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Símbolos: la granada

El simbolismo de la granada


Halil Bárcena

Con la llegada del otoño, empiezan a verse las primeras granadas -o granados, que también así se conoce a dicha fruta, rica en propiedades antioxidantes-. Los referentes principales de la espiritualidad islámica reconocen el valor simbólico de la granada. Afirma 'Alî, paladín de derviches y caballeros espirituales (javânmardâ): «La luz de Al·lâh está en el corazón de aquellos que comen granadas». Y el propio profeta Muhammad, principal fuente de inspiración del sufismo, dice: «El granado os libra de Satán y de las inspiraciones del mal por cuarenta días». La granada ha sido cantada desde siempre por los vates sufíes, como un símbolo perfecto de la unidad absoluta de existencia, que es la intuición espiritual fundamental del sufismo. Los sabios sufíes de antaño, finos observadores de la realidad real (no solo apariencial) de las cosas y sus infinitas posibilidades simbólicas, advirtieron que en dicha fruta la (aparente) multiplicidad de los granos no era más que un espejismo, justo como le ocurre al ser humano cuando mira fuera de sí y contempla, por ejemplo, la soberbia variedad de formas de la naturaleza. Para los sufíes, bajo la aparente multiplicidad de los granos de la fruta de la granada subyace la absoluta e indiscutible unidad de la existencia; y si se quiere, la uniad del ser, que no es en este caso un sustantivo sino un verbo, es decir, pura acción. Con todo, lo que en verdad simboliza a la unidad en la fruta de la granada es su mosto embriagante.

Afirman los maestros sufíes, Ibn 'Arabí por ejemplo, que quien es capaz de saborear el mosto de la granada, esto es, de ver la unidad subyacente de la realidad, más allá del velo apariencial de las formas y de las cosas, accede a la cuarta estación del viaje místico, la que corresponde a la absorción de la multiplicidad en la unidad, que es, justamente, la etapa de la granada. Beber el mosto de la granada equivale a ver la realidad realmente real, comprender las cosas tal como son. Beber dicho mosto es embriagarse del conocimiento de la unidad del ser, un conocimiento que, como la fruta de la granada, es benéfico como el sol y posee propiedades antioxidantes. Y es que conocer es vivir, vivir mucho más y mejor. No es extraño, pues, que, aún hoy en día, herencia de todo cuanto decimos, la granada sea la fruta que comen los iraníes en la noche de Yaldâ (Yule, el solsticio de invierno), la noche más larga del año, o sea, aquella en la que el sol, la luz, está en su punto más bajo y se dispone a ascender e iluminar y calentar con más vigor.

Jesús visto desde el sufismo

Acaba de aparecer el libro Jesús de Nazaret, el mito y el sabio (Barcelona: Verloc, 2010), de Marià Corbí y Halil Bárcena. El libro, fruto del seminario celebrado en el CETR (Centre d'Estudi de les Tradicions de Saviesa), durante el curso 2007-2008, constituye una lectura del Evangelio de Juan desde una espiritualidad laica y desde el sufismo. A continuación presentamos el prólogo correspondiente a Halil Bárcena.

Jesús de Nazaret,

una lectura sufí

Halil Bárcena

A manera de introducción

El legado de Jesús forma parte irremplazable del patrimonio espiritual de la humanidad, máxime en un mundo cada más global como el que nos ha tocado en suerte vivir. Jesús no es de nadie y es de todos, como el resto de grandes fundadores de religiones, maestros del espíritu y sabios de las distintas tradiciones de sabiduría universales. Jesús, pues, no es patrimonio exclusivo de nadie, sino que nos pertenece a todos. Una vieja tradición sufí reza así: “El santo lo es para todo el mundo”. Más particularmente, Jesús, el sabio y maestro de Nazaret, constituye un referente ineludible tanto de la profetología islámica esbozada en el Corán, como del sufismo, la dimensión mística del islam, algo que no todo el mundo conoce por estos lares. Sin ir más lejos, para Ibn ‘Arabî de Murcia (m. 1240), el más grande gnóstico sufí de todos los tiempos, Jesús representa el sello de la santidad universal.

De todo ello arranca mi interés por Jesús, que no es poco. Así pues, no creo yo que deba añadir muchas razones más que justifiquen mi participación en este volumen, junto a Marià Corbí y a instancia suya. Pero, hay algo más todavía. Decía el citado Ibn ‘Arabí: “Aquél cuya enfermedad es Jesús, no se cura jamás”. Pues bien, quien esto escribe se reconoce en dichas palabras y en tal enfermedad incurable. En ese sentido, el maestro judío de Nazaret es como el persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, a cuyo estudio he venido dedicando los últimos años de mi vida. Quien de verdad penetre en ambos, Jesús y Rûmî, Rumî y Jesús, no podrá salir de ellos jamás.

Mi aproximación al Evangelio de Juan, un texto nada fácil, en el que aparece sintetizada la compleja cristología del autor, no ha sido desde la dogmática islámica, ni siquiera desde la teología mística sufí, si bien aquí y allá he hecho mención a ambas cuando lo he creído oportuno; sino desde el texto en sí mismo. No he pretendido, pues, hacer una lectura comparatista del Evangelio, que nadie se confunda ni se lleve a engaño, ni mucho menos enzarzarme o polemizar con el autor desde las categorías religiosas islámicas. Téngase en cuenta que el islam posee si no una cristología sí una jesusología. Nada de todo eso. Confieso muy tranquilamente que, a diferencia de muchos otros, no siento el más mínimo escozor en los ojos al leer la palabra “Padre” -por otro lado, bellísima- referida a Dios o “Hijo” para designar a Jesús. Al fin y al cabo, son sólo símbolos y nada más que símbolos, lo cual no es poco; y los símbolos están para ser comprendidos en sí mismos, no para ser creídos o para polemizar sobre ellos. La verdad es bella en todas sus formas. Los símbolos, y acudo aquí sí a la terminología sufí, son una suerte de puente (ta’bîr) que nos permite traspasar nuestra mirada roma de la realidad, yendo de las apariencias a lo invisible visible. Esa es, pues, la función primordial del símbolo y su relación con lo oculto.

No, lo que he pretendido es seguir los pasos de la propuesta, por demás única y pionera, de lectura estrictamente simbólica de los textos sagrados que Marià Corbí ha venido pergeñando en nuestro país desde hace ya un buen puñado de años. Aunque lo he hecho, no podía ser de otro modo, a mi manera. Y es que sería estúpido y suicida despreciar el rico legado sufí del ta’wîl o hermenéutica simbólica de los textos. En ese sentido, los sufíes han sido, históricamente, unos de nuestros más valiosos predecesores, en lo que lectura simbólica se refiere. Igualmente, han destacado los sufíes por su ecumenismo y apertura al otro. Pienso, por ejemplo, en el círculo de estudios que el príncipe sufí Dara Shikoh (m. 1659) constituyó en la India mogol, con sabios hindúes, musulmanes, budistas, parsis y cristianos, del cual salió, entre otras obras, la traducción al persa de los Upanishads. La diferencia estriba en que dichos sabios sufíes eran sufíes, sí, pero también creyentes, mientras que nosotros hoy ya no somos creyentes, entre otras cosas, porque no podemos serlo.

Hoy, no es suficiente con las propias fuentes para entender la extrema complejidad del hombre y del mundo. No basta con una sola perspectiva -ya sea el islam, el cristianismo, el budismo, o lo que sea- para comprender la magnificencia de la existencia. Hoy, además, que todo es de todos, encastillarse en lo propio ignorando el resto resulta suicida. Pero, leer los grandes textos sagrados de la humanidad, y el Evangelio de Juan lo es, ha de implicar siempre revivir sus palabras desde nuestro contexto histórico, esto es, desde nuestra forma de pensar y desde nuestro sentir. De otro modo, los traicionaríamos. Los grandes textos espirituales y de sabiduría se están diciendo a cada instante. En ese sentido, poseen la autoridad de la aurora. Constituyen inagotables veneros de intuiciones espirituales atemporales dichas mediante símbolos; y éstos, a diferencia de los dogmas, invitan siempre a renovadas y múltiples reinterpretaciones. Los textos sugieren al lector un segundo (¡y hasta tercero y cuarto…!) sentido de las cosas, por boca de sus personajes o a través de metáforas y símiles. Esa es la grandeza del lenguaje simbólico. Mientras que el lenguaje común es eso y nada más, el lenguaje simbólico es eso… ¡y muchas cosas más! El lenguaje de la espiritualidad es el simbolismo. Por consiguiente, es preciso hablar dicho lenguaje simbólico a fin de comprender, en profundidad, de qué hablan las religiones y los grandes maestros de la espiritualidad universal, Jesús, el sabio y maestro de Nazaret, en este caso.

