1]. Y así es precisamente cómo el músico se planteó la composición de su Boléro: como un reto, como un juego. El propio compositor explicó en su momento a su amigo Joaquín Nin que “se encontraba trabajando en algo bastante extraño: no hay forma en el sentido estricto de la palabra, ni desarrollo, apenas una modulación, un tema… con ritmo y orquestación”. Es decir, el juego consistió en crear una obra a partir de unos mínimos elementos, a saber: un patrón rítmico de 2 compases y una melodía de 32 compases que se repiten una y otra vez en una tonalidad que sólo modula al final.

Con la misma simplicidad y transparencia planteó Béjart su coreografía, pensada sólo para dos personajes: la melodía, confiada indistintamente a un hombre o a una mujer, y el ritmo, interpretado por un grupo de hombres. La escenografía es también mínima: una plataforma circular encima y alrededor de la cual bailan, respectivamente, la melodía y el ritmo.

Se dice que el sufismo es un saber (un qué) y un sabor (un cómo). Pues bien, cabría afirmar que el Boléro es una obra sobre el sabor. Dado que conocemos desde el primer momento la melodía, el ritmo y la tonalidad -esto es, el “qué”-, la esencia de la obra se desplaza del "qué" al "cómo". El Boléro versa sobre las múltiples maneras de decir lo único, o, lo que es lo mismo, sobre lo único diciéndose de múltiples maneras. Dicho en términos gastronómicos: puesto que los ingredientes los conocemos desde el inicio, el interés de la obra consistirá en cómo dichos ingredientes se cocinan y con qué especias se sazonan. Y así, a cada nueva aparición de la melodía, nuestra atención cada vez más centrada saboreará y apreciará nuevos detalles, nuevos matices. (Digamos a modo de anécdota que si nos permitimos este símil gastronómico es a sabiendas de que Ravel fue un buen gourmet con sensibilidad especial para vinos y especias fuertes, a las que calificaba como “¡incendiarias!”).

Para saber un poco más sobre cómo se va “guisando” el Boléro, es interesante observar la coreografía creada por Béjart. Toda ella está basada en el diálogo que entablan la melodía y el ritmo. Es este diálogo el que parece guiar la “cocción”, o, dicho en términos musicales, el impactante crescendo que es en definitiva el hilo conductor de la obra. Estamos ante un crescendo extraordinario porque parece surgir de la necesidad interior de la obra: de hecho no haría falta ninguna indicación de dinámicas en la partitura (que las hay), porque es un crescendo que se manifiesta de forma natural al irse añadiendo instrumento tras instrumento a cada nueva repetición de la melodía. Y es que el Boléro constituye un trabajo de orquestación de exquisita artesanía.

Llegados a este punto cabe constatar que esta subida de intensidad puede darse porque hay una estructura rítmica muy sólida (¡y simple!; ya hemos dicho que la célula rítmica consta tan sólo de dos compases casi idénticos) que la sustenta. Y es que así como un bailarín necesita una estructura corporal trabajada que les permita ir al límite de sus facultades expresivas, también este descomunal crescendo que es el Boléro necesita de este fundamento rítmico que lo sostenga.

La importancia del elemento rítmico en esta obra tiene otra consecuencia, que es la necesidad de ser bailada, de ser “encarnada”. Dice Jankélevich al hablar del contenido rítmico del Boléro que “la forma natural de esta música es la danza, […] el movimiento en el sitio, la acción hecha torbellino que en lugar de abocar al mundo refluye sobre sí misma, halla su finalidad en su propio interior, pisa y da una vuelta; la acción convertida en agitación estacionaria o, como dice Alain, el movimiento inmóvil”.

El ritmo del Boléro es un ritmo que apela al cuerpo, a algo arcaico y profundo, esto es a la sensualidad, a la sexualidad. Así parece entenderlo también Béjart ya que sus bailarines están constantemente conectados con el ritmo a través del balanceo de su pelvis. Este movimiento es el que, repetido innumerables veces, va creando un aumento de intensidad, una intensidad que sin embargo es lúcida, consciente, en absoluto alocada siempre y cuando el tempo de la obra se mantenga absolutamente estable, inmutable (es esta estabilidad del tempo una de las mayores dificultades en la interpretación del Boléro y a la que pocos directores de orquesta han sabido hacer frente).

