_ INSTITUT D'ESTUDIS SUFÍS _

'Baraka, música con alma'

2012-01-26T03:22:00.007+01:00

ESCUELA DE MÚSICA

'BARAKA, música con alma'

Desde este blog queremos saludar el nacimiento de
una escuela de música diferente,
bajo la dirección de nuestra amiga y colaboradora Leili Castella,
coordinadora del 'Institut d'Estudis Sufís de Barcelona':

'BARAKA, MÚSICA CON ALMA'
un espacio donde la música tiene 'baraka',
donde se enseña y se aprende con alma.

Para más información, clikad aquí:
http://barakamusica.blogspot.com/

Istilâhât (Léxico sufí): 'Karam', generosidad

2012-01-26T00:47:00.009+01:00

'Karam', generosidad

Halil Bárcena

El despliegue semántico de la raíz gramatical árabe k-r-m es harto significativo y posee un notable desarrollo en el ámbito del tasawwuf o sufismo islámico. El término karm, que significa viña, deriva de la misma raíz que karam, generosidad. Un apunte anecdótico: el 'carmen' granadino, que es un tipo de vivienda rústica con un espacio verde anexo, jardín y huerta a la vez, al estilo de los jardines tradicionales árabes, deriva del término karm. Por consiguiente, podría decirse, como afirma Laila Khalifa, que la generosidad (karam) de la viña (karm) se caracteriza por la exuberante abundancia de su fruto, que es bueno, dulce y al alcance de todos. Piénsese: la viña no es un fruto ‘hostil’, carece de espinas; ni ‘autista’, no se oculta en el interior de una cáscara. Y otro tanto podría decirse del karîm, esto es, el generoso (al-Karîm es uno de los Asmâ’ al-Husnà ó 99 nombres de Al·lâh), cuyas nobles virtudes o makârim al-ajlâq están a disposición de cualquier miembro de la comunidad. Y es que el karîm, lo que representa y significa, constituye un bien común. En ese sentido, no hay mejor acción en el mundo, la más transformadora de todas, que convertirse en un karîm, alguien que irradia vida de forma generosa, sin cálculos ni intereses egoístas.

La esencia de la viña (karm) y del generoso (karîm) se une por medio de un mismo lazo, el del ‘itq o nobleza vinculada a la ancianidad. No en vano, los buenos vinos son los que envejecen bien. Un shayj, esto es, un maestro sufí, es alguien viejo, que es, justamente, lo que dicho término significa en árabe: una ‘persona de edad’. Ya la tradición árabe preislámica consideraba que sólo a partir de los 50 años alguien merecía ser llamado shayj, rasgo éste que el sufismo integrará, dando a entender que a mayor experiencia en la vida, mayor generosidad. ¿Acaso la vida no es pura donación, don gratuito? Y es que con el paso del tiempo uno no se convierte en más listo, digámoslo así, sino en más sencillo y humilde; al menos alguien que haya vivido de forma consciente y apartado de toda tentación egolátrica.

Igualmente, hallamos dentro de la raíz gramatical k-r-m la palabra árabe karâma, que significa honor y también dignidad. Dentro del universo mental del árabe tradicional, algo que los primeros sufíes heredaron con sumo agrado, karam, generosidad, y karâma, honor y dignidad, están estrechamente vinculados. Y es que la bondad es inconcebible sin ser bondadoso. Dicho de otro modo: no es posible ser bueno con uno mismo sin serlo con los demás.

Por último, tenemos el plural karamât, que designa en el ámbito de la espiritualidad islámica los ‘carismas’ -algunos hablan de milagros de forma equivocada- propios de los awliyâ’ o amigos íntimos de Al·lâh, esto es, los santos sufíes, expresión ésta un tanto inapropiada a la hora de designar a los místicos del islam; de ahí nuestra reticencia a usarla. En suma, los carismas del sabio sufí (karamât) no son sino una mostración superlativa de la generosidad de la vida desbordándose a través suyo, justo como ocurre con la viña (karm).

Dhikr, pacificar la mente

2012-01-20T12:09:00.013+01:00

'Dhikr', pacificar la mente

Halil Bárcena

La comprensión, que fundamentalmente consiste en ser capaz de discernir (tamyîz lo llaman los sufíes), no se alcanza por un esfuerzo voluntarioso de adquirir algo o de tratar de llegar a ser algo o de convertirse en algo diferente a lo que uno ya es. Básicamente, la comprensión irrumpe en uno cuando la mente permanece inmóvil y pacificada. Por supuesto, inmovilizar la mente no significa ‘dejarla en blanco’, como algunos afirman desde la más absoluta ignorancia, ya que, hablando con propiedad, en blanco sólo se está ¡cuando morimos! Tampoco inmovilizar la mente y apaciguarla tiene nada que ver con renunciar a nuestra facultad pensante en aras de un sentimentalismo epidérmico, algo que en algunos círculos (pseudo)espirituales, movidos más por la sospecha que por la lucidez, ha supuesto todo un drama, dado que la senda interior se transita con todas las facultades y potencias humanas; nada queda al margen en la espiritualidad.

Inmovilizar la mente implica liberarla del secuestro al que las categorías interpretativas imperantes la tienen sometida. Eso es, en última instancia, pensar por uno mismo. También significa fortalecerla, para que no se vea asaltada continuamente por cualquier emoción, teniendo en cuenta que son las ideas y pensamientos las que arrastran tras de sí emociones concretas. El dhikr (como también el giro derviche o muqâbala) constituye la principal herramienta con la que cuenta el derviche a la hora de inmovilizar su mente, que, en un lenguaje ya mucho más propio del sufismo, comporta vaciarla de todo aquello que no sea la presencia divina. Y es que Al·lâh cabe donde sólo esté él. Esos son los celos divinos a los que se hace referencia en la espiritualidad islámica. Y sólo dicha presencia divina, a partir de la constante invocación de su nombre en cada respiración, es lo que otorga paz a la mente y los corazones. Dice el Corán (13, 28): “¿Acaso no es mediante el dhikr de Al·lâh como se pacifican los corazones?”.

Dîwân de Hal·lâj (34)

2012-01-19T09:35:00.004+01:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

34
1. Memòria de l’evidència de la veritat; !això ets tu!
I també llengua de tota besllum que d’ell prové.

2. Amb la veritat he mostrat la veritat.
I de tots els qui la mostrin hauràs de ser custodi.

3. Si amb la veritat assenyales la veritat, aquesta parlarà;
i quan serà el moment se’t donarà tot el llenguatge.

4. Si per a la veritat és ben clar el seu atribut,
¿per què caldria ocultar-nos on aquesta es fa present?

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Discernir y tener un amigo

2012-01-18T14:11:00.007+01:00

Discernir y tener un amigo

Halil Bárcena

En la mayoría de los casos, cuando alguien se acerca por primera vez a la senda del tasawwuf o sufismo islámico (soy consciente de la redundancia que supone calificar al sufismo de islámico: ¿qué otra cosa puede ser si no más que islámica una tradición de sabiduría como la sufí enraizada en el Corán y la sunna o ejemplo del profeta Muhammad?) suele mostrar una cierta preocupación, bienintencionada por lo general, acerca del qué hacer, como si lo espiritual estuviese fundamentado en formas a realizar, con mayor o menor sentido, y preceptos que cumplir. Es cierto que todo ello, formas y preceptos, podrían otorgar una cierta sensación de que uno está haciendo algo, y además importante. Sin embargo, existe un error de fondo en dicho planteamiento que conviene corregir cuanto antes, si es que es posible, porque no siempre lo es. Y es que la pregunta inicial no es qué debo hacer, sino cómo puedo ver, dado que, en efecto, ver es lo más importante, el único acto que cuenta, porque ver es un acto, según el decir de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro e inspirador de derviches. Y es en dicho acto de ver donde el hombre puede hallar su liberación, al comprender por sí mismo la naturaleza real de las cosas, de una realidad que se le muestra sin velos.