No me queda ya sino agradecer a Marià Corbí la invitación a participar en el seminario en el que durante un año fuimos comentando al alimón el Evangelio de Juan. Ese fue el embrión de este libro. Ni que decir tiene que el reto para mí fue inmenso, pero estimulante, al mismo tiempo. Hoy, puedo decir que ha sido mucho lo que he aprendido leyendo y releyendo el texto de Juan sobre Jesús, pero también escuchando al propio Marià Corbí, en el transcurso del seminario.

Entrevista a Halil Bárcena

Entrevista a Halil Bárcena, traductor del Dîwân de Mansûr Hal·lâj (Fragmenta, 2010), por Inara Asensio

"Hal·lâj pertenece a esa casta única de espirituales

escritores que escriben lo que viven

y viven lo que escriben"

Pregunta: La huella de Hal·lâj ha sido inmensa en el devenir posterior del sufismo y, más allá de este, en los diversos ámbitos y culturas islámicos. ¿Cuales han sido los rasgos de su vida y su pensamiento que más han pesado a la hora de decidirte por el estudio y la traducción de su obra poética?

R: He decidido trabajar sobre la obra de Hal·lâj por varias razones. En primer lugar, porque constituye una de las fuentes fundamentales del pensamiento, la mística y también la poesía de Mawlânâ Rumí, que es un referente para mí. De manera que para entender bien a Rumí hay que enfrentarse con Hal·lâj. Además, a mi modo de ver, Hal·lâj es el sufí más importante del periodo clásico y formativo del sufismo. En segundo lugar, Hal·lâj posee una personalidad tan atractiva e imantadora que es difícil sustraerse a él. Nadie que esté próximo al sufismo puede sentirse indiferente ante un personaje como Hal·lâj y su pasión por la verdad.

P: Haces hincapié en la diversidad de ámbitos por los que Hal·lâj mostró su interés y su implicación; desde los problemas políticos y sociales de su tiempo a disciplinas como la ética, la filosofía o la alquimia y el esoterismo. ¿Es su vida un ejemplo de cómo la pasión por la verdad lejos de aislar y apartar al hombre de sus semejantes, por el contrario ensancha y refina su sensibilidad hacia la toda existencia, sin exclusiones?

R: La experiencia de plenitud humana -¡y más que humana!- de Hal·lâj, porque en definitiva eso es su experiencia mística, una experiencia de plenitud, le hacen sentir como propio el sufrimiento de sus contemporáneos. Hay algo muy sugerente en Hal·lâj y es su pasión denodada por compartir y comunicar. Se diferencia en esto de un cierto sufismo, que él conocerá muy bien por otra parte, que podríamos calificar de secretista y, en cierto modo, elitista también. Lejos de dicho sufismo, Hal·lâj perseguirá divulgar, que no vulgarizar, los secretos de la senda sufí, esto es, hacer partícipe a sus contemporáneos esa singular experiencia de plenitud de la vida que él había realizado.

P: Tenemos conocimiento de los numerosos viajes que Hal·lâj llevó a cabo a lo largo de su vida. Realizó tres veces la peregrinación a La Meca; recorrió el territorio de Irán, el Turquestán, el valle del Indo, Cachemira y llegó hasta China. ¿Qué papel jugaron esos viajes en la vida de Hal·lâj?

R: Hal·lâj encarna a la perfección la figura del sabio sufí, que es un sabio que busca el conocimiento, como dice el aforismo muhammadiano, aunque sea en China. Eso implica la aceptación de la vida como viaje; pero no solo eso. También la exploración de la verdad constituye un viaje. En definitiva, se trata de la asunción de la condición viajera del ser humano. En cierto modo, conocer es también una suerte de viaje en pos del conocimiento, lo cual significa abrirse a otras posibilidades y experiencias humanas: otras formas de entender el mundo, otras formas de vivir. En otras palabras, Hal·lâj no tiene suficiente con lo que posee a su alrededor; para él la experiencia de plenitud de la vida implica hacerse capaz de todas las posibilidades del vivir humano.

P: Estaríamos hablando, entonces, de dos formas distintas de viajar: exterior una, interior la otra. ¿Podrías ampliarlas un poco más?

R: Exacto, en Hal·lâj percibimos dos clases de viajes. Primero, el viaje horizontal, que es el que exige desplazamiento geográfico y del que se deriva conocer nuevos países y culturas diferentes a la propia. En el caso de Hal·lâj, dichos viajes jugaron un papel importante en la configuración de su pensamiento, en especial respecto a su visión del hecho religioso. En segundo lugar, hallamos lo que podríamos denominar el viaje vertical, es decir, el viaje interior por antonomasia, el que se adentra en las profundidades del ser humano. Sea como fuere, lo importante es darse cuenta que para Hal·lâj el viaje es una actitud ante la vida. Él considera que el ser humano es un homo viator, alguien que vive para viajar, o lo que es lo mismo, que vive para conocer. Y dicha actitud viajera se refleja en la aceptación del dinamismo propio de la vida: que todo es cambiante, que las formas pueden variar y modificarse. El homo viator no da nada por sabido y, al tiempo, está dispuesto a cambiar cuanto sea en cualquier momento.

P: Hal·lâj apuntó la metáfora de la mariposa que no se queda alrededor de la vela al abrigo de la luz y el calor, sino que se consume y extingue en la propia llama al lanzarse contra ella. ¿No apunta esa metáfora a la misma experiencia de su vida?, ¿a eso te refieres cuando describes a Hal·lâj como perteneciente a esa “casta de escritores que escriben lo que viven y viven lo que escriben”?

R: En efecto, Hal·lâj no es un teórico de la espiritualidad, sino alguien que la realiza. La verdad en él no es un mero asunto especulativo. Su experiencia espiritual es un saber y un sabor, una gnosis y una praxis; y es una praxis porque nos encontramos ante una verdad realizada, encarnada. Su conocimiento de la verdad es real. Dicho en palabras de Mawlânâ Rûmî, Hal·lâj es alguien que se muestra como es y es como se muestra, sin doblez alguna. Por eso su palabra conmueve, porque brota de un silencio interior verdadero y no del mero parloteo mental.

P: “Yo soy la verdad/Anâ al-haqq” es, sin duda, la más célebre shatah [locución teopática] de Hal·lâj. Su pronunciamiento fue objeto de la más tajante reprobación por parte de un cierto sufismo de orden y de la condena a la máxima pena por parte del poder político. Diferente suerte corrió Bayazid Bistâmî, el gran polo del sufismo iranio del Jorasán, cuyo nombre aparece citado en la poesía sufí casi con tanta frecuencia como el de Hal·lâj y, quién, aproximadamente cien años antes, habría pronunciado la célebre shatah “Gloria a mí/Subhânî”. ¿Qué aspectos destacarías de la experiencia de cada uno de ellos?

R: En la mística, esto es, en la experiencia de plenitud de la vida, no hay gradaciones, ni posibilidad alguna de cuantificar lo que es, por definición, lo más sutil de lo sutil. Por lo tanto, no cabe hacer ninguna comparación. Cada espiritual sufí, a su manera, mediante un lenguaje que le es propio, está diciendo (¡cosa no siempre fácil!) una experiencia concreta de plenitud. Ambas shatahât, la de Hal·lâj y la de Bistâmî, apuntan en la misma dirección: ¡que uno no es más que lo que realmente es!; un ser vaciado a través del cual transita el soplo divino. Respecto a la suerte diferente que ambos espirituales sufíes corrieron, algunos estudiosos, y también algunos sufíes contemporáneos como el Dr. Javad Nurbakhsh, lo explican en función del lugar geográfico en el que cada uno de ellos vivió. Hal·lâj lo hizo en el centro del imperio, en su misma capital, Bagdad, que a su vez era el centro de una cierta ortodoxia islámica. La proximidad del poder político y religioso justificaría el carácter sobrio y comedido del sufismo bagdadí, representado por Junayd. Bistâmî, en cambio, vivió en los márgenes del imperio, en el Jorasán persa, cuna del sufismo ebrio y amoroso, alejado de la ortodoxia islámica.