La imagen de Jankélevich sobre el torbellino nos lleva a otra característica fundamental de la obra que nos ocupa: su circularidad, evidente tanto en la melodía como en el ritmo. Pero hay que referirse a otro elemento musical que es el que de forma sutil pero potente, canaliza dicha circularidad: el compás de tres tiempos (3/4). Si el compás de cuatro tiempos tiene un carácter más bien discursivo o narrativo, y el de dos apela más bien al balanceo o a la marcha, el compás ternario no permite hacer pie e invita al giro. No en vano el vals, que es giro que se despliega horizontalmente, está escrito en compás ternario. El vals es giro horizontal porque sobre su estructura rítmica hay una melodía que se va desarrollando. En el caso del Boléro, al coincidir el compás de tres con una melodía que se repite constantemente y que se repliega sobre sí misma, surge el giro sin desplazamiento. Y este aspecto queda también evidenciado en la coreografía de Béjart en que los bailarines se mueven sin apenas desplazarse.

El Boléro va dibujando imparable su espiral de intensidad hasta llevarla al límite de lo que su estructura le permite, y tras una única modulación al final, que aumenta aún más si cabe la tensión, el Boléro estalla de repente… en el silencio. Y es que el Boléro no acaba con las últimas notas: los momentos más especiales de esta obra son los instantes posteriores al último acorde, instantes en que la dualidad sonido/silencio queda trascendida. Se hace entonces evidente y tangible la vibración del silencio o el silencio vibrante. Son instantes de conmoción profunda que, sin embargo, como el juego, tan caro a Ravel, nada persiguen ni a nada se apegan, ni tan solo a la propia conmoción.

A Ravel “la música no le apasionaba sino mientras la hacía. Una vez hecha, y bien hecha, ya no le interesaba”. Y es que “el comportamiento de Ravel dejaba al descubierto sin cesar la credulidad, la franqueza y la despreocupación de un niño. Un niño que nunca abandonó el reino de la magia y que supo evocar […] las páginas más profundas de su obra. Y como un niño, una vez terminado su juego, lo abandonaba por otro juego distinto”.

Notas:
[1] Las citas de este texto pertenecen al libro Ravel de Vladimir JANKÉLÉVITCH (Antonio Machado Libros, 2010).

Para ver el Boléro de Ravel, según Maurice Béjart, clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=Lnut9tB78BE&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=UnSh-KPV7QQ

Lili Castella es licenciada en derecho, pianista y rebabista del grupo musical 'Ushâq. En la actualidad, coordina las actividades del Institut d'Estudis Sufís

Dîwân de Hal·lâj (5)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

5.
1. Mai no he cessat de nedar en els mars de la passió,
pujant i baixant amb el vaivé de les onades (1).
2. A voltes l’onada de la passió m’enlaira,
i a voltes caic i baixo al fons,
3. fins que ell se m’enduu, a bord de l’amor,
en un lloc sense riba (2).
4. Vaig cridar llavors: "!Oh Tu, que no puc anomenar-te
i a qui mai no ha traït el meu amor!
5. Preserva’m del mal dels qui em jutgen,
que no foren pas aquests els termes del nostre pacte".

Notes:
(1) Tema inspirat en la navegació de Noè evocada en l’Alcorà (11, 41-42).
(2) D’aquest vers derivarà l’expressió "oceà sense riba", utilitzada pels sufís a partir de Hal·lāj per referir-se al camí espiritual i, en alguns casos, a la mateixa divinitat.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

'Ushâq, 10 años

'Ushâq, crónica

de diez años de música sufí

Halil Bárcena

Tras un par de meses de largos e intensos ensayos, el 7 de mayo del 2000 tuvo lugar la primera actuación pública del grupo de música y danza sufíes 'Ushâq, en nuestra ciudad, Barcelona, en el marco de la feria Biocultura. 'Ushâq nació como un fruto -permítaseme decir, delicioso- del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona. Un par de años antes, allá por el mes de mayo de 1998, nuestro Institut había iniciado ya sus actividades (semi)públicas, tras varios años de gestación y maduración de un trabajo enraizado en la tradición sufí mevleví, la que arranca del poeta y místico sufí persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), pero libre de toda adscripción confesional y pensado, fundamentalmente, para personas de nuestro entorno cultural con inquietudes espirituales más allá de adhesiones a formas religiosas. 'Ushâq pretendía ser la marca de nuestro estilo sufí, la mostración de una concepción concreta del camino interior que no pasa ya por el ritualismo ni las creencias, la devoción o la piedad, sino que es espacio de encuentro donde el arte y la investigación se abrazan a la espiritualidad.