En el capítulo segundo de su libro Fîhi-mâ-fîhi, Mawlânâ ofrece un doble consejo a los nuevos aspirantes de la senda sufí. En primer lugar, les recomienda refinar al máximo su facultad de discernir, tamyîz en árabe, a fin de ver las cosas tal como son, porque mientras miremos con ojos cegados por las categorías interpretativas al uso, ya sean éstas ideológicas, religiosas u otras, oficialistas o alternativas, no seremos capaces de ver jamás. Y, en segundo lugar, les insta a buscar un amigo (dust en persa, la lengua del maestro de Konya) con suficiente experiencia y conocimiento de la vía, es decir, un guía espiritual. Por supuesto, el amigo al que aquí alude Mawlânâ no es un número de teléfono al que llamar de tanto en tanto cuando uno anda en horas bajas, ni tampoco un nombre más de una lista de cualquier red social. ¡Y es que se ha rebajado tanto la noble palabra 'amigo' y lo que ésta significa de verdad! Afirma Mawlânâ: “La senda espiritual es el conocimiento del Amigo”; y al Amigo divino quien mejor lo conoce son sus amigos íntimos o awliyâ’, lo sabios, puesto que lo semejante llama y conoce a lo semejante. Y concluye Mawlânâ: “Cuando el hombre pasa su vida entre gente que carece de discernimiento, su capacidad de distinguir se embota y ya no puede conocer al amigo espiritual”. Por consiguiente, nada hay que hacer ni cumplir en la senda interior, salvo ver. Y para ello es preciso ser capaz de discernir, tarea ésta en la que los maestros sufíes nos pueden aportar mucho, siempre y cuando, claro está, que sepamos distinguir su voz diáfana entre tanto ruido ensordecedor.

Muhammad 'Alî, 70 años

2012-01-17T12:30:00.009+01:00

Muhammad 'Alî,

70 años de un mito del boxeo

Hoy, 17 de enero, cumple 70 años Muhammad 'Alî.

Desde este blog sufí, seguidor del noble arte del boxeo,

queremos rendir homenaje al más grande púgil de todos los tiempos.

Happy birthday ¡wa as-salâmu 'alaykum wa rahmatu-L·lâhi wa barakâtuhu...!

Huuu...!

http://www.youtube.com/watch?v=Cu2nKcfMS9A

http://www.youtube.com/watch?v=RmaHGY7BEog

Del 'sohbet'

2012-01-17T12:24:00.011+01:00

'Sohbet', entre derviches

Nesrin Can

Sohbet (del árabe suhba) significa en turco 'charla', y se aplica a los encuentros esprituales entre derviches, cuyo objetivo es el despertar del corazón. Es imposible comprender totalmente dichos encuentros sufíes sin llegar a la belleza del corazón. Sin ser amigo y estar con los amigos esprituales de Él no se puede alcanzar el sentido profundo de las cosas y, en consecuencia, tampoco es posible penetrar en la significación de un sohbet. Este tipo de charlas no es una charla común, no es ni una clase ni una conferencia que puedan impartirse a todo el mundo, algunos muy lejos del sentido real de las cosas y de los valores propios de la senda interior. En cambio, quienes se acercan a un sohbet con una intención pura y limpia pueden sacar provecho de él, aunque su conocimiento de la senda sufí sea aún pobre. Algunos maestros sufíes afirman incluso que si uno asiste a un sohbet y acoge la mano de quien lo dirige con una intención sincera y desinteresada es como si el poder (kudra) de Al·lâh lo tomara en sus manos.

Sohbet es un encuentro de los corazones y no un mero encuentro físico de unos cuantos cuerpos reunidos. No sirve sólo con asistir a un sohbet, es preciso la presencia del corazón, sin la cual es imposible saborear el gusto místico de estas charlas, ni percibir su perfume especial. A veces, quien habla en un sohbet es una persona educada y de un alto nivel en la senda sufí, pero muchas veces se trata de personas sencillas con una formación escasa. Aun así son capaces de conmover por su enorme fuerza interior. Para quien ha abierto el ojo y el oído del corazón carecen de importancia los títulos de la persona que habla en un sohbet, porque sabe que realmente es Al·lâh quien habla a través de ellos y no una persona concreta que persiga notoriedad.

En la tradicion sufí mevleví el nombre del batidor de cobre Salâhuddîn Zarqûbî es un buen ejemplo de cuanto decimos. Era un amigo del alma de Mawlânâ Rûmî que irrumpió en su vida tras la desaparición de Shams-e Tabrîzî, su verdadero maestro, quien hizo de él lo que hoy conocemos. Salâhuddîn Zarkûbî confeccionaba joyas y demás para el palacio de Konya. Era un hombre sencillo, carecía de formación, pero durante diez largos años Mawlânâ habló y él escuchó; él habló y Mawlânâ escuchó. Era tanta la diferencia de educación, tal la distancia existente entre los mundos de ambos, que las gentes no alcanzaban a comprender cómo un sabio como Mawlânâ podía asistir y seguir con atención los sohbets de un (sólo en apariencia) ignorante como Salâhuddîn Zarqûbî. Tal vez estas palabras del propio Zarqûbî nos ayuden a entender el alcance y el sentido profundo de este tipo de charla a la que los derviches denominan sohbet: "Aunque las fuentes de la luz divina (nûr) estaban guardadas en mi corazón, vi como descendían como un río de luz hacia el cuerpo de Mawlânâ"

A lo largo de la historia hasta hoy, en los sohbets de los amantes de Al·lâh, ya sea en Konya o en Barcelona, los ríos de luz (nûr) descienden como un torrente luminoso hacia los cuerpos de los derviches, ya sea mediante la fuerza de la palabra dicha o escrita, en silencio o a través de sueños que nos hablan de la realidad de Haqq, lo único existente.

Nesrin Can es licenciada en filología española de origen turco

Istilâhât (Léxico sufí)

2012-01-12T08:48:00.020+01:00

'Istilâhât', la lengua de los sufíes

Halil Bárcena

El lenguaje sufí no viene determinado jamás por el azar. Al igual que ocurre con otras disciplinas islámicas, como la filosofía o falsafa, la teología o kalâm o la jurisprudencia o fiqh, el sufismo o tasawwuf posee un léxico técnico que le es propio, una terminología específica o istilâhât que favorece la comunicación entre los iniciados de la senda interior, al tiempo que les protege tanto de la curiosidad malsana del vulgo como de las insidias de los exoteristas religiosos, que son a los sufíes lo que los faraones a los profetas, según afirmaba Ibn 'Arabî. Dice el arabista Pablo Beneito: "La terminología de los sufíes no es ni una abstracción, ni un mero recurso estilístico, sino un lenguaje técnico, es decir, práctico, cuya originalidad surge de la necesidad de conferir a las palabras un nuevo sentido adecuado a su experiencia. Su autenticidad reside, precisamente, en esta conformidad de la expresión y la vivencia, conformidad que confiere al lenguaje de los sufíes, profundamente enraizado en la tradición, una cualidad universal" (1).