P: En el año 922, se ejecutó la condena a muerte de Hal·lâj, y hasta el año 1258 se extendió la prohibición oficial de vender y copiar sus obras. ¿En qué sentido el pensamiento de Hal·lâj resultaba amenazador para el poder y el orden establecido?

R: La libertad en todos los ámbitos que representa un místico sufí de la altura de Hal·lâj constituye, efectivamente, una amenaza para todo orden establecido que pretenda modelar y controlar las conciencias y el hacer de las gentes. En definitiva, la palabra del místico sufí es una llamada a la libertad y a la liberación del ser humano. Todo hombre puede (en potencia) expresar el mismo “Anâ al-haqq/Yo soy la verdad” de Hal·lâj. Dicha locución teopática no comporta sino la ausencia de todo tipo de intermediación entre el hombre y la divinidad. Un místico sufí como Hal·lâj siempre es incómodo. Y es que quien no se debe sino a la verdad resulta una amenaza para quien desearía que el espiritual fuese alguien dócil y sumiso.

P: Se ha repetido en más de una ocasión que Hal·lâj es un sufí crístico. ¿Cómo crees que debe ser entendida dicha afirmación?

R: Efectivamente, algunos estudiosos del sufismo se han referido a Hal·lâj como un sufí crístico. Hallaj se refirió en algunos versos a lo que él llamaba la “religión de la cruz”, que no es más que una expresión metafórica para referirse al camino sin fin de la verdad. La “religión de la cruz” va más allá del cristianismo histórico. Es, de hecho, la vía de la culminación del compromiso del espiritual con la verdad, único lazo que lo ata, único destino al que se debe. Para Hal·lâj, la “religión de la cruz” también significa que el sabio debe asumir su propio destino hasta el final, aunque sea la muerte, como sucedió en su caso, al igual que Jesús. En ese sentido, él es consciente que en su muerte está la liberación de muchas conciencias y asume dicho destino fatal sin titubear. Todo es la “religión de la cruz”. Muy probablemente, Hal·lâj, que encarna a la perfección la figura del mártir del amor místico, se sintió atraído por un personaje como Jesús, ya que también el maestro judío de Nazaret asumió su propia muerte como un acto de entrega amorosa que redime a la humanidad. En el lenguaje de Louis Massignon, que dedicó su vida al estudio de Hal·lâj, se trata de la muerte apotropaica, que es liberadora para los hombres. Quien ve es quien asume la responsabilidad, hasta la muerte, de todos aquellos que permanecen en la más absoluta ceguera.

P: Sin embargo, ha sido mucho menos resaltado el hecho de que Hal·lâj fuera recitando en su camino hacia el patíbulo, unos versos de Abû Nuwâs, paladín de los poetas árabes, cuyas composiciones no dejaban de proclamar su pasión por el vino y el amor homosexual. ¿Crees que siguen pesando todavía algunos prejuicios a la hora de analizar y comprender la riqueza y originalidad del pensamiento de Hal·lâj?

R: Abû Nuwâs y Hal·lâj tienen muchas cosas en común. En primer lugar, ambos son persas que se expresan en lengua árabe. Segundo, ambos poseen un acentuado orgullo de sentirse persas sometidos a la dominación árabe, un pueblo al que consideran más tosco e inculto. Y en tercer lugar, los dos poseen un neto espíritu rebelde, aunque expresado en ámbitos diferentes. Así, la rebeldía de Abû Nuwâs se dirigió contra las restricciones morales, mientras que la de Hal·lâj se orientó contra el achicamiento de lo espiritual que ejercían, entonces, los religiosos musulmanes, así como también ciertos sufíes timoratos y acomodaticios. Hay que resaltar también que una cierta lectura cristianizante, llevada a cabo por algunos orientalistas cristianos del siglo pasado, nos ha legado un perfil muy desdibujado de Hal·lâj; un perfil menos punzante y atrevido de lo que en realidad hoy sabemos que fue Hal·lâj. El Hal·lâj de dichos orientalistas es muy pacato y gazmoño, algo que, alguien como él, todo ardor e inconformismo, jamás fue.

Sobre la anécdota del patíbulo, que explico en la introducción del libro, no sabemos a ciencia cierta si se trató de un poema de Abû Nuwâs o de unos versos de Abû Nuwâs insertados en un poema más extenso de Hal·lâj. Sea como fuere, el hecho a subrayar es que alguien como Hal·lâj aprecie la poesía de un autor tan transgresor como Abû Nuwâs, que declara abiertamente su amor por el vino y su homosexualidad, vale por sí solo para desmentir la imagen pacata de Hal·lâj vertida por algunos.

P: “El amor perfecto es el amor que se proclama”, leemos en el poema nº100. Efectivamente, la obra y el ejemplo de Hal·lâj no han dejado jamás de hablar e inspirar a las generaciones posteriores, hasta nuestros días, momento en que personalidades como el pensador indo-pakistaní Muhammad Iqbal o el poeta sirio-libanés Adonis han tenido a Hal·lâj como centro de sus reflexiones. Esa capacidad de recordar a sus semejantes, sin fronteras de espacio o limitación de tiempo, eso que Louis Massignon denominó el deseo esencial, ¿es uno de los rasgos fundamentales de lo que en el sufismo se conoce como “al- insân al-kâmil” u “hombre universal”?

R: El hombre universal o íntegro no es sino aquél que ha realizado una experiencia de plenitud de la vida. Ese es alguien que, en efecto, no tiene época ni lugar. Hay un dicho que los derviches bektashíes turcos repiten muy a menudo, que dice así: “El santo cuando lo es de verdad, lo es para todos”. Al mismo tiempo, yo añadiría que, además, el santo lo es para todos y lo es para siempre. Su ejemplo no tiene barreras, no está limitado a barrios espirituales determinados. Y no lo está, justamente, porque ha realizado ese deseo esencial al que aludías en tu pregunta. El espiritual habla un lenguaje propio y particular, un lenguaje que, como toda expresión humana, es contingente y precario, pero lo que dice dicho lenguaje es para siempre.

P: Las distintas traducciones existentes en lenguas europeas, como las realizadas por Louis Massignon, en primer lugar, o la de Stéphane Ruspoli, ¿han resultado ser un peso o más bien un acicate en la elaboración de tu propia traducción?

No, ni han supuesto una carga ni tampoco me he sentido condicionado por ellas. Por supuesto, un estudioso debe conocer todo (¡o casi todo!) lo que se ha escrito sobre el personaje que investiga y debe considerarlo, pero jamás ha de suponer un condicionamiento. Respecto a la obra de Massignon, he de decir que, efectivamente, es pionera, extraordinaria y monumental, pero, tal como han apuntado numerosos islamólogos, en cierto modo ha construido un Hal·lâj muy singular. En otras palabras, después de Massignon nos hallamos con dos Hal·lâjs: el Hal·lâj tal cual es y el Hal·lâj de Louis Massignon. Siento, lo admito, respeto y admiración por Massignon, pero no sintonía con él. Por lo tanto, no me he sentido condicionado por su trabajo. Por lo que hace al resto de traducciones, las he tenido en cuenta, pero no, lo que más me ha preocupado ha sido otra cuestión, ser fiel a dos cosas: al pensamiento de Hal·lâj y a la naturaleza de la lengua catalana. Y al respecto he seguido de cerca las opiniones de Fritjof Schuon. Él dice que el traductor debe ser fiel al pensamiento del autor que traduce, pensamiento que está expresado en una lengua, el árabe en este caso, con sus propias particularidades; y, al mismo tiempo, afirma Schuon, debe ser fiel al nuevo molde donde se va a verter ese pensamiento, el catalán en esta ocasión. En ese sentido, mi preocupación fundamental ha sido decir a Hal·lâj como se dicen las cosas en catalán. No quisiera dejar de reconocer aquí el notable trabajo de pulimiento y corrección llevado a cabo por Josep Torras.

P: En una época y en una sociedad como la nuestra, en la que escribir una carta de puño y letra es una llamativa excepción, presentar una edición que contiene caligrafiados en árabe todos y cada uno de los poemas de Hal·lâj, la convierten, sin duda, en una edición única. ¿Es esta una manera de acercarnos a ese otro rasgo de Hal·lâj, consumado calígrafo y refinado artista?