'Ushâq nació de una coincidencia, mi amistad con la cantante iraní Parvin Javdan, residente por aquel entonces en Barcelona, que frecuentaba nuestro Institut y sus actividades sufíes. Fue el excelente laudista sirio -de origen kurdo- Ghani Mirzo quien me la había presentado un año antes con motivo de un concierto suyo en nuestro Institut. El caso es que cuando le propuse la idea de crear una formación musical a Parvin Javdan, amante de la obra de su paisano Rûmî, su respuesta fue entusiasta e inmediata, con lo que nos pusimos manos a la obra con el repertorio. Una vez definido éste y la estética musical que 'Ushâq pretendía cultivar y ofrecer, se incorporó al grupo como instrumentista Nayi Doménech, músico versátil miembro de nuestro Institut d'Estudis Sufís. Una vez constituido el trío, necesitábamos un nombre y fue la propia Parvin Javdan quien nos sugirió 'Ushâq, que tanto en árabe como en persa vendría a significar "los amantes ardorosos de la divinidad". 'Ushâq es una forma más específica de decir derviches, esos buscadores empedernidos de lo real, a través de la música y la danza. De hecho, el propio Mawlânâ Rûmî define su personalísima singladura espiritual como mel·lat-e eshq, en persa "la senda de la pasión amorosa".

Más tarde, Parvin Javdan regresó a su país, donde dirige en la actualidad el grupo Rozaneh, dedicado al cultivo de la música tradicional persa, y formado íntegramente por mujeres iraníes. Con su marcha, nuevas personas, alumnos y alumnas del Institut d'Estudis Sufís, irrumpieron en la formación inicial, contribuyendo a enriquecer musicalmente el trabajo de 'Ushâq, ya más centrado en el repertorio mevleví, tanto turco como sirio.

En todos estos años, 'Ushâq, que no se define como un grupo profesional, a pesar del rigor con el que pretende abordar el legado musical mevleví, ha actuado en múltiples circunstancias y eventos. Recuerdo ahora algunos de los momentos más significativos, como la actuación en el Palau Sant Jordi de Barcelona, en el marco de la Conferencia Internacional sobre el SIDA, organizada por las Naciones Unidas (2002); o la participación en el Parlamento Mundial de las Religiones, en un marco tan incomparable como el templo de la Sagrada Familia de Antoni Gaudí, en Barcelona (2004), concierto emitido en directo por la televisión de Catalunya; o la actuación realizada en el Congreso Internacional de Mística, celebrado en la ciudad de Ávila (2007).

También me vienen a la memoria de forma muy particular otros dos conciertos más de 'Ushâq, ambos muy entrañables por las circunstancias que los rodearon. Los dos tuvieron como protagonista al filósofo catalán Raimon Panikkar, buen amigo de nuestro Institut. El primero tuvo lugar el 16 de octubre del 2004, en Tavertet, localidad donde reside Panikkar desde hace años, con motivo de su 86 aniversario. El otro fue el año pasado, en el Caixa Fòrum de Barcelona, en la presentación del primer volumen de las obras completas del filósofo catalán, editadas por Fragmenta Editorial.

Y cómo no recordar, al mismo tiempo, nuestros semâ-hanés, los conciertos mensuales de música y danza sufíes que 'Ushâq ofreció durante tiempo en la intimidad de la jânaqa de nuestro Institut, con la complicidad de amigos y alumnos. Y es que pocas cosas hay tan bellas y potentes como reunirse para compartir música y danza. Ya lo decía el poeta libanés Jalil Gibrán: "la música es la más bella de las oraciones"; la música en sus distintas estéticas y estilos, no tan solo la sufí. Así, tampoco faltaron en los semâ-hanés, al igual que en los propios ensayos de 'Ushâq, retazos de Van Morrison, Sam Cooke o Iz Kamakawiwo'ole, así como alguna que otra bachata de Juan Luis Guerra o sones jamaicanos que tanto nos seducen.

