Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî

Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî,

dos luminarias del sufismo

Halil Bárcena

A veces, se ha tratado de oponer el sufismo especulativo o cognoscente al sufismo amoroso, encarnados ambos por las figuras egregias de Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), respectivamente. Craso error donde los haya. Es posible que una de las mayores consecuciones del sufismo haya sido, precisamente, haber restablecido el lazo roto entre amor y conocimiento, superando el dualismo letal que nos empuja a razonar entre sí o no, blanco o negro, fruto de nuestro pobre pensar dialéctico y de la acusada tendencia cientificista a reducir el conocimiento únicamente a la razón. Y es que la vía espiritual sufí no se plantea como una elección dicotómica y excluyente entre luz y fuego. Los sufíes conocen amando y aman conociendo. Si algo llama la atención de ellos es su fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu amoroso contemplativo. Ya el teólogo y místico sufí persa Abû Hâmid al-Gazalî (m. 1111), una de las personalidades que más influencia ha ejercido en la historia del islam, había dicho: “El amor sin gnosis es imposible, sólo se puede amar lo que se conoce”. Rûmî, por su lado, sostenía algo muy similar: “Este amor nuestro es el resultado del conocimiento”.

El amor de los sufíes es, por lo tanto, un amor cognoscente, al tiempo que su conocimiento es un conocimiento amoroso. La experiencia mística sufí supone una verdadera metanoia, es decir, una conversión tanto de la potencia de la mente (cognición) como de la del corazón (afectividad), dos facultades humanas no antagónicas, sino más bien complementarias. Los sufíes, más allá de cuál sea su sensibilidad primordial: más intelectiva en unos casos, amorosa en otros, muestran con su ejemplo que la luz del conocimiento enciende el amor, mientras que el fuego del amor enciende la luz del conocimiento. En sus textos escritos y, por supuesto, en sus vidas no hay luz sin calor, no hay conocimiento sin amor. Y el amor permite la presencia y la presencia alimenta el amor. En este nivel, la vía del conocimiento y la vía del amor no son más que una sola y misma realidad. El amor sería como el fuego; y el conocimiento, la luz que emana de aquél.

Hay quien ha querido ver en una anécdota humorística de Mawlânâ Rûmî sobre Ibn ‘Arabî, recogida por Shamsuddîn Aflâkî, el principal biógrafo del maestro persa de Konya, la brecha que separa a ambas sensibilidades sufíes. Sin embargo, el suceso no pasa de ser eso, una anécdota que en todo caso muestra el fino humor que gastaba Mawlânâ, y poca cosa más. Cuenta Aflâkî que, en cierta ocasión, unos estudiantes de Mawlânâ acabaron extenuados tras leer algunos pasajes muy oscuros del libro de Ibn ‘Arabî Al-Futûhât al-Makkîyya (Las Revelaciones de La Meca). Los estudiantes se quejaban de la ininteligibilidad del texto. En ese momento, irrumpió cantando en la sala de estudio el músico Zakî, miembro del círculo de discípulos de Mawlânâ. Éste dijo entonces: “Bien, ahora son mejores Al-Futûhât al-Zakîyya (Las Revelaciones de Zakî) que las Futûhât al-Makkîyya”[1].

Pero veamos lo que afirma el islamólogo francés Henry Corbin a propósito de ambas luminarias del sufismo: “A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazâlî en su “Destrucción de los filósofos”. Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabí, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira, a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma “conspiración” de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unió mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Masnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ” [2].

El Sadroddîn al que hace referencia Corbin en la cita que hemos recogido in extenso no es otro que Sadroddîn Qunawî (m. 1274), hijastro de Ibn ‘Arabî y su más eminente comentarista. Natural de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, Sadroddîn mantuvo estrecha relación de amistad con el propio Mawlânâ y su círculo de derviches. Es más, fue el encargado de dirigir los funerales a la muerte del maestro persa de Konya, y, según gusta referir la tradición mevleví, fue tal la emoción que sintió que se desmayó justo en el momento de pronunciar el primer takbîr de la oración. En cierto modo, Sadroddîn representa simbólicamente el nexo de unión entre ambas sensibilidades complementarias del sufismo encarnadas por Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî. Quien los tome a ambos como guías andará seguro por la senda interior sufí.

Notas:
[1]. Véase Shamsuddîn AL-AFLÂKÎ, The Feats of the Knowers of God (Manâqeb al-‘Arefîn), Brill, Leiden, 2002, p.324. Traducción del persa al ingles de John O’Kane.
[2]. Henry CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Destino, Barcelona, 1993, p. 88-89.