R: Absolutamente; pero quisiera hacer una puntualización al respecto. En un principio, cuando di comienzo a la traducción del Dîwân de Hal·lâj, hace ya unos años, jamás había imaginado que iba a caligrafiarlo. ¡Ni se me había pasado por la imaginación! La propuesta de caligrafiarlo nació mucho más recientemente de los propios editores, quienes fueron los que en verdad me sugirieron esa posibilidad. En un principio no accedí fácilmente por la dificultad de la empresa, pero he de reconocer el buen tino y el mejor ojo de mis editores, Ignasi Moreta e Inês Castel-Branco, por quienes siento un gran aprecio y admiración, que saben sacar lo mejor de los autores con los que trabajan con ellos. Soy un enamorado de la caligrafía islámica, a la que me he dedicado. Pues bien, ellos supieron activar el resorte preciso que hizo que me decidiera lanzarme a caligrafiar el texto hal·lâjiano. No ocultaré que todo ello me ha ocupado muchas horas diurnas…. ¡y nocturnas! Además, tuvimos que resolver no pocas dificultades técnicas, ya que fue necesario adaptar las caligrafías a unas plantillas concretas que pudieran ser fácilmente trasladables al formato concreto de los libros de Fragmenta. El trabajo realizado aquí por Inês Castel-Branco ha sido encomiable. Indudablemente, todo podría haberse mejorado mucho más, pero estoy muy satisfecho del resultado final. Una de las cosas que he aprendido con este libro es que editar es dejar de corregir, algo que Ignasi Moreta no se cansaba de repetir en las últimas fases de la producción. Pero, sí, el hecho de caligrafiar manualmente el texto, circunstancia que también explico en la introducción del libro, ha querido ser, efectivamente, un homenaje al propio Hal·lâj. Sabemos su pasión superlativa por la caligrafía y cómo mimaba sus textos manuscritos con una letra de una gran belleza. Y es que Hal·lâj fue un gran artista.

P: ¿Podría afirmarse que Hal·laj junto con Rûmî han sido dos de las grandes cimas de la espiritualidad sufí, cuyo rastro se extiende no solo a lo largo y ancho de las diferentes culturas del islam, sino que alcanza una dimensión universal? ¿Qué paralelismos podrían encontrarse entre el legado de ambos?

R: Afortunadamente, el tasawwuf, la mística islámica, no se reduce a un puñado de hombres. La floración mística en el ámbito islámico es abundantísima, de tal manera que el número de autores conocidos en nuestras lenguas europeas es, a pesar de todos los esfuerzos hechos, aún muy reducido. El sufismo no es solo Hal·lâj, Rûmî o Ibn ‘Arabî. El sufismo, insisto, es una lista pasmosa de grandísimos espirituales, muchos de ellos excelentes poetas y hombres de arte. Dicho esto, efectivamente Hal·lâj y Rûmî constituyen dos nombres mayores del sufismo. Personalmente, constituyen dos referentes en mi tarea investigadora y en mi camino interior. Los paralelismos entre ambos son muchos. Yo diría que ambos son dos hombres libres, dos grandes artistas, en el sentido amplio del término; ambos son dos grandes poetas y dos ejemplos irremplazables de universalismo místico. En definitiva, son dos ejemplos de que la semilla mística del islam, contenida en la experiencia muhamadiana del texto coránico, contiene un poso de sabiduría que sería un suicidio perder o no tomar en consideración.

Inara Asensio es licenciada en derecho y diploma en lengua árabe. Coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Poetas: Robert Louis Stevenson

1
No digáis que fui débil y no hice frente

No digáis que fui débil y no hice frente
A mis obligaciones, y que huí del mar,
Negando las torres que mis mayores erigieron, los faros que encendimos,
Para jugar como un niño que se divierte levantando castillos de papel.
Decid mejor: en el atardecer del tiempo
Una recia familia arrancó de sus manos
La arena del granito, y contemplando en la lejanía
A lo largo de la rugiente costa, monumentos
Y altas memorias que en el crepúsculo se hundían,
Sonrió feliz, y a infantiles tareas
Alrededor del fuego, dedicó las horas del anochecer.

2
Yo no temo

Qué temeré, si soy hermano
De las alegres tierras cubiertas de flores;
O de los grandes árboles
Que se hablan en la brisa con agradables voces
Y conversan con los vientos que pasan;
O de mi hermana, la profunda hierba.

De tal materia soy, ella es mi cuerpo
Que vibra por llegar a sus labios y besarlos;
Que da y recibe y siente con viento y sol y lluvia
Placer tan fuerte que es casi insoportable.
Ellos también son de esa materia,
La hermandad de los recios árboles,
La humilde dinastía de las flores
Que convierten en luz cenadores sombríos
O cubren como estrellas laderas de colinas:
Su suave color, su dulce aroma, reciben y te entregan,
Y gozan desplegándose por las grandes llanuras;
Y el árbol y la flor, y la hierba y el campo,
Se estremecen y saltan, viven, cantan
En la primavera con silenciosas voces.

Por eso yo no temo morir,
Ya que la muerta nada cambiará:
Pues tal vez en algún valle placentero he de encontrarme,
Tierra en la tierra o árbol en el árbol,
Con la eternidad con la que amo este instante;
Y sentiré alegría al compartir
Con ella el sol y la lluvia y el aire,
Al gozar su tranquila vecindad
Como tan sólo pueden, de entre todas las cosas,
La tierra, el árbol, la flor estrellada,
Las cosas mudas del campo y del bosque.

3
Mi amor fue cálido; por él crucé

Mi amor fue cálido; por él crucé
Montañas y mares,
Nunca pensé en que sería empeño inútil
Lo que el amor me diera.

Si esto fue realmente amor
Como yo, amada mía, sigo creyendo,
¿Con qué amado nombre invocaré
El lazo que me ata?

4
Deja que tu amor se vaya

Deja que tu amor se vaya, si así lo quiere.
No trates, oh loco, de impedir su caprichoso vuelo.
De cuanto dio y se lleva
Lo mejor en ti ya permanece.

Lo mejor permanece; en vano
Daría dicha o recibiérala
O nos la arrebatara hasta herirnos,
Si aún con todo deja
El ánimo constante
De afrontar noblemente la fortuna, y soportar
La suerte con buen temple, y aún ser puros,
Y aún eminentes en la más alta causa,
Y aún ser dignos del amor que fue.
El Amor, cuando llega, en verdad omnipotente
Es, mas no cuando se va. Déjala ir. Que la semilla
Brota en el propicio instante, y crece
Fortalecida por el estío; y cuando éste muere,
Ella es ya, y permanece, árbol perfecto.

Daría dicha o recibiérala
O nos la arrebatara hasta herirnos
Oh Amor, ¿Qué importa?
Pues si algo has dado, Amor, ya algo
Es nuestro que nada podrá quitarnos;
Y, como aún es Rey, el destronado,
Así el que ha amado verá al amor en su desdicha.

5

Epitafio

Bajo el inmenso y estrellado cielo,

cavad mi fosa y dejadme yacer.

Alegre he vivido y alegre muero,

pero al caer quiero haceros un ruego.

Que pongáis sobre mi tumba este verso:

"Aquí yace donde quiso yacer;

de vuelta del mar está el marinero,

de vuelta del monte está el cazador".

(Robert Louis Stevenson, De vuelta del mar. Poemas, Madrid: Hiperión, 2000)

Robert Louis Stevenson (Edimburgo, 1850-Samoa, 1894). Conocido, muy especialmente, por sus relatos de aventuras, entre los que destacan obras maestras de la literatura como La isla del tesoro y Dr. Jekyll y Mr. Hyde, y por su obra ensayística, Stevenson cultivó también la poesía. Pese a su mala salud y a la brevedad de su vida, emprendió numerosos viajes, algunos de ellos en barco por las islas del Pacífico sur, que inspiraron su obra. Se instaló, definitivamente, en la isla de Samoa, donde los lugareños le conocían por Tusitala, el narrador de historias. Amante de la aventura y lector voraz desde su infancia, suyas son estas palabras: "El mundo está repleto de tantas cosas que deberíamos ser tan felices como un rey".