'Ushâq, integrado en la actualidad por Lili Castella, Inara Asensio, Laura Illanes, Nayi Domènech y quien esto escribe, prosigue su andadura, siendo un espacio privilegiado de encuentro entre el arte y la espiritualidad sufíes, cuyo objetivo no es otro que el cultivo del despertar de eso que el filósofo F. Nietzsche llamaba el "tercer oído", único órgano capaz de presentir la música callada que late en el fondo del corazón humano y en las entrañas de todo el universo. Felicidades a 'Ushâq y gracias por los muchos instantes de gozo que nos ha brindado y que, estoy convencido, nos brindará en el futuro. ¡A 'Ushâq, que nadie lo dude, aún le quedan muchas vueltas que dar!

Para ver a 'Ushâq en concierto (Congreso Internacional de Mística, Ávila, 2007), clika aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=eF5QYk-ro1c

http://www.youtube.com/watch?v=n1zzT-ooFEY

http://www.youtube.com/watch?v=FVs3zTX5e8k

http://www.youtube.com/watch?v=YTEs3qfx0LE

http://www.youtube.com/watch?v=KnLBHeQkbjQ

http://www.youtube.com/watch?v=H_to2g_ExRc

http://www.youtube.com/watch?v=7gjTRBvNJM8

Psicologia sufí

Psicologia i espiritualitat sufí

Halil Bárcena

Històricament, els espirituals sufís han posat l’accent en el que podríem anomenar el procés d’integració del nostre “jo” fragmentat, conscients que l’home comú viu, en la majoria dels cassos, contret i limitat, en un estat fatigant i esgotador -i molts cops malaltís- de desintegració. En conseqüència, la plenitud espiritual, a ulls sufís, una plenitud que no és sinó l’experiència plena de la vida, és un moviment operatiu que transita des de la separació a la unió; de la dispersió i la fragmentació a la reunió, o millor dit encara, al reconeixement que som un, la qual cosa suposaria la superació del fals i perniciós dualisme somato-psíquic, que ens fa viure de forma fragmentada.

Havent superat el dualisme ment/cos, aquesta molt estranya concepció de que ment (o psiquisme) i cos tenen poc a veure entre sí, podem prendre consciència que les nostres emocions i pensaments poden influir en el nostre àmbit mental. Ens cal tenir cura de la nostra ment, tal com necessitem tenir cura del nostre cos. La pregunta, però, és ¿qui i què és aquest jo que cuida? Molt donats a imatges aquàtiques i oceàniques, els sufís es demanen: ¿som gota o oceà? I la resposta que donen és ambdues coses. Som la gota que conté l’oceà i la gota que pot fondre’s en la totalitat abarcadora de l’oceà i, a voluntat, saber-se gota novament.

Reprenent el fil, l’objectiu del treball sufí és, doncs, reunir el que roman dispers en l’ésser humà. D’aquí que un dels primers estadis d’aquest camí interior sigui, justament, observar i comprendre la caòtica i fragmentada naturalesa del “jo” comú o nafs, car només es pot transformar allò que es coneix, fent-lo conscient, i adonar-se que és possible assolir una integració harmònica de la pròpia persona. Aquesta integració que és a la base del que anomenem plenitud humana està lligada a la universalitat, é a dir, a saber-lo integrar tot millor. La vida són, com apunta el text alcorànic, instants d’'ibtilâ’, reptes o proves. Poc importa les circumstàncies en què visquem, sinó les nostres respostes, les nostres reaccions davant dites circumstàncies. La vida, pel sol fet de viure, ens convida a cada instant a desfermar el nostre món interior.

Els espirituals sufís, fins observadors de la naturalesa humana, afirmen que la freqüent fragmentació que pateix l’ésser humà és fruït d’haver desplaçat el seu centre, és a dir, el que en realitat hom és i ha oblidat. I és, justament, aquest desplaçament vital la veritable font d’angoixes i malalties. Al contrari, habitar en el cor del que en veritat som ens obre les portes de la salut i la creativitat. El conreu del que els sufís anomenen presència o dhikr, que podríem definir com una intensificació de l’atenció, constitueix una de les eines fonamentals d’aquest procés d’integració de la persona. Anant més enllà, podríem afirmar que la presència és una facultat gairebé sagrada. I és que si aquesta presència no està estretament lligada a la voluntat, l’ésser humà no és del tot plenament humà.