No cabe duda que las características tan particulares de la lengua árabe, principal vehículo lingüístico sufí, en especial su enorme capacidad alusiva, han facilitado la tarea de los sufíes a la hora de pergeñar un léxico técnico propio, que todo aspirante a la senda interior debe conocer. Los gramatólogos sufíes explotaron al máximo un particular procedimiento expresivo y hermenéutico, denominado por Beneito 'interreferencia léxica', consistente en usar al límite la red de asociaciones morfosintácticas que pueden establecerse entre los diversos términos de una misma raíz árabe (2), lo que, sin duda, les permitió una aproximación e interiorización del texto coránico harto distinta a la de los exoteristas religiosos.

Notas:

(1) Pablo Beneito, El lenguaje de la alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn 'Arabî, Murcia, Editora Regional de Murcia, 2005, p. 30

(2) Ibídem, p. 16-17.

Cuentos: 'Aprendiz de neyzen'

2012-01-11T16:10:00.011+01:00

Aprendiz de 'neyzen'

No es muy sabido que el Mol·lâ Hodja Nasreddîn se sintió atraído durante un tiempo por el ney, la célebre flauta derviche de caña. El caso es que un día decidió visitar a un neyzen, un maestro consagrado de ney, con el objetivo de ser aceptado como alumno.

-¿Cuánto cobra usted por sus clases de ney?, fue lo primero que Nasreddîn le preguntó al neyzen.

-Diez monedas de plata el primer mes y después dos monedas de plata al mes, respondió el reputado neyzen.

-¡Muy bien!, exclamó Nasreddîn, -así pues comenzaré mis clases el segundo mes.

Por obvio que parezca merece ser recordado a fin de evitar equívocos mayores: ser sufí no es un oficio. Lo que el espiritual sufí comunica no tiene precio, es impagable, lo cual no significa que sea gratis. Pero, para muchos la espiritualidad limita con el bolsillo. Hay quien está dispuesto a desprenderse de todo, a vaciar su ser, pero dejando al margen la cartera. Ser musulmán comporta asumir el zakât, esto es, la solidaridad económica, uno de los pilares insustituibles de la tradición islámica al que ningún sufí ha renunciado jamás.

Halil Bárcena

Sufismo, generador de lenguaje

2012-01-11T16:09:00.023+01:00

Sufismo, generador de lenguaje

Halil Bárcena

El sufismo, toda mística en realidad, es generador de lenguaje. Y lo es dado que el sufí explora ámbitos del vivir humano jamás antes hollados que exigen un lenguaje nuevo, distinto al comúnmente empleado. Dicho lenguaje sufí nuevo, al que han contribuido sobremanera Mansûr Hal·lâj, Ibn 'Arabî o Mawlânâ Rûmî, lo obtienen los espirituales islámicos a base de llevar el vocabulario usual a su finisterre gramatical. Resumiento mucho podría decirse que lo nuevo, y la experiencia espiritual constituye el paroxismo de lo nuevo, pide un léxico también nuevo, no gastado por la cotidianidad y su batería de lugares comunes y prejuicios que poco aportan al desvelamiento de lo espiritual.

El sufí se entrega a la tarea de forjar un nuevo lenguaje válido para decir lo místico de forma a veces angustiosa. Y es que, insisto, el lenguaje común se le queda pequeño al sufí, pero al mismo tiempo no puede abandonar su intento genesíaco dado que no hay nada más doloroso que no poder explicar a otros las maravillas que se están viendo. El amor no se puede callar, pero, a veces, ¡cuesta tanto expresarlo! En cierto modo, el sufí trata de hallar una especie de lenguaje 'perfecto', capaz de expresar las sutilezas de su pensamiento y de su atípica experiencia visionaria. Históricamente, los grandes sabios sufíes, que usaron fundamentalmente el árabe y el persa como lenguas de transmisión espiritual, recurrieron a los distintos procedimientos gramaticales que ofrecen dichas lenguas, el árabe en primer lugar al ser la lengua del Corán, como la derivación o ishtiqâq, la analogía o qiyâs, la idâfa -recurso tan propiamente árabe- o yuxtaposición de sustantivos que introducen un valor adjetival metafórico, la anfibología o iltibâs, etc.

Detengámonos, finalmente, en este último recurso. Es común a la poesía sufí, sobre todo la de raíz irania, una cierta tensión interior derivada de su propia dinámica poética. Dicha dinámica se ordena y despliega al modo de los sistemas no lineales. Es, por lo tanto, imprevisible y siempre paradójica (que no contradictoria): el resultado final jamás es el de la suma de sus partes, sino que avanza mediante quiebros, recortes e incesantes idas y venidas. Toda dialéctica discursiva queda excluida en dicha poética. Sigue, por consiguiente, una lógica propia que podría ser definida como paradójica. El poeta sufí persa, Mawlânâ Rûmî, por ejemplo, cultiva sin recato la anfibología -iltibâs, en el léxico técnico-, adentrándose con inusitada intrepidez en las aguas siempre pantanosas de la disemia. Como no podía ser de otro modo, su poesía es bella e inquietantemente ambigua, a veces incluso provocativa, puesto que brota de una experiencia amorosa y cognoscente que excede la lógica, siempre previsible y rutinaria, del hombre común, insensibilizado, disperso, fuera de sí, preso de las ambiciones mundanas.

La poesía del sufí es un desafío para la razón; al igual que “los asuntos de los amantes [‛ushâq]”, advierte el maestro persa de Konya, “que no tienen ni pies ni cabeza”. El poeta sufí nos habla, al tiempo, de la presencia/ausencia, de la reunión/dispersión, de la ebriedad/sobriedad, del gozo/dolor, de la vecindad/lejanía, de la expansión/contracción, en fin, de lo que a la vez “es” y “no es”. Se complace el poeta sufí, constantemente, en el equívoco y el doble sentido; se entrega sin escatimo al juego lingüístico de las ambivalencias fonéticas y semánticas, tejiendo toda una maraña de sonoridades y matices musicales que imanta y embelesa. Y todo ello no por antojo estético, sino con el único objetivo de compartir lo visto, que es el único conocimiento capaz de salvar al hombre y, por consiguiente, el único que no debe olvidarse jamás.