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Sufismo en Turquía

La petjada del sufisme

a la Turquia contemporània

Halil Bárcena

La moderna república turca, hereva, en certa forma, de l’antic imperi otomà, conserva una inesborrable petjada sufí, encara que adaptada a les noves circumstàncies d’un estat amb vocació europeista que manté una fèrria voluntat laica. El tasawwuf o sufisme, definit a voltes com la dimensió mística de l’islam, constituí un dels trets més característiques del llarg període otomà, arribant a generar una excepcional riquesa en quant a manifestacions no tan sols espirituals, sinó també artístiques -de tots és conegut el gust sufí pel conreu de les arts-, culturals i socials. Organitzat majoritàriament en forma de tarîqâts o ordes guiades per un pîr o mestre espiritual, el sufisme, veritable cor místic de l’islam, deixà la seva petjada en el fèrtil art otomà -poesia, música i cal·ligrafia, especialment-, en la vida social -recordem el pes assolit pels diferents gremis artesanal, organitzats a la manera de les mateixes ordes sufís-, en la reflexió teològica i fins i tot en la vida política. Pensi’s, sense anar més lluny, que en un moment determinat de la vida imperial els soldans otomans prenien possessió del seu càrrec en presència del pîr dels mevlevís, és a dir, el guia dels dervixos balladors, seguidors del poeta i místic sufí persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), coneguts per la seva cèlebre dansa ritual circular, popularitzada en els darrers anys a l’occident europeu.

Tot aquest univers sufí, però, patí un cop molt dur amb el desmantellament del vell, i en molts cassos caduc, Imperi Otomà, rere de la derrota soferta a la primera guerra mundial, i el naixement de la moderna Turquia republicana, durant els anys 20 del segle passat, sota l’influx de Mustafà Kemal, conegut com Atatürk, és a dir, el pare dels turcs. El món sufí de les grans ordes i fraternitats místiques, que en molts cassos havien perdut un xic del dinamisme i la creativitat dels seus mestres fundadors, fou vist pels nous modernistes turcs, marcats per un profund nacionalisme, com un element retrògrad i obscurantista. En efecte, el sufisme, o millor dit, el pitjor rostre del sufisme -car s’ha de dir que sota el nom sufisme conviu un bon grapat de sufismes ben diferents entre tots ells i fins tot força contradictoris entre sí-; el sufisme, dic, es veié com un fenomen retardor de la volguda modernització de la nova Turquia, que necessitava ser esborrat d’una societat incipient que s’emmirallava en l’occident europeu. En un discurs pronunciat l’any 1930 per Mustafà Kemal, l’artífex del nou país turc expressà sense embuts: “La nova i moderna República turca no pot ser mai el país dels xeics o mestres sufís, dels dervixos, dels fanàtics i supersticiosos membres de les confraries sufís, sinó el país de la ciència i el coneixement”.

El kemalisme, la doctrina política encarnada per Atatürk, es presentà com un nacionalisme turc d’orientació europeista, basats en els principis inspiradors de la revolució francesa, adaptats pels que són els veritables cervells del kemalisme: l’escriptor Namik Kemal i el pensador Ziya Gökalp, aquest, curiosament, amb un reconegut passat sufí. La dictadura kemalista, que, segons el propi Atatürk, governa per al poble turc, però sense el poble turc, dugué a terme en un brevíssim espai de temps, no encara deu anys, una dràstica política de suplantació -i autoimmolació- cultural de resultats molt desiguals. El que és cert és que el cas turc, la democràcia turca (amb tots els ets i uts que es vulguin posar), és gairebé únic en l’àmbit islàmic. El que passa és que el preu pagat ha estat molt elevat. Aquests són alguns dels canvis impulsats per Atatürk: l’any 1924, aboleix el califat islàmic ostentat pels otomans; l’any 1928 substitueix l’alifat àrab per l'alfabet llatí; l’any 1930, el nounat país turc, bel·ligerantment laic, deixà de tenir l’islam com a religió oficial, passant-se a regir les mesquites per un ferri control estatal. Dins de la campanya més àmplia de turquització de la vida social, també l’islam passarà a ser un islam turc. Un exemple: l’adhan o crida a l’oració es començarà a fer en turc i no pas en àrab, com és comú a tota la resta del món islàmic. Només, l’any 1950, i després d’una tímida campanya de reislamitzacció avortada pels militars, garants del llegat republicà kemalista, es restablirà la crida a l’oració en l’àrab canònic.

Pel que fa al sufisme, cas que ens preocupa ara i aquí, la política antireligiosa d’Atatürk es deixà sentir amb força, com ja hem avançat. En efecte, el sufisme fou prohibit per llei, sent abolides les grans ordes i llurs bens confiscats. L’any 1925, el 13 de desembre més concretament, es promulgà la “Llei 677”, segons la qual, podem llegir textualment, “es prohibeix i aboleix la professió de guardià de les tombes, la utilització de noms místics; es clausuren les tekkes o centres de reunió sufí, les zawiyes o seus centrals de les ordes sufís, i les tombes dels dervixos”; tenint en compte el vell costum sufí de visitar les tombes dels diferents sants i mestres sufís, com a gest de reconeixement del seu mestratge.

De totes maneres, però, les lleis poden prohibir les manifestacions externes del sufisme, però difícilment tenen accés al cor dels sufís, homes discrets per definició. Com bé deia Saadettin Herper, músic i dervix mevleví: “Quan la taverna [que és com els sufís anomenen llurs llocs de trobada] es tanca, el cor del propi dervix esdevé una taverna”; la qual cosa vol dir que el sufisme ha sobreviscut, durant llargues dècades, en la més dura clandestinitat, fins ara mateix, en què ha experimentat una revifalla en la Turquia dels nostres dies, impulsat en certa mesura també per l’interès que la mística sufí ha suscitat en amplis sectors occidentals.

Ja he fet esment anteriorment al caire polimòrfic del sufisme. De fet, no hi ha un sol sufisme, sinó diversos sufismes. Però, ¿quins són els sufismes que avui en dia conviuen a la Turquia contemporània? Des del període otomà, dos han estat les sensibilitats sufis que han arrelat en terres turques, cadascú d’ells amb llurs propis trets específics. Primerament, hauríem de parlar d’un sufisme que podríem anomenar d’importació, i valgui l’expressió, provinent dels àmbits àrab i persa. Al capdavall, és en aquests dos àmbits on han sorgit les personalitats més reeixides, grans sants, savis i mestres de coneixement, del sufisme tradicional. Estaríem parlant, doncs, d’un sufisme sobri, ortodox i legalista, és a dir, respectuós i fidel als postulats de l’islam majoritari o sunní i als preceptes de la xara o llei islàmica. En alguns casos, els menys interessants des del punt de vista espiritual, aquest sufisme no deixa de ser un mer islam pietós o una espiritualització de la religiositat islàmica. Es tracta d’un sufisme urbà, fortament implantat en les principals ciutats turques, Istanbul principalment.

En segon lloc, ens trobem davant d’un sufisme autòcton i de tall rural i popular, molt més arrelat en la proteica personalitat religiosa turca, nodrida de múltiples elements tan islàmics com preislàmics. Es tracta d’un sufisme molt més heterodox, molt influït per cents corrents xiïtes, com és el cas del dervixisme bektashí, inspirat pel sant sufí Hadji Bektash Velí, enterrat al bell mig de l’Anatòlia, on cada any es celebra un festival de música i poesia, dues manifestacions artístiques molt volgudes per aquesta minoria religiosa que representa, aproximadament, un 15% de la població turca.

Aquesta és una primera classificació del sufisme turc, de caràcter genèric. Veiem, a continuació, quins són els quatre rostres que presenta aquest sufisme turc contemporani que sobreviu en un àmbit laic, hereu del pensament kemalista, força hostil, encara que no com en dècades anteriors, molt més bel·ligerant. En primer lloc, trobem el sufisme de les grans germandats religioses, configurades al voltant d’un líder carismàtic. Són la versió contemporània i, per tant, actualitzada de les velles ordes sufís del període clàssic de la mística islàmica. Aquestes grans germandats han patit molts problemes amb les autoritats polítiques, degut, sobre tot, al gran poder que posseeixen. I és que poden ser considerades com un estat dins l’estat turc, comptant amb els seus propis mitjans de comunicació, bancs i centres educatius, incloses universitats privades.