En parlar de presència, els sufís estan distingint entre “ego” i jo. L’ego no esgota les reals possibilitats del meu jo, del que en realitat sóc. Aquest jo, que en podríem dir essencial, és molt més profund que el nostre ego, molt més cabdal que els nostres pensaments i emocions, gustos o disgustos, opinions o ambicions, desitjos i temors. Més encara, aquest jo només aflora quan silenciem l’ego, és a dir, quan baixem el volum del nostre soroll interior, quan deixem d’apropar-nos a la realitat, al món i als altres, sota els meus filtres interpretatius. El jo essencial emergeix quan deixo d’identificar-me amb el meu ego.

Els sufís ens ensenyen, per exemple, que és possible escoltar el nostre interior mentre seguim el moviment rítmic de la respiració, escoltar un silenci darrera dels pensaments i emocions. I aquest silenci és el rerefons de tot allò al qual normalment no parem atenció i ens passa desapercebut. És el tros de vida que sovint se'ns escapa. Són molt donats els sufís a l’ús d’imatges musicals, amants com són de la música i la dansa. Així, acostumen a dir que una persona no entrenada, tant física com mentalment -¿on és la frontera?- és com un instrument musical desafinat. Doncs bé, sabem que l’afinament musical (espiritual, podríem dir ara) que es pot assolir no té límit. Hom comença a percebre més i més qualitativament. La realitat última, que els sufís conviden a tastar i que és tot el que és, posseeix certes qualitats com ara pau, compassió, creativitat, llibertat, vitalitat, generositat, bellesa i generositat, entre altres, que a poc a poc van sent els atributs de qui viu en plenitud.

Tanmateix, no ens enganyem, l’àmbit real del canvi real presonal és de vegades mínim. Una imatge: hi ha qui es desplaça constantment al llarg de la seva vida, però mai no es mou. Canviem d’hàbits, de maneres de fer; nodifiquem formes i altres, però no transformem gens ni mica el substancial. Però, quan de veritat canviem, ¿quin és el canvi real que s’opera? Doncs, la descomplicació, la naturalitat, la senzillesa; la plenitud humana té a veure, justament, amb això. Hom no es fa més savi per a fer-ho tot molt més difícil. La saviesa no té a veure amb saber fer pràctiques molt complicades, ni amb adquirir coneixements molt elevats, sinó amb el saber donar.

Mitjançant de l’afinament més i més profund i acurat de la presència a la qual em referia abans, la nostra falsa identitat, és a dir, la identificació malaltissa amb el nostre ego, s’esberla. Només qui fa peu en un jo més profund i subtil, que al capdavall és no-res, esdevé un veritable reflector de consciència còsmica.

Presentación del Dîwân de Hal·lâj

Presentación del Dîwân de Hal·lâj

El auditorio de la librería Bertrand de Barcelona se llenó para asistir a la presentación del Dîwân de Mansûr Hal·lâj (Fragmenta, 2010), editado, traducido y caligrafiado por Halil Bárcena. El acto, organizado por Fragmenta Editortial y el Institut d'Estudis Sufís, amb un recital de fragmentos de la obra hal·lajiana a cargo de la filóloga Mireia Estrada y el dramaturgo tunecino Ahmad Ghazali, y una interpretación de música sufí mevleví a cargo del grupo 'Ushâq, integrado por músicos miembros del Institut d'Estudis Sufís. A continuación, tuvo lugar una mesa redonda con la participación de Perejaume, artista y poeta; Dolors Bramon, profesora de estudios árabes e islámicos de la UB; Inês Castel-Branco e Ignasi Moreta, editores de Fragmenta; y Halil Bárcena. El acto concluyó con una nueva intervención musical del grupo 'Ushâq, que dio paso a una copa de cava y unos deliciosos baklawas siriolibaneses. Desde este blog queremos agradecer a todos, editores, participantes en la mesa redonda, artistas y público, en general, la acogida prestada. Y, cómo no, también al propio Husayn ibn Mansûr al-Hal·lâj (m. 922), cuya obra fue la que en verdad nos convocó a todos.