Cocina sufí: 'Aşure'

2012-01-11T13:55:00.006+01:00

Aşure

"Somos un pájaro en este mundo
Volamos aquí y allá
Comemos las comidas de Haqq
Paseamos bebiendo Su agua"

Eşrefoğlu

Ingredientes:
2 medidas (un vaso puede servir) de trigo
Media medida de frijoles secos
Media medida de garbanzos
3 medidas de azúcar
Un buen puñado de uvas pasas
8 ó 10 higos secos
8 ó 10 orejones
Raspaduras de la piel de 3 limones o bien de naranjas, según lo que se prefiera
Añadir nueces, almendras, pistachos y granos de granada, tratando de decorar el plato

Preparación:
Poner a remojo durante una noche, y en recipientes separados, el trigo, los garbanzos y los frijoles. Al día siguiente, los herviremos en ollas también distintas. Escurrimos después el agua de los garbanzas y los frijoles y los echaremos a la olla del trigo, donde deberán hervir, ahora juntos y sin retirar el agua del trigo, durante 30 minutos. Lo removeremos cada poco, añadiendo agua caliente cuando sea preciso a fin de que no se nos enganchen ni se conviertan en una pasta. Añadiremos después el azúcar, las uvas pasas, los higos secos y los orejones, y a fuego lento hervirá todo unos 30 minutos más. Es preciso remover todos los ingredientes e ir añadiendo agua caliente cuando sea necesario. La densidad del aşure deberá ser como una especie de sopa espesa. En los últimos momentos, añadiremos la piel rallada de los limones o bien de las naranjas, según nuestro gusto. Optativamente podremos añadir agua de rosas en los últimos 10 minutos. Servimos el aşure en tazas que decoraremos con nueces, almendras, granos de granada y otros frutos secos según el gusto de cada uno. Servirse tibio. La mayoría de recetas de cocina mevlevíes se acompañan también de una taza de café turco de arroz.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Un secreto a voces

2012-01-11T13:34:00.007+01:00

Al·lâh, un secreto a voces

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Yo [Al·lâh] era un tesoro oculto que deseó darse a conocer; por eso creé el mundo".

[Hadîz qudsî]

Comentario:

Al·lâh es un secreto a voces que se dice a sí mismo por doquier, pues tiene vocación de ser descubierto y compartido. Y el mundo son los signos de Al·lâh, ayâtul·lâh en árabe, mostrándose para quien sea capaz de contemplarlos. Al·lâh es lo más obvio, un secreto de dominio público. Así pues, Al·lâh no es un concepto sobre el que divagar ni un ídolo al que adorar. Lo milagroso y lo divino están en todo; es la consciencia del hombre la que está ausente de la naturaleza real del mundo y, por consiguiente, de lo divino, lo único que no debiéramos perder de vista jamás. Y es que nada nos da derecho a olvidar lo único realmente esencial. De ahí que marren sus juicios quienes acusan al espiritual sufí de huir de la realidad, pues lo que pretende (y a eso invita) es huir a la realidad (realmente real), saliendo precisamente de la irrealidad de un mundo idolátrico y virtual que se viste cada día de nada. Halil Bárcena

Divinización o endiosamiento

2012-01-09T16:53:00.005+01:00

Divinización o endiosamiento

Halil Bárcena

Son muchas las implicaciones de tener un centro, que es haber hecho del espíritu el motor de la existencia. Tener un centro también significa saber manejar las distintas perspectivas desde las cuales es posible mirar la naturaleza real de las cosas, sin caer en la obcecación o la cerrazón, cosa harto habitual, ni ceder a las categorías desde las que habitualmente pensamos. Por supuesto, no hablamos aquí del subjetivismo, algo totalmente alejado de la mirada espiritual que consiste, justamente, no ya en ver desde otro ángulo -esas son las miradas alternativas- sino con otros ojos.

Sirva todo ello para decir que una misma realidad puede tener perspectivas distintas y no contradictorias. Por ejemplo, la realidad humana, la del hombre, puede ser vista desde una doble perspectiva, como bien se recoge en la azora coránica At-tîn (La higuera, 95, 4-5): “Creamos al ser humano en la forma más bella y perfecta y luego lo trasladamos al más bajo de los estadios”. Es decir, somos más de lo que pensamos y mucho menos de lo que nos creemos. Desde el teomorfismo humano, somos mucho más de lo que nos pensamos. El ser humano, designado como jalîfa en el Corán, esto es regente en la tierra y receptáculo de todas las posibilidades divinas, es mucho más que el amasijo de azarosas reacciones químicas al que le reduce cierto pensamiento moderno. Sin embargo, desde esa misma perspectiva teomórfica, que no esconde la animalidad humana, también es posible afirmar que, a pesar de la borrachera de egolatría a la que conduce el humanismo, somos mucho menos de lo que creemos ser y, en ese sentido, no muy distintos del castor o la perdiz. Y es que no es lo mismo divinización, que corresponde a la perspectiva y el método sufíes, que endiosamiento.

El 'fatâ' y el 'ilâhi' sufí

2011-12-29T01:00:00.011+01:00

El 'fatâ' o el 'ilâhi' encarnado

Leili Castella

Nos gustaría traer a estas líneas unas gotas del perfume del primer Taller Sufí de fin de semana de este curso, organizado por el Institut d'Estudis Sufís y dirigido por Halil Bárcena, titulado “Ética y sufismo. Una introducción a la futuwwa o caballería espiritual sufí”. El taller se centró en la figura del fatâ o yavânmard, el caballero espiritual o 'guerrero' sufí que, habiendo sido capaz de destruir todos sus ídolos, es decir, todo cuanto le aparta de Al·lâh, ha bebido de la fuente de la Vida. No perteneciéndose ya a sí mismo, sino a Al·lâh, el fatâ no tendrá otro Señor sino Él, y su responsabilidad espiritual o wadhîfa, por la que dará su vida si hace falta, será decirle a Él en todo acto, en todo pensamiento. Pero dar testimonio de Al·lâh, de lo único Real, supone también denunciar todo aquello que, en el mundo, en la sociedad, en la cultura y en las personas del aquí y ahora, nos aparta de Él. Por ello el fatâ irá siempre a contracorriente y será un ser intempestivo, y radical. Intempestivo porque a menudo tendrá la responsabilidad de decir aquello que no se desea escuchar; y radical, porque su compromiso con Él, con la Verdad, es irrenunciable e innegociable: por todo ello se dirá que tiene alma de guerrero. En el fatâ confluirán, pues, la dureza de la denuncia y la dulzura del dar testimonio de la belleza divina.

Un poderoso ilâhi [1] titulado “Unicité”, compuesto por el neyzen turco Kudsi Erguner, y en el que la voz incomparable de Yusuf Bilgin canta unos versos del gran poeta sufí turco Yunus Emre (m. 1321), sonó en repetidas ocasiones en el Taller mencionado. Lo traemos aquí a colación porque de alguna manera explica, en términos musicales, quién es y qué cualidades posee el fatâ. Empieza el ilâhi con una hermosa frase del ney, flauta sufí de caña, símbolo del hombre vacío de todo aquello que no sea Él y, por tanto, instrumento perfecto de Su expresión. Recoge la frase del ney la voz de Yusuf Bilgin, como si la única función del verdadero ser humano, del fatâ, fuera prolongar el soplo divino que, por pura misericordia, no puede callar. Y dicen precisamente los primeros versos de Yunus Emre:

“Un océano de misericordia se ha desbordado
Y ha inundado el universo entero”

El fatâ, que es quien ha bebido de la fuente de la unidad primordial, ha comprendido que no hay nada que no Le cante, nada que no Le signifique; ha encarnado, en definitiva la fórmula islámica "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", "No hay más divinidad que Dios". El caballero espiritual vive en permanente presencia de esta fórmula, que, en el ilâhi, después de la introducción del ney y de la voz, ya no dejará de repetirse como un obstinato de fondo. "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" es lo que sustenta el ilâhi y también al fatâ.