El sufisme d’aquestes associacions, caracteritzades per un fort i fervent sentiment de pertinença, lliga l’espiritualitat, basada en un ferma pràctica tant individual com col·lectiva, amb l’acció fructífera en el món. Dit d’una altra manera, el món no és pas un obstacle per al desenvolupament espiritual, sinó el lloc, justament, de manifestació de la pròpia via espiritual. Salvant totes les diferències salvables, algunes d’aquestes germandats recorden a institucions cristianes, com ara l’Opus Dei, per exemple. Dues de les més influents germandats són els fethullahis, que prenen el nom del seu fundador, el carismàtic Fethullah Gülen, un dels homes més influents de l’actual Turquia; i els nurcus, hereus de Saïd Nursi, un dels primers opositors a les reformes kemalistes.

En segon lloc, tenim el sufisme de les velles tarîqâts o ordes sufís del període clàssic de la mística islàmica; ordes que han patit moltíssim, primer, el desgast natural del pas del temps i, segon, la política prohibicionista duta a terme pel kemalisme. Aquestes ordes sobreviuen tot mantenint els mateixos patrons clàssics tant pel que fa a les pràctiques tradicionals com a la forma d’organitzar-se. De totes elles, només l’orde jerrahí viu una certa revifalla, fins al punt de que s’ha difós fins i tot per alguns països europeus i americans, gràcies a l’impuls d’alguns occidentals convertits a l’islam per via sufí. També l’orde mevleví dels dervixos balladors, orde no importada sinó nascuda en terres turques en torn a un sant persa, viu una segona vida, tant dins com fora de Turquia. El que succeeix és que l’atracció que desperten l’obra poètica de Mawlânâ Rûmî i la dansa i la música mevlevís va molt més enllà del marc estricte de la seva revitalitzada escola.

Tercer, el sufisme autòcton bektashí, al qual ja ens hem referit, que sintetitza en el seu si elements del xamanisme turc centreasiàtic, del cristianisme anatòlic i del xiisme duodecimà. Minoria eclèctica i heterodoxa dins d’un país majoritàriament sunní -al menys sociològicament parlant-, els bektashís han estat partidaris del laicisme republicà, al llarg de la turbulenta història turca del segle XX. I és que, evidentment, les minories religioses viuen millor en un país no confessional. A causa del seu sincretisme religiós, han estat focus de l’odi de l’islamisme violent turc, molt minoritari, tot sigui dit de pas. Com a tret gens menyspreable del dervixisme bektashí, cal subratllar el paper preponderant que hi juga la dona, quelcom inusual en el marc de l’islam.

I quart, el que podríem anomenar un nou sufisme de tall malamatí, caracteritzat per una aproximació lliure, personal, gens llastrada pel passat, del llegat tant artístic com sapiencial del millor sufisme. Es tracta d’un nou sufisme lliurepensador, minoritari però molt significatiu i no pas elitista, no sotmès a cap forma religiosa, lliure de tot ritualisme i flexible, molt flexible, pel que fa a les seves maneres organitzatives. Aquest sufisme aplega a artistes -poetes, músics, cal·lígrafs-, com ara el neyzen [excel·lent intèrpret de ney, la cèlebre flauta de canya dels dervixos] Niyazi Sayin. A diferència del sufisme clàssic, el seu lloc de trobada ja no és la vella taverna, sinó les cases particulars, les petites llibreries de sempre o els cafès.

Per acabar, voldria dir unes paraules a propòsit de la revifalla experimentada en els darrers anys pel sufisme mevleví, el dels dervixos balladors. Conviuen en aquest fenomen dos elements. Primer, no podem negar-lo, l’ús pervers que les autoritats turques han fet de la música i la dansa dels deixebles contemporanis de Rûmî, que, convertides en un mer espectacle folklòric executat per dubtosos dervixos de circumstància, no són res més que un reclam turístic per promocionar el seu país a l’estranger.

En segon lloc, però, és indubtable que el descobriment mundial del pensament espiritual de Rûmî ha estat un fet sincer i inqüestionable. Avui, el sufisme gaudeix internacionalment d’un cert reconeixement oficial, gràcies a Rûmî i els dervixos balladors. Així, l’any 2007 fou proclamat per la UNESCO l’ “Any Internacional Rûmî” en commemoració del 800 aniversari del naixement del mestre persa de Konya, inspirador de l’escola sufí dels dervixos balladors, cèlebres pel samâ’, la dansa circular, que fou inclosa, l’any 2003, dins el patrimoni cultural immaterial de la humanitat de la UNESCO. No hi ha dubte que aquest reconeixement del sufisme a través de la figura emblemàtica de Rûmî, tant fora com també dins de la pròpia Turquia, té molt a veure amb seu tarannà universalista i integrador, que no té preu en uns temps tan convulsos i en plena ebullició com els presents, marcats per l’encreuament no sempre còmode de cultures i religions que han viscut durant segles donant-se l’esquena o fins i tot lluitant aferrissadament entre si, amb el consegüent empobriment de totes elles.

Lo específico de la danza

Lo específico de la danza

Halil Bárcena

Según el maestro húngaro de danza Rudolf von Laban (m. 1958), toda actividad humana puede resumirse en dos grandes categorías: la del "hacer" y la del "danzar". El "hacer" tiene que ver, fundamentalmente, con la obtención de objetivos concretos. Así, se hace algo específico para obtener un resultado preciso. Y es que, como afirma bien Michel Guérin, nadie hace nada por nada. La condición sine qua non para poder "hacer" algo es, obviamente, saber "hacerlo". Esa es la voluntad que anima todo el "hacer" humano. Por el contrario, la danza se sitúa en un ámbito radicalmente distinto al del "hacer" interesado. La danza es pura expresión pura; y nada más, lo cual en modo alguno significa que no exprese nada. La danza, y acudo de nuevo a Guérin, es una expresión que no expresa nada, sobre todo la danza contemporánea desde Isadora Duncan, cuyo despojamiento estilístico supuso la liberación del corsé impuesto por el ballet y la coreografía programada en serie.

La especificidad de la danza reside en el hecho de no ser narrativa, o sea, que es moción y no emoción, como diría Merce Cunningham, queriendo referir con ello que la danza, a diferencia del mimo, por ejemplo, y no digamos del teatro, no trata de explicar nada. La danza constituye una expresión artística mayor, autónoma, no sometida a otras artes, la música por ejemplo. El secreto de la danza se halla en el cuerpo en sí, en su exaltación, y en la pureza del movimiento que recrea el bailarín. El cuerpo de quien danza no desea más que su propia exaltación, nada narra por lo tanto, ni tampoco imita nada. Martha Graham proclamaba: "La mano es algo demasiado admirable como para que se la reduzca a la imitación". La danza, como el canto, deviene un arte natural, puro, sin otro propósito que el deseo del movimiento; y eso es, justamente, lo que la convierte en sagrada.

Sostenía Graham, uno de los grandes talentos de la danza contemporánea, que el arte del bailarín se sustenta sobre una actitud de escucha activa que compromete a todo su ser. Y es que nuestro cuerpo y nuestra mente no son dos, aunque tampoco sean uno. La danza no es la consciencia del cuerpo, sino el cuerpo todo él como consciencia. Concluyamos con un curioso paralelismo que nos incumbe directamente: samâ', la ceremonia de los derviches mevlevíes, los discípulos del persa Mawlânâ Rûmî (m. 1273), que incluye la célebre danza del giro, quiere decir en árabe, justamente, escucha activa, eso mismo que exaltaba Marta Graham.

Dîwân de Hal·lâj (3)

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)







3


1. Descorregué el vel, i la glòria dels vestigis del passat
i totes les doctrines espirituals s’ajupiren davant el seu poder.

2. !Som lluny, molt lluny, de comprendre l’existència! (1)
Perquè veiem només la flama de l’encontre amb l’ésser
anhelat, signe indesxifrable que captiva la raó.

3. No es pot copsar l’ésser; en copsem només la traça viva,
que aviat s’esborra,
perquè quan hom creu veure’l s’esvaeix a la mirada.

4. L’existència em commogué, omplint-me de goig i de temor,
car tan aviat m’ocultava com em feia present.

5. Així abolí l’ésser un testimoni de la seva contemplació;
fou abolit, i aleshores els sentits espirituals van ser evocats.


Notes:

(1) Wujūd en l’original àrab. Significa tant ‘ésser’ com ‘existència’.


(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuentos: En busca de la verdad

En busca de la verdad

A un joven aspirante a derviche que se acercó a consultar a un viejo maestro sufí, éste le advirtió:

- "Si lo que buscas es la verdad hay una cosa, solamente una cosa, que es preciso que tengas bien presente por encima de todo lo demás".