Más información y vídeo del acto aquí:

http://www.fragmenta.cat/ca/actualitat/presentacions/17721

http://www.youtube.com/watch?v=zhO7QrouXJ0

Cuentos: El tonto y el pez

El tonto y el pez

Uno de los habitantes más tontos del país de los tontos vio un día un precioso pez color naranja en un lago al que solía ir a pasear. El hombre se lanzó al agua, lo atrapó como buenamente pudo y lo puso en la rama más alta del árbol más próximo. Lo hizo, dijo más tarde, para que el pez no se ahogara.

Dan más miedo siempre los tontos que los malos. Por eso decía Mawlânâ Rûmî, lejos de toda arrogancia: "No seáis humildes jamás con los estúpidos".

Halil Bárcena

Del riesgo

"Arriésgalo todo por amor,
si verdaderamente estás vivo
como un ser humano de verdad.
Si no, márchate de esta reunión.
Las medias tintas jamás alcanzan
la majestuosidad"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)






Comentario:

La senda sufí constituye toda una aventura, cuyo secreto es el riesgo. Y, por eso mismo, porque es una aventura, posee algo de locura. ¡Hay que estar un poco loco para tomar ciertas rutas! Sin embargo, no nos confundamos, la locura del derviche es sólo aparente. El derviche es intrépido y atrevido, pero jamás un temerario; no sabe adónde va, pero sí lo que hace. En realidad, es la propia senda sufí la que es una locura. Sin embargo, quien transita dicha senda, el derviche, es siempre alguien muy cuerdo. Escalar una montaña escarpada es ya de por sí una locura, pero el escalador jamás puede ser un loco, porque le va la vida en cada centímetro que escala; un solo paso en falso y se va a pique. A mayor locura, pues, más cordura. Esa parece ser la máxima derviche. Quien no lo arriesga todo por amor, que es la aventura por excelencia, jamás obtendrá nada. La lógica particular del amor es esa: darlo todo sin pedir nada a cambio. Sólo el riesgo de la aventura nos hace sentirnos plenamente vivos. Y es que eso es la vida, un constante reto o ibtilâ'. Como afirman los derviches, nuestras vidas son instantes de ibtilâ', esto es, de reto o prueba. Por el hecho de estar vivos, todos somos invitados por la propia vida a reaccionar, a desatar nuestro universo interior. Lo importante no son nuestras circunstancias, sino nuestras reacciones ante ellas. Por eso, hay quien se desplaza constantemente en la vida, pero jamás se mueve del mismo lugar; nunca cambia nada. No basta con seguir la corriente, hay que hacer algo más para despertar. Quien busque en el sufismo la seguridad que otorgan las creencias o dar sentido a su vida, quien no esté dispuesto a aceptar que la vida es un reto constante y a arriesgarse en todo momento por amor, vale más que abandone la morada del derviche. Y es que la senda sufí no es para flojos o apocados, ni tampoco para quienes desean llenar su vacío interior con ideas, conceptos o creencias, que, a la postre, no son más que impedimentos para el propio amor. Halil Bárcena

El sufismo, segunda edición

El sufisme, segunda edición

Acaba de reimprimirse El sufisme (Fragmenta, Barcelona, 2008) de Halil Bárcena, primera monografía sobre el tema escrita en lengua catalana. La primera edición (1.200 ejemplares) se ha agotado en menos de dos años. La nueva reimpresión, disponible ya en las librerías del país, así como en la web de la propia editorial, corrige algunas erratas contenidas en la primera edición y amplía ligeramente la que es la intuición espiritual fundamental del sufismo, el tawhîd o unidad absoluta de la existencia, según la cual nada es, todo significa. Desde este blog queremos agradecer a nuestros muchos amigos y lectores el apoyo dispensado durante estos años, así como a los propios editores de Fragmenta, cuya sensibilidad y buen hacer son encomiables, por su apuesta decidida por nuestra obra.