Esta fórmula, auténtico concentrado de sabiduría, es la que ritma el ilâhi. Es interesante en este sentido recordar que en la música turca, ritmo se denomina usûl, palabra de origen árabe que significa “raíz”, “base”, “fundamento”. Pues bien, también para el fatâ la fórmula repetida es su centro, su núcleo, su fundamento. Pero aún hay dos cosas más que el ritmo del ilâhi nos explica del fatâ. La primera es su solidez: el ritmo que dicta "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" late a un compás de cuatro tiempos y, por tanto, es firme, consistente, estable como el caballero. Y la segunda es que, como es sabido, no todos los tiempos de un compás tienen la misma fuerza. El primero de sus golpes es siempre el más potente y, precisamente, en él recae la partícula árabe “Lâ” de nuestra fórmula "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh". “Lâ” significa “No” y, justamente, lo que “no” es, lo que nos separa de Él, ya sean ideologías, actitudes, modas, creencias, ignorancias, etc., es lo que ha venido a denunciar el fatâ.

El ilâhi continua su avance imparable en una doble dimensión: horizontal, con el ritmo desplegándose hacia adelante en el tiempo, y vertical, puesto que, de lo grave a lo agudo, de la tierra al cielo, también la textura de la música se despliega, en la percusión, las voces divulgando "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", y por encima, las de Yusuf Bilgin y del ney de Kudsi Erguner. Igual que en el ilâhi, también en el caballero confluyen las dos dimensiones, la horizontal (recordemos que la responsabilidad del caballero espiritual se concreta en el mundo, entre sus contemporáneos y, por tanto, en el hoy y el aquí) y la vertical, de la que toda la dimensión horizontal queda impregnada. Y es que, como hemos dicho al inicio, la acción del caballero en el mundo es la emanación natural de su contacto con la fuente de la Vida, de su cercanía con Al·lâh.

El conocimiento de nuestro caballero espiritual es un conocimiento encarnado, in-corporado, y ello queda patente en su respiración, que, lejos de ser mecánica, es consciente. Como lo es también la que surge del “Lâ ilâha il·lâ Al·lâh” en el ilâhi. Esta fórmula no está dicha, sino respirada, o mejor aún, la respiración dice "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh". Éste es el tesoro que anida en nuestro aliento y el fatâ es conocedor de ello. Es una respiración con presencia, susurrada, profunda, que surge cuando el ser humano está en contacto con lo más primigenio y principial que habita en él: la espiritualidad, la sexualidad, la muerte, el esfuerzo que nos lleva al límite… Por ello dice el poema de Yunus Emre:

“Cuando Adam salió del Paraíso
Y dio sus primeros pasos en la tierra,
Cada una de sus respiraciones decía:
Lâ ilâha il·lâ Al·lâh”

De quien está anclado en "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh" emanan las más bellas cualidades, y por ello el caballero místico “encarna las virtudes de nobleza y compasión, coraje y devoción, justicia y conocimiento interior” [2]. Asimismo, porque hay un sólido anclaje en el ritmo de "Lâ ilâha il·lâ Al·lâh", pueden Bilgin y Erguner embellecer con sus melodías lo ya de por sí bello. La música y el fatâ tienen en común apuntar a la hermosura verdadera que queda cuando no queda nada. Esto es el conocimiento silencioso, el auténtico núcleo de la espiritualidad, al que se refieren estos versos de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de todas las propuestas sufíes del Institut d'Estudis Sufís:

“Atraviesa el oído hasta el centro,
Donde se encuentra el cielo, el viento, la sabiduría silenciosa”.

Notas:
[1] Ilâhi es una palabra de origen árabe que significa, aproximadamente,"divino", y designa también, por extensión, los cantos sufíes. CD “Psaumes de Yunus Emré. Kudsi Erguner. Musique soufie.” Al sur. Track 1: “L’Unicité”.
[2] Halil Bárcena, “Futuwwa, la caballería espiritual sufí”. Artículo publicado en este mismo blog el pasado mes de septiembre.

Para oír el ilâhi mencionado en el texto clikar aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=lF7ddlygZBY

Leili Castella es es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

Dîwân de Hal·lâj (33)

2011-12-29T00:51:00.005+01:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

33
1. Per la veritat és veritat navegar a l’encalç de l’evidència;
!què n’és, de difícil, dir res de tan subtil!

2. M’he lliurat ben bé al pur existir des del cor de l’existència,
però el meu cor dur no per això s’ha amorosit.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

¡Danzad! Del giro derviche

2011-12-21T15:30:00.016+01:00

¡Danzad! Del giro derviche

Nesrin Can

"... los que recuerdan constantemente a Al·lâh de pie, sentados y recostados"
Azora Al-'Imrân 3, 191 (Corán)

Muy posiblemente, el primer samâ' o danza derviche no haya empezado con Mawlânâ Rûmî (m. 1273), inspirador de la senda sufí de los derviches giróvagos, sino que tuvo lugar ya en tiempos de Muhammad, profeta del islam. En la literatura clásica del tasawwuf o sufismo islámico uno de los primeros autores en referirse al samâ' fue Necmeddin-i Kübra (m. 1220), que fue maestro del padre del propio Mawlânâ. Resulta evidente que no existe un solo modo oración en el islam, más allá de la obligatoriedad de hacer namâz u oración ritual, de tal manera que los próximos al profeta Muhammad no sólo practicaban namâz, salât en árabe. Es por eso que, según recogen algunas tradiciones, el primero en realizar samâ', o al menos una forma de proto-samâ', no fue otro que Abû Bakr, primer califa de la incipiente comunidad islámica a la muerte del Profeta, en el año 632.

En cierta ocasión, el profeta Muhammad necesitó ayuda en una campaña militar y Abû Bakr, que según refieren las crónicas siempre se prodigaba más que ningún otro compañero del Profeta a la hora de prestarle ayuda, gastó todos sus bienes a favor del profeta del islam, de tal manera que cuando murió los suyos no disponían de dinero ni para comprarle la mortaja. Se cuenta también que un día el ángel Yibrîl, el Gabriel de la tradición cristiana, visitó al profeta Muhammad ataviado con un vestido compuesto por un pequeño trozo de tela que le cubría medio cuerpo, mientras que la otra mitad se la cubría mediante una hoja de dátil. Cuando el Profeta le preguntó a propósito de aquel vestido tan sui generis, Yibrîl le contestó: "Abû Bakr te ayudó tanto que sólo le quedó para sí un pedazo de tela y una hoja de dátil con los que se cubría, lo cual satisfizo tanto a Al·lâh que nos pidió a todos los ángeles que vistiésemos así. Al·lâh me ha enviado para comunicarle a Abû Bakr que está muy satisfecho de él y para preguntarle si él también está satisfecho de Al·lâh”. El profeta llamó a Abû Bakr y le explicó su experiencia con Yibrîl, tras de lo cual Abû Bakr Cuando se despertó y poniéndose de pie desplegó sus brazos al cielo y empezó a girar como un derviche mevleví, al tiempo que clamaba: “Anâ radhí, anâ radhí”, que en árabe significa: “Estoy satisfecho y feliz, satisfecho y feliz”.