El joven, que era un poco engreído y sabelotodo, interrumpió al maestro:

- "Sí, sí, sé qué queréis decir. Lo único importante es poseer una irresistible pasión por la verdad".

- "No, no, hablaba de otra cosa", le corrigió el maestro, con tono calmo. "Lo único importante es poseer una incesante disposición a reconocer que puedes estar equivocado".

La verdad ni se tiene ni se posee. Más bien uno es poseído por ella.

Halil Bárcena

Sufismo: saber y sabor

Sufismo, un saber y un sabor


Halil Bárcena

El sufismo es un saber (ma'arifa) y un sabor (dhawq). El derviche sabe, esto es, conoce y tiene sabor. Su conocimiento no es insípido, por eso no nos deja indiferentes. Hay quien sabe, pero carece de sabor; vence hablando, pero no convence. Dicho de otro modo, el sufismo es una gnosis y una praxis. Por lo primero, es un conocer; pero no en el sentido moderno de saber reducido, generalmente, a la posessión de información sobre esto o aquello, sino en el más tradicional de realizar la verdad, es decir: hacerla real, efectiva y operativa; en otras palabras, vivirla y confundirse con ella, como diría Octavio Paz. Por todo ello, el sufismo es un autoconocimiento. "Man 'arafa nafsahu fa-qad 'arafa rabbahu", o lo que es lo mismo, "Quien se conoce a sí mismo, conoce a su señor", según reza en árabe un conocido aforismo sapiencial atribuido a 'Alí. El autoconocimiento comporta mucha lucidez, humilde búsqueda y meditación inagotable, a fin de eliminar lo superfluo e ilusorio, de cuestionar cuanto damos por cierto, o sea: de separar el trigo de la paja, según reza la sabiduría popular. Conocernos a nosotros mismos es descubrir que nuestro verdadero ser es otro muy distinto al ego fenoménico. Y es que el ego no es el yo. Mawlânâ Rûmî afirma: "No ser nada es la condición para ser". Así pues, ser plenamente (baqâ) es vaciarse completamente (fanâ). Y es que, en rigor, lo que en verdad somos no es ni un yo ni un tú ni un él. No es nombre ni tampoco pronombre; carece, pues, de entidad individual. Lo que somos es, solamente es. Y nada más y nada menos.

Como praxis, el sufismo es una disciplina, íntimamente ligada a la ejercitación del cuerpo y de la conciencia, pero no a la manera del castrante ascetismo religioso, sino de la rigurosa y apasionada práctica artística. De ahí que la práctica del derviche, un artista del camino interior, se parezca más al acto creativo de un poeta o un músico, un calígrafo o un bailarín, que al proceder del gris y abnegado asceta religioso, empecinado en tomar el cielo por asalto, a golpe de ciego voluntarismo. También se parece mucho la práctica derviche a la indagación del científico, ya que investiga como aquél, con precisión y minuciosidad, todos y cada uno de los procesos que tienen lugar en su cuerpo y en su mente.

Con todo, el derviche renuncia a convertir sus prácticas y ejercicios en método alguno, sabedor de que no hay recetas que conduzcan al despertar interior. "A Dios no se le encuentra buscándolo", repiten los maestros sufíes hasta la saciedad. Además, los métodos cerrados son caldo de cultivo de alumnos dóciles y sumisos, carentes de toda espontaneidad. Y la espontaneidad, ser genuinamentre espontáneos, constituye uno de los rasgos característicos del derviche; del derviche y, en definitiva, de todo hombre libre, puesto que ser espontáneo es, justamente, permitir que circule sin trabas el flujo profundo de vida que surge de la experiencia unitiva de la plenitud. La espontaneidad, sin embargo, no implica ni ausencia de precisión ni falta de estructura en el trabajo sufí. Lo que ocurre es que las prácticas del derviche se sitúan en el ámbito del no-método, ya que su acción es una no-acción en la que se encuentra sin buscar. En ese sentido, el derviche también se parece mucho al buen arquero, que es aquél que ha sabido renunciar al deseo de dar en el blanco, pero... ¡siempre acaba dando en él! Y, por cierto, a Dios no se le encuentra buscándolo, sí, pero quien no lo busca no lo encuentra jamás.

De la primavera

"Ven al huerto en primavera.
Hay luz, y hay vino, y hay amor
en las flores de las granadas"


Mawlânâ Rûmî (m. 1273)






Comentario:

Al despuntar la primavera, todo huerto, todo jardín bien cuidado es un estallido de vida. En el huerto particular del derviche crecen la luz, el vino y el amor. La luz del conocimiento, el vino de la embriaguez mística y el amor incondicionado que es la manifestación más perfecta de la unidad. La primavera es la estación por excelencia del derviche. Mejor aún, el derviche es en sí mismo una primavera inagotable de luz, vino y amor. De igual modo que jamás nadie se ha quejado de la primavera y los poetas la han cantado con sus mejores versos, todos se sienten a gusto y en paz en presencia del derviche, que encarna, como la fruta de la granada, la no dualidad perfecta, la integración de la multiplicidad en la unidad absoluta de la existencia. Halil Bárcena

Símbolos: el león

El simbolismo del león


Halil Bárcena

No es extraño hallar referencias a la figura del león en la poesía sufí, sobre todo en la de raigambre persa, cuyos ecos poéticos llegan hasta la geografía india. Para los espirituales sufíes, el león es el símbolo de la fuerza, el arrojo y el coraje. Al mismo tiempo, el león simboliza a quien ha alcanzado la cúspide de la senda espiritual. En el ámbito de la gnosis sufí, suele conocerse a 'Alî, primo y yerno del profeta Muhammad, epítome de la espiritualidad sufí, mediante el epíteto Asadol·lâh, el León de Dios. A ojos sufíes, 'Alî constituye el primer eslabón de todas las cadenas iniciáticas sufíes (silsila), salvo la naqshabandí, de estricta observancia sunní. 'Alí es el discípulo más cercano al profeta Muhammad y, por ende, el depositario del saber místico y quien ocupa el grado más alto del conocimiento.

Haydar, que también significa león, es otro de los nombres con el que la tradición sufí designa a 'Alí; y haydari es, justamente, el chaleco sin mangas que visten algunas escuelas sufíes, como la mevleví, o los bektashíes turcos, éstos de obediencia shií. La forma de dicha prenda pretende representar la letra árabe 'ayn, que es la que encabeza el nombre 'Alí. Es en el ámbito de los derviches bektashíes, precisamente, donde se ha prodigado un tipo de calígrafía que ensalza la figura de 'Alí mediante la representación figurativa de un león, como puede apreciarse en los ejemplos que ilustran el presente texto.

Como no podía ser de otro modo, también la poesía de Mawlânâ Rûmî (m. 1273) contiene múltiples referencias a la figura del león, aunque desarrolla, como en otros casos, una visión muy particular. Sirva de botón de muestra el ejemplo que aquí traigo. En el gazal u oda mística 604 del Dîwân-e Shams-e Tabrîzí, en el que canta la pasión por su maestro Shams de Tabrîz, Rûmî emplea la expresión "shâh-e hameh shîrân", que en persa quiere decir "rey de todos los leones", para referirse, justamente, a Shams, queriendo significar con ello el alto grado espiritual que él le concedió al que fue el vedadero catalizador de su despertar espiritual, quien le permitió ver las cosas tal como son y no tal como hasta entonces él las veía. En definitiva, Shams fue para Rûmî una suerte de 'Alí, el león que le desveló los secretos del conocimiento divino, algo que la religión formal no le había otorgado.

Kamakura (Japón)

A poco más de cincuenta kilómetros al sudoeste de Tokio, la febril y pujante capital japonesa, se encuentra la ciudad de Kamakura, un bello rincón de poco más de ciento setenta mil habitantes, donde el viajero aún puede respirar los aires tradicionales del Japón de antaño, el de antes de convertirse en lo que es hoy: una de las primeras potencias económicas del planeta, puntera en innovación tecnológica y otras muchas cosas más.