Más información aquí:

http://www.fragmenta.cat/ca/autors/4176

En la muerte de Mohamed 'Abed al-Jabri

Adiós a Mohamed 'Abed al-Jabri

El pasado tres de mayo, falleció, en su Marruecos natal, el filósofo Mohamed 'Abed al-Jabri. Tenía 75 años de edad. Autor de más de treinta libros, todos ellos en lengua árabe, Jabri es, sin duda, uno de los mayores pensadores árabes contemporáneos, cuya mayor aportación ha sido rescatar -repensándolo- lo que podríamos denominar el legado racionalista del islam clásico, que tuvo en Ibn Rushd, el cordobés Averroes, a su figura más estelar. Al igual que el filósofo andalusí, Jabri fue toda su vida un defensor convencido de la libertad de pensamiento y el derecho a la diferencia y la discrepancia, lo cual le acarreó no pocos problemas -conoció el exilio y la cárcel- de parte de los gobernantes autocráticos árabes, así como de aquéllos que se empecinan en construir modelos sociales inviables en base a supuestas leyes divinas.

En la obra de Jabri, marcada por un fuerte compromiso cívico, late lo mejor de una tradición islámica de pensamiento filosófico, desarrollada entre los siglos IX y XV, cuyo valor máximo reside en compatibilizar fe y razón. Tomando como base dicha tradición, hoy ninguneada por el oscurantismo islamista, Jabri, que militó en las filas del socialismo marroquí en los años 60, se afanó en demostrar que la herencia religiosa coránica no tiene por qué ser incompatible con el racionalismo y la democracia, algo de lo que unos (aquí) y otros (allá) no quieren ni oír hablar. Y es que, como hemos escrito en otro lugar, la razón no puede matar a la fe, pero la fe no puede jamás resultarle repugnante a la razón, como a menudo observamos tanto en los ámbitos religiosos tradicionales como en los supuestamente más alternativos de la new age y su espiritualidad entreverada de terapia y psicologismo.

Dos son las obras de Jabri traducidas al castellano: Crítica de la razón árabe. Nueva visión sobre el legado filosófico andalusí (Icaria, Barcelona, 2001), parte de una enorme investigación plasmada originalmente en cuatro libros, y El legado filosófico árabe (Trotta, Madrid, 2001); en las que late una de las ideas fuerza del pensador marroquí: la necesidad de que la instancia religiosa deje de operar como referente único y absoluto de sentido, lo cual contribuiría, de rebote, al mejor entendimiento entre las distintas culturas del planeta. Frente a las teorías sobre el choque de civilizaciones de Samuel Huntington, ideales para mentes perezosas y periodistas apresurados, Jabri, hombre sereno y reflexivo, interpretó los desencuentros internacionales de la contemporaneidad a la luz de algo mucho más sencillo. Para él, se trataba de un choque, sí, pero no ya de civilizaciones, sino simplemente de interes. Halil Bárcena

Rûmî y los tatuajes

Rûmî, tatuajes y leones

Halil Bárcena

A Luis Navarro, mi tatuador, que es algo más que un tatuador

Los habitantes de las Islas Marquesas, en la Polinesia Francesa, verdaderos maestros en el arte de tatuar, poseen un proverbio a propósito del tatuaje, precisamente, que reza así: "Un cuerpo sin tatuar es un cuerpo estúpido"; y, a mi entender, no les falta razón. Considerar que un cuerpo carente de ornamento en la piel es estúpido, equivale a decir que se trata de un cuerpo aburrido y gris, sin atractivo alguno ni vitalidad. Se dice que los antiguos pobladores de las distintas islas polinesias, de Hawai a Aotearoa, nombre maorí de la actual Nueva Zelanda, fueron de las primeras culturas en tatuarse motivos en la piel, por lo general figuras geométricas impregnadas de un rico simbolismo. De todos los pueblos de la antigüedad, son los polinesios, justamente, los que poseen una más alta reputación en lo que al tatuaje artístico se refiere. Ya en tiempos modernos, la cristianización de dichas islas conllevó la imposición de una visión mucho más restrictiva -¡y gris!- del cuerpo, lo que trajo consigo la violenta prohibición del tatuaje, que era ya un rasgo distintivo de las culturas polinesias, caracterizadas por un fuerte sentido comunitario. Sin embargo, jamás pudo desterrarse del todo y, en las últimas décadas, ha habido un particular resurgimiento de dicho arte de la ornamentación de la piel, al tiempo que se daba una reivindicación más general de la identidad cultural polinesia. En resumen, se trata de la región del mundo que posee una tradición de tatuaje más prolongada de la historia. Sea como fuere, el tatuaje está indisolublemente ligado a las islas del Pacífico. De hecho, la palabra “tatuaje”, tattoo en inglés, posee un origen polinesio, samoano más concretamente. En efecto, el término onomatopéyico tatau quiere decir en samoano marcar o golpear. Y es que esa es la forma tradicional polinesia de tatuar o inserir tinta en la epidermis; y ese, el soniquete de una operación hecha a base de ligeros golpecitos sobre un bastoncillo puntiagudo de hueso o bien de madera.