Según el árbol genealógico que maneja la propia tradición mevleví, la familia de Mawlânâ descendía de Abû Bakr. ¿Es por eso por lo que el propio Mawlânâ entraba en samâ’, frecuentemente, sin seguir excesivos tecnicismos, cuando experimentaba un wajd o estado de rapto o arrobamiento? ¿Acaso el samâ’ mevleví rememora la actitud de desprendimiento de Abû Bakr? Lo cierto es que nadie como los derviches mevlevíes se han dedicado con tanto rigor y pasión a la práctica del samâ’ que para ellos no es una mera danza, sino una forma de plegaria que expresa la felicidad de sentirse uno con Él.

Bibliografía:
Tuğrul İnançer, "Mevlevi Musikisi ve Sema", Keşkül nº 9, 2011, pp. 88-92.

Nesrin Can es licenciada turca en filología española.

'Ijlâs', sinceridad y autenticidad

2011-12-21T15:29:00.025+01:00

'Ijlâs',

autenticidad y sinceridad

Halil Bárcena

Parecería una obviedad afirmar que la senda sufí, en primer lugar, exige del derviche, hoy como ayer y como siempre, una actitud íntegra de sinceridad y autenticidad o ijlâs, término éste proveniente del lenguaje coránico. Hoy, que asistimos impávidos a tantos fenómenos de adulteración de las grandes tradiciones espirituales, constituye un acto de responsabilidad recordar el significado ‘principial’ del término árabe ijlâs. Hoy, que vemos reducido el sufismo tantas veces a la mera práctica de una danza a la que se pretende equiparar con los supuestos beneficios espirituales de la ‘raqs sharqi’ o danza del vientre; hoy que se prodiga un sufismo sin Corán y sin profeta Muhammad, especialmente dirigido a occidentales con escaso sentido del rigor y del pudor; hoy que lo espiritual parece ser practicar unos cuantos ejercicios físicos para ‘movilizar energías’, ‘cerrar los ojos para sentirse uno con el cosmos’ e ingerir tisanas, verduras biológicas y galletas integrales; hoy, más que nunca, es preciso poner los puntos sobre las ‘íes’, es decir, volver a ijlâs. Es indudable que en dicho término se encierra todo el conocimiento espiritual coránico, interiorizado por los sufíes desde su irrupción en la historia, en los primeros albores del islam. Ijlâs resume a las mil maravillas todo el saber sufí de principio a fin. Remitiéndonos al texto coránico y su peculiar lenguaje simbólico, Al·lâh desea una fe y una senda espiritual sinceras, que en este caso significa auténticas. Él mismo afirma de sí que a él le pertenece al-dîn al-jâlis, esto es, la senda sincera y auténtica. Por otro lado, al-Ijlâs es el nombre de la azora 112, en la que aparece destilada la intuición espiritual fundamental del islam espiritual, a saber, el tawhîd, que los sufíes tradujeron e interpretaron como principio de la unidad y unicidad del ser. Dice así el texto: “Di: Él [el ‘Hû’ de los derviches mevlevíes], Al·lâh, es uno. Al·lâh es absoluto. No ha engendrado ni ha sido engendrado. Nada hay que se le parezca”. En cierto modo, sumergirse en la profundidad de dichas aleyas, a fin de comprenderlas y realizarlas en uno, constituye la tarea del derviche, tarea a la que se ha de aplicar con sinceridad y autenticidad, en compañía de alguien capaz de orientarlo al menos en sus primeros pasos, sino siempre.

El campo semántico de la raíz gramatical del término ijlâs resulta elocuente al respecto. Dicho campo incluye el sentido de algo (o alguien) que es completamente blanco, límpido, inmaculado, sin tacha, no mezclado con nada, carente de adulteración, auténtico, cándido y sincero. Nadie que no posea dichas cualidades puede alcanzar el secreto de la senda. En definitiva, vivir en ijlâs es ponerse en disposición de recibir lo divino. Nadie henchido de sí, abotargado por ideologías que derriban más que elevan o castrado por una falsa idea de lo divino y del propio camino que a él conduce, puede considerarse capaz de ‘Hû’, Él, que exige, insistimos, sinceridad, que es reconocimiento de la propia nada ontológica, y autenticidad, que es despojamiento radical de todo aquello en lo que depositamos nuestra (aparente) seguridad.

Cantos sufíes (ilâhis): 'Al·lâh diyelim dâim'

2011-12-20T15:44:00.016+01:00

Allah diyelim dâim

Letra: Yûnus Emre

Música: Fehmi Tokay

Maqâm: Rast

Allah diyelim dâim

Mevlâ görelim neyler

Yolda duralım kâim

Mevlâ görelim neyler

Sen sanmadığın yerde

Şâyet açıla perde

Dermân erişe derde

Mevlâ görelim neyler

Gündüz olalım sâim

Gece olalım kâim

Allah diyelim dâim

Mevlâ görelim neyler

Nitti bu Yûnus nitti

Bir doğru yola gitti

Pirler eteğin tuttu

Mevlâ görelim neyler

Pronunciemos siempre el nombre de Al·lâh
Y veremos qué hace mi Señor
Mantengámonos firmes en el camino
Y veremos qué hace mi Señor

Cuando nada esperas
Al descorrerse el velo
El remedio para todo mal se hace presente
Y veremos qué hace mi Señor

Durante el día ayunamos
Y nos mantenemos en vela durante la noche
Pronunciemos siempre el nombre de Allah
Y veremos qué hace nuestro Señor

¿Qué hizo este Yûnus? ¿Qué hizo?
Siguió una senda verdadera
Yûnus se cogió al manto de los maestros de la senda
Y veremos qué hace mi Señor

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Aquí hallarás una versión de dicho ilâhi:

http://www.youtube.com/watch?v=djJrAtxbkfQ

'Wudû', refinamiento interior

2011-12-20T09:21:00.010+01:00

Wudû', refinamiento interior

Halil Bárcena

No existe verdadero adelanto espiritual sufí sin que se den tres etapas o instantes que no son observados y después dejados de lado como si fuesen algo ya superado, sino que se experimentan y realizan de forma sucesiva, siendo integrado cada uno de dichos instantes en la etapa siguiente, de tal modo que llegan a ser uno en la persona que los realiza plenamente. En el lenguaje técnico sufí, tomado en este caso de la lengua árabe, se les conoce como sharî’a, tarîqa y haqîqa. Se pueden emplear diversas palabras para verterlos a nuestra lengua, como, por ejemplo, virtud, vía y verdad, que es como ya los hemos traducido en otra ocasión. Pero, también estos tres instantes pueden designarse así: sharî’a o instante de la refinación, tarîqa o instante de la perfección y haqîqa o instante de la comunión expansiva. Centrémonos ahora exclusivamente en la sharî’a y lo que ésta comporta, dejando el resto para otra ocasión.

Nada que previamente no se haya refinado, interior y exteriormente, podrá comprender y realizar en sí lo que por naturaleza es fino y sutil (latîf), esto es, Él, forma sufí de referirse a lo divino. De ahí pues que el primer instante de la vía tenga que ver con la limpieza y la ablución, de la depuración si se quiere. Y de ahí también que toda práctica sufí, como todo rito islámico, de comienzo con el wudû’ (abdest en el ámbito oriental), consistente en la ablución de ciertas partes del cuerpo. Se trata de un sencillo rito de renovación, o de renacimiento espiritual si se quiere, en el que un elemento natural tan fundamental como el agua contribuye a la lustración tanto externa como interna del ser humano; agua de vida (âb-e hayât en persa) que fertiliza los espíritus comunicando su poder y su munificencia. Sólo dicha agua es capaz de borrar las manchas que el ego o yo fenoménico ha dejado en nuestro espíritu. Muy significativamente, la raíz gramatical de la palabra árabe wudû’ incluye también el campo semántico referido a la luz. Así pues, el primer instante de la senda interior sufí comporta refinarse a fin de hacerse translúcido a la luz de la verdad. Así pues, lejos de ser un mero acto mecánico de limpieza corporal y, por consiguiente, sólo externo, la práctica del wudû’ no es un preámbulo higiénico de obligado cumplimiento sino un rito preparatorio: antes que nada es necesario ponerse en disposición de recibir.

Libros: 'Manifiesto contra el progreso'

2011-12-20T09:20:00.015+01:00

Agustín López Tobajas
Manifiesto contra el progreso
Palma de Mallorca, J.J. de Olañeta, 2005

Nos hallamos ante un libro insólito, en todos los sentidos. En primer lugar, porque es muy raro encontrar autores cuyo hablar sea "sí, sí, no, no", dada la ola de hipocresía que invade los foros públicos, incluidos los de índole espiritual. Segundo, porque resulta inusual atreverse a cuestionar el núcleo mismo de la idolatría del hombre moderno, esto es, la idea de progreso, surgida a finales del medioevo europeo, y todo lo que ella conlleva. Es fácil indignarse (a veces sin saber por qué) y berrear tras una pancarta a favor de esta o aquella causa (más o menos peregrina), pero otra cosa bien distinta, mucho más necesaria y arriesgada, es detectar cuál es el verdadero cáncer que está minando -¡si no lo ha hecho ya! las entrañas de nuestra sociedad conduciéndonos al abismo de forma irremisible; detectarlo y osar denunciarlo sin ambages. Y eso es lo que hace el autor, traductor al español de autores como Henry Corbin e impulsor de iniciativas intelectuales tradicionalistas, que ya ha debido de cosechar no pocos 'piropos' (el más suave, fascista), por sus valientes reflexiones. Deudor del perennialismo de Frithjof Schuon, inspirador, junto a otros pensadores adheridos a la sophia perennis, de buena parte de los argumentos que se manejan en el libro sin remilgos e, insisto, con mucho atrevimiendo, pero sin ceder ni un solo milímetro a la frivolidad, Tobajas rescata algunas de las que son las intuiciones espirituales comunes a todos los pueblos y culturas tradicionales.

El centro de la crítica del presente manifiesto es el llamado 'progresismo' (tanto de derechas o de izquierdas), la creencia, en palabras del propio autor, de que la historia de la humanidad es una historia de progreso: trayectoria linealmente ascendente desde un supuesto 'hombre primitivo' de origen animal hasta el hombre moderno de nuestros días. Critica el autor el progresismo y algunas de las ideologías estrella en las que éste se expresa, como el ecologismo (que es incapaz de comprender la jerarquía existente en la naturaleza), el feminismo (que anula las polaridades femenino/masculino) o el democratismo (que nos iguala a todos por abajo y cuya 'grandeza' estriba en equiparar la opinión de un Platón a la de un 'cabeza rapada'). Y es por eso mismo que sorprenda tanto, hablando del democratismo, que algunos hoy se lancen a la calle exigiendo, precisamente, una democracia real ya en la que todos puedan participar más opinando sobre todo. Dice Tobajas: "La realidad confirma que en la sociedad democrática todos servimos indistintamente para todo, es decir, para nada". Lo cierto es que hoy nada está en su sitio y por eso mismo nadie puede ocupar su lugar digna y naturalmente.

Pero, seguramente, como sostiene el propio autor, en ningún ámbito como en el de la sexualidad y las relaciones hombre/mujer esto resulte más evidente. Las acertadas páginas que Tobajas, tan a contracorriente, dedica al feminismo no tienen desperdicio. Escribe el autor: "Hombre y mujer son la manifestación a nivel humano de la polaridad cósmica entre lo masculino y lo femenino, el providencial desequilibrio ontológico que rompe la unidad indiferenciada del ser y genera la riqueza ilimitada y perpetuamente diferenciada del juego cósmico. Estamos ante categorías que transcienden con mucho el campo de la biología o la sociología (...) La imposición de los hombres sobre las mujeres, allí donde se ha dado, lejos de significar el sojuzgamiento de los valores femeninos por los masculinos, como tan irreflexivamente se afirma, ha sido la forma en que se ha manifestado la corrupción de ambos principios, el parejo sometimiento de uno y otro, según sus particulares modos de decadencia, a la oscura y ciega fuerza de las tinieblas (...) Precisamente por ignorar este hecho decisivo, el feminismo ha asumido sin dificultad todos los valores del machismo, al que dice combatir, adoptando sus mismo esquemas, a los que, simplemente, trata de cambiar de signo". Uno tiene la impresión que la tarea fundamental del espiritual de verdad de hoy es dar noticia de la naturaleza real de las cosas, ante tanto desvarío como vemos. Esto es lo que tan ajustadamente afirma el autor acerca de la homosexualidad, algo de otro lado cuya obviedad no admite vuelta de hoja: "La homosexualidad que actualmente se difunde por Occidente no pasa de ser otro síntoma más de que en el mundo moderno nada está en su sitio. Al margen del necesario respeto a opciones individuales que incumben a la vida de cada cual, no deja de ser chocante que entre tanto cántico a "lo natural", se pretenda hacer pasar por "normal" lo que constituye la más obvia vulneración de las leyes que rigen el funcionamiento mismo de la naturaleza". Conviene remarcar al respecto, para que nadie se sulfure sin razón, el respeto que el autor muestra ante lo que, en realidad, no son sino 'opciones individuales'; el resto pareciera evidente.

Sin embargo, lo más logrado del libro, a mi juicio, son las páginas dedicadas al panorama religioso fundamentalmente europeo, que se debate entre la ética social, que es en lo que se ha convertido un cristianismo moribundo, y la flacidez de la nueva espiritualidad, eso que algunos llaman new age. Cuando alguien cierra voluntariamente las puertas del cielo, éste se olvida de él. Un 'espiritual' y un 'activista social' no son lo mismo, no hablan de lo mismo, y si lo hacen es que algo en el espiritual está extraviado, como así ocurre. ¡Y aún hay quien se pregunta el porqué de la desafección de tantos y tantos respecto de las formas religiosas al uso, que están muertas! Tantos y tantos que van, como pueden y saben, en pos de mensajes de vida y de espíritu. Hoy, el agotamiento religioso europeo no es sino signo de que se ha dejado de hablar la lengua propia de la religión, que es el simbolismo, continente perdido para tantos y tantos de nuestros contemporáneos; y lo que es más grave, también de muchos 'profesionales' de lo sagrado. Decía Schuon, justamente, que toda miseria humana es fruto de un olvido de lo que él llama las leyes del cielo. Y no le faltaba razón. En ese sentido, cabe decir que la crisis, la de verdad, la que nos asola por dentro y en consecuencia también por fuera, es de índole espiritual y se manifiesta en el completo desmantelamiento axiológico de Occidente, que, por supuesto, no se solventará, si es que algún día se solventa, con los mecanismos, oficialistas o alternativistas, hoy a nuestra disposición, entre otras cosas, porque unos y otros, saben que algo está pasando pero desconocen qué es; y sólo puede transformarse aquello que se conoce bien. En suma, un libro necesario y aguijoneador, no apto para progresistas terminales (de los que han hecho verdades absolutas de meros postulados ideológicos), que tiene también sus lagunas, por supuesto, pero que tal vez se deban al hecho del propio estilo elegido por el autor, al tratarse de un 'manifiesto' y no de un ensayo, que exigiría en algunos casos mayor abundamiento y despliegue de razones. Halil Bárcena

Barça, campió

2011-12-20T09:19:00.006+01:00

¡Felicitats, Barça!

¡Felicitats, campions!

Campió de la Copa Mundial de Clubs de la FIFA 2011

No és només tot el que guanyen, és com ho guanyen.

Barça, orgull culer, orgull català.

¡... Gràcies Pep, gràcies 'professor'...!

http://www.youtube.com/watch?v=4itZqE2t1BA&feature=related

Poetas: Abd Al-Wahhab Al-Bayati

2011-12-20T09:18:00.012+01:00

Morir en la poesía
Caminamos hacia el mar despidiéndonos del sol
que se sumergía en una ola. Ella me dijo:
La poesía está prohibida, como el vino,
pero yo en la poesía muero.
¿Quién es Lara, Aisha
o este horizonte cerrado?
Le respondí: Ella es el amor perdido y el tiempo ausente,
y si quieres más,
ven, sumerjámonos en el mar.

Nacimiento
La creatividad es amor,
El amor es muerte
y la creatividad, el amor y la muerte son nacimiento.
¿Por qué, entonces, murieron Neruda y Hikmet?
¿Por qué la última rosa
del balcón de mi casa se abrasó?
¿Por qué la estrella de mi amor se ocultó?

El secreto del fuego
El último día, besé sus manos,
sus ojos, sus labios.
Le dije: ahora estás
madura, cual manzana.
Una parte de ti es una mujer
y la otra algo indescriptible:
Las palabras
huyen de mí
y yo huyo de ellas.
Ambos fluimos
hacia la infancia de este rostro trigueño
y este cuerpo cálido y lozano.
Ahora suplico
y, sediento, acerco mi rostro
a esta fuente rebosante.
El último día, le dije:
Eres el fuego de los bosques,
el agua del río
y el secreto del fuego.
Una parte de ti es indescriptible
y la otra: sacerdotisa en el templo de Ishtar.

Las fuentes
Moriré de amor bajo su jaima,
regresaré a la infancia
siendo pastor del ganado de la tribu,
como Harún Al-Rashid,
rey y sultán
sobre las bandadas del reino de las perdices
y las tribus de las lluvias en todas las estaciones.
Mi oro: las fuentes de la vida.
Mi riqueza: la angustia de la existencia.

Abd Al Wahhab Al Bayati, El jardín de Aisha, 1989 (Traducción de Maria Luisa Prieto)

Abd Al-Wahhab Al-Bayati (Bagdad, 1926-Damasco, Siria, 1999). Poeta considerado una de las principales figuras de la poesía árabe contemporánea y fundador del movimiento del llamado ‘verso libre’, junto con los poetas Nazik Al-Malaika y Badr Shakir Al-Sayyab. Tras graduarse en magisterio, en la Universidad de Bagdad, en 1950, ejerció como profesor y editó una revista cultural, 'La nueva cultura'. Desde su juventud, participó en actividades consideradas antigubernamentales por lo que tuvo que abandonar Iraq en 1954. Vivió en Líbano, Siria y Egipto. Tras la revolución de 1958, regresó a Iraq y ocupó un cargo en el Ministerio de Educación y, posteriormente, fue agregado cultural de la embajada iraquí en Moscú, entre 1959 y 1961, y en Madrid, entre 1980 y 1990. Escribió más de treinta poemarios, entre los que destacan Ángeles y demonios (1950), Jarras rotas (1954), Gloria a los niños y el olivo (1956), Palabras inmortales (1960), El fuego y las palabras (1964), Morir en vida (1968), El reino de la espiga (1979) y El jardín de Aisha (1989).

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Shab-i 'arûs - 2011

2011-12-17T00:38:00.005+01:00

Shab-i 'arûs - 2011

"Shab-i 'arûs" - "Noche de bodas"

Aniversario de la muerte de Hazrat Mawlânâ Rûmî
(17 de diciembre de 1273 - 17 de diciembre de 2011)

Cada diecisiete de diciembre, los derviches mevlevíes, y con ellos todos los amigos de Mawlânâ Rûmî del mundo entero, celebramos "Shab-i 'arûs", la "Noche de bodas", es decir, el día de la muerte de Rûmî, maestro de derviches, ocurrida un atardecer rojizo del mes de diciembre, en el que el maestro persa de Konya (Turquía) marchó a fundirse para siempre con la inmensidad.
Yâ Hazrat-i Mawlânâ...!

Yâ man Hû...!

Hûuu .......!

http://www.youtube.com/watch?v=-ca90II8e5Y&feature=related

Dîwân de Hal·lâj (32)

2011-12-16T11:05:00.003+01:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

32

1. L’essència de la veritat és una llum esclatant,
un clam potent llançat al vent per recordar.

2. L’essència de la veritat s’ha revelat del tot,
però és arriscat el camí de qui la vol trobar.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Del sabor de la música 'mevleví'

2011-12-13T15:01:00.010+01:00

El sabor de la música
y el sufismo 'mevleví'

Leili Castella

Como bien refleja este blog, la música y la cocina son dos ámbitos especialmente queridos por el sufismo mevleví. Precisamente por ello les queríamos referir una curiosa peculiaridad del lenguaje musical turco, el cual, para describir los distintos modos musicales o maqâmât (plural de maqâm), utiliza un término culinario, çeşni, que significa gusto, sabor, condimento, especia y, de forma más genérica, mezcla de rasgos que permiten identificar algo. En la música turca, existen numerosos tetracordios y pentacordios (grupos de cuatro o cinco notas), cada uno de los cuales tiene, como las especias, su propio sabor y efecto. De la elección y combinación de las distintas “especias musicales” dependerán el aroma y el gusto de los distintos maqâmât, y en definitiva de la obra musical de que se trate.

Este símil con la cocina no es baladí, puesto que explica mucho de la pedagogía musical sufí y, en definitiva, de cómo aprender lo que hay que aprender. Explica que, al igual que el aprendiz de cocinero sólo será capaz de reconocer y utilizar las distintas especias después de haberlas visto, probado y olido, también el estudiante de música deberá aprender por experiencia “gustativa” y “olfativa”; explica el modo de transmisión de un saber que exige una estrecha relación maestro/discípulo, la necesidad de cultivar la paciencia, la atención, etc. Pero en cualquier caso, explica que el conocimiento verdadero ha