La forma más cómoda de llegar a Kamakura desde Tokio es en tren. La red ferroviaria japonesa es impresionante, como impresionante es la organización de las estaciones y la educación de los pasajereos. Vaya, la antítesis de los trenes y las estaciones (¡también de los usuarios!) de, pongamos por caso, India. El viaje en tren, y lo mismo ocurre con el metro, le permite al viajero hacerse cargo de lo variopinto de la población nipona. En dicho microcosmos sobre raíles se codean el ejecutivo agresivo de mandíbula apretada y la apacible abuelita de rostro ajado y mirada absorta; el profesional liberal vestido según el patrón muji y grupitos de otakus, las adolescentes enloquecidas por el manga, el cómic japonés; el surfer en cuyos ojos centellean las olas imperiales del Pacífico y algún que otro Elvis japonés de tupé tan vertiginoso como imposible.

Tras dejar atrás el hormigón y el asfalto de la capital nipona, con sus veintitrés pulcros y bien trazados barrios, se adentra uno en un paisaje en el que el verde y la vegetación cautivan la mirada del viajero. En apenas unos minutos pasamos del universo desangelado y plebeyo del cemento y el plástico a la nobleza de la piedra y la madera. Y es que en Kamakura uno se halla en otro Japón bien distinto al de la capital, mucho más calmo y bucólico, aunque igual de pulcro y bien trazado. Kamakura es, ciertamente, otro Japón. Sin embargo, es igual al resto del país en una sola cosa: mucho orden y mucha educación, pero muy pocas sonrisas.

Rodeada de montañas por el norte, este y oeste y abierta por el sur a la bahía de Sagami, Kamakura constituye una suerte de fortaleza natural, cuyo ambiente tradicional y la presencia de templos, jardines y palacios dice mucho de su glorioso pasado. En efecto, Kamakura fue la capital imperial de la dinastía Yoritomo, ligada estrechamente al budismo zen. El zen llegó al llamado país del sol naciente poco después de la "era Kamakura" (1188-1333), cuando el dictador militar Yoritomo y sus temidos samurais arrebataron un poder que se hallaba en manos de la decadente nobleza de la época. Esta coincidencia histórica le proporcionó a la casta militar de los samurais una clase de budismo, el zen, que les resultaba terriblemente atractivo dado su carácter práctico y no intelectualista, sencillo y directo. Fue así como se forjó el bushido, la senda del guerrero, que no es otra cosa que la aplicación del zen a las artes de la guerra, algo que merece una atención muy especial, a fin que las veleidades pacifistas de unos y el buenismo tontorrón de otros no nos nublen la vista a todos.

En una sociedad como la japonesa de entonces, en la que la casta militar formaba parte integrante de la estructura social convencional y el papel del guerrero era aceptado como una necesidad insoslayable, el budismo, en su versión zen, cuya contribución a la cultura japonesa ha sido inmensa, hizo posible que el guerrero, hombre necesario y no un apestado, pudiese cumplir también su papel como fiel budista.

Por todo ello, Kamakura ha sido un centro político y, por ende, también cultural y artístico, de primer orden. Prueba de ello son sus bellos jardines zen, sus bibliotecas y, cómo no, sus templos, tanto budistas como shintoístas, que conviven sin mayor problema, dada la curiosa (y, por qué no decirlo, envidiable) identidad plurirreligiosa de los japoneses, que, en materia de religión, son varias cosas a la vez, sin mayor complicación.

Sin duda, el testimonio más palpable de dicha relevancia es el Daibutsu, es decir, el Gran Buda Amida, una monumental estatua de bronce, de catorce metros de altura, erigida el 1252, que forma parte del templo Kotoku-in. A lo largo de la historia, el Daibutsu, tal vez el Buda más grande al aire libre de toda Asia, ha sobrevivido mal que bien a tsunamis y terremotos. Pero lo más espectacular de la estatua, lo que a este cronista más le cautivó, no son sus proporciones monumentales ni la perfección serena del rostro, sino su vacuidad interior, que el visitante puede experimentar por sí mismo, ya que es posible penetrar en las entrañas de la estatua. La experiencia es única. Sostienen los sabios budistas que la forma es vacío y el vacío es forma.

Sin embargo, no es el Daibutsu y la vacuidad que representa, ni los evocadores jardines zen, ni las delicadas caligrafías que cuelgan de aquí y allá, ni los kimonos de algunas mujeres, ni las entrañables pastelerías, ni templo alguno, lo que más le llamó la atención de Kamakura a este cronista, sino el delicado esplendor de los cerezos.

Halil Bárcena (agosto, 2009)

Poetas: Jorge Luis Borges

1.
Gracias quiero dar al divino
laberinto de los efectos y las causas
por la diversidad de las criaturas
que forman este singular universo,
por la razón, que no cesará de soñar
con un plano del laberinto,
por el rostro de Elena y la perseverancia de Ulises,
por el amor, que nos deja ver a los otros
como los ve la divinidad,
por el firme diamante y el agua suelta,
por el álgebra, palacio de precisos cristales,
por las místicas monedas de Ángel Silesio,
por Schopenhauer,
que acaso descifró el universo,
por el fulgor del fuego
que ningún ser humano puede mirar sin un asombro antiguo,
por la caoba, el cedro y el sándalo,
por el pan y la sal,
por el misterio de la rosa
que prodiga color y que no lo ve,
por ciertas vísperas y días de 1955,
por los duros troperos que en la llanura
arrean los animales y el alba,
por la mañana en Montevideo,
por el arte de la amistad,
por el último día de Sócrates,
por las palabras que en un crepúsculo se dijeron
de una cruz a otra cruz,
por aquel sueño del islam que abarcó
mil noches y una noche,
por aquel otro sueño del infierno,
de la torre del fuego que purifica
y de las esferas gloriosas,
por Swedenborg,
que conversaba con los ángeles en las calles de Londres,
por los ríos secretos e immemoriales
que convergen en mí,
por el idioma que, hace siglos, hablé en Nortumbria,
por la espada y el arpa de los sajones,
por el mar, que es un desierto resplandeciente
y una cifra de cosas que no sabemos
y un epitafio de los vikingos,
por la música verbal de Inglaterra,
por la música verbal de Alemania,
por el oro, que relumbra en los versos,
por el épico invierno,
por el nombre de un libro que no he leído:
Gesta dei per Francos,
por Verlaine, inocente como los pájaros,
por el prisma de cristal y la pesa de bronce,
por las rayas del tigre,
por las altas torres de San Francisco
y de la isla de Manhattan,
por la mañana en Texas,
por aquel sevillano que redactó la Epístola Moral
y cuyo nombre, como él hubiera preferido, ignoramos,
por Séneca y Lucano, de Córdoba,
que antes del español escribieron
toda la literatura española,
por el geométrico y bizarro ajedrez,
por la tortuga de Zenón y el mapa de Royce,
por el olor medicinal de los eucaliptos,
por el lenguaje, que puede simular la sabiduría,
por el olvido, que anula op modifica el pasado,,
por la costumbre,
que nos repite y nos confirma como un espejo,
por la mañana, que nos depara la ilusión de un principio,
por la noche, su tiniebla y su astronomía,
por el valor y la felicidad de los otros,
por la patria, sentida en los jazmines
o en una vieja espada,
por Whitman y Francisco de Asís,
que ya escribieron el poema,
por el hecho de que el poema es inagotable
y se confunde con la suma de las criaturas
y no llegará jamás al último verso
y varía según los hombres,
por Frances Haslam, que pidió perdón a sus hijos
por morir tan despacio,
por los minutos que preceden al sueño,
por el sueño y la muerte,
esos dos tesoros ocultos,
por los íntimos dones que no enumero,
por la música, misteriosa forma del tiempo.




2.
Aquí. Hoy.
Ya somos el olvido que seremos.
El polvo elemental que nos ignora
y que fue el rojo Adán y que es ahora
todos los hombres, y que no veremos.
Ya somos en la tumba las dos fechas
del principio y del término. La caja,
la obscena corrupción y la mortaja,
los ritos de la muerte, y las endechas.
No soy el insensato que se aferra
al mágico sonido de su nombre.

Jorge Luis Borges (Buenos Aires, 1899-Ginebra, 1986) es, sin disputa, uno de los escritores más fascinantes del siglo XX. Autor de una obra singular que incluye ensayos breves, cuentos y poemas, su reconocimiento universal fue tardío pero abrumador. Sus temas habituales son, según el propio escritor: "la perplejidad metafísica, los muertos que perduran en mí, la germanística, el lenguaje, la patria, la paradójica suerte de los poetas". Ficciones (1944) constituye su libro de relatos más redondo y famoso.