Pero, no se trata aquí de hablar de los polinesios, por los que profesamos una especial admiración, y su magnífico arte de tatuar, sino de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches giróvagos. Y es que el vate sufí persa, que conocía bien la tradición del tatuaje, recoge, en el primer volumen de su monumental Masnawî (I, 2981–3001), una deliciosa y divertida historia -algún día abordaremos el fino sentido del humor que gastaba Rûmî- que gira, justamente, en torno al arte de tatuar, como metáfora de la actitud precisa que exige el camino interior. La historia en cuestión se sitúa en la región de Qazvîn, al norte de la actual Teherán, no muy lejos del mar Caspio. A lo visto, era común entre los habitantes de dicha zona, al menos entre los más valerosos -¡el tatuaje no es para flojos o apocados!- tatuarse el cuerpo, manos y hombros nos informa Rûmî, con figuras de color azul.

El caso es que, en cierta ocasión, un hombre nacido bajo el signo de leo decidió adornar su hombro, justamente, con un león que le otorgara fuerza y vigor. Pero, cuando el tatuador -un barbaro, según la narración de Rûmî- comienza a tatuar con su aguja la cola del león, el hombre de Qazvîn, que andaba muy justito de valor, lanza al aire un grito de dolor e insta al artista a prescindir de la cola del animal. E, igualmente, ocurre cuando el barbaero tatuador se dispone a tatuar una oreja del león; y lo mismo, más tarde, con el vientre del animal. Así, hasta que, enfurecido y perplejo ante la actitud de aquel bocazas, el tatuador arroja la aguja al suelo y exclama: “¿Quién ha visto nunca un león sin cola, cabeza ni vientre? ¡Ni Dios mismo ha creado jamás un león semejante!”.

Una vez narrada la historia es el propio Rûmî quien toma la palabra, para explicitar su trasfondo espiritual: "¡Oh, amigo mío! Soporta el dolor de la aguja, a fin de librarte del veneno que segrega tu ego (nafs), pues el cielo, la luna y el sol se postran ante quienes han escapado de su propia existencia (...) ¿Qué significa adquirir el conocimiento de la unicidad divina? Consumirse en presencia del uno único que realmente es. Si deseas brillar como la luz del día, quema tu ego ilusorio, que es oscuro como la noche. Funde tu existencia individual, como el cobre en el elixir, en el ser de aquél que mantiene la existencia real de las cosas. Tienes ambas manos atadas por el “yo” y el “nosotros”. Toda ruina espiritual proviene del dualismo".

Quien algo quiere, algo le cuesta. La senda sufí, el camino del derviche, no es un juego ni una broma, como tampoco lo es el arte del tatuaje. No pidas lucir un hermoso león tatuado en tu hombro, si no eres capaz de soportar ni el más mínimo pinchazo de una aguja. No pretendas vuelo alguno, si tus pies están embarrancados en el lodazal del ego. Si no eres capaz de dar, no esperes recibir. La senda sufí es para guerreros, dispuestos siempre al combate interior. No hay amor sin sacrificio, ni arte sin disciplina. Quien quiera peces.... ¡ya sabe lo que se ha de mojar!

Dîwân de Hal·lâj (4)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

4.

1. Accepta que ha estat l’embriaguesa el que m’ha dut a la
frisança.
I sent així, ¿com l’embriaguesa és el més digne estat?

2. Dos són per mi els teus estats: folla embriaguesa i lúcida
sobrietat (1).
Quant a mi, aquí romanc embriagant-me i despertant.

Notes:
(1). Sukr i sahw en l’original àrab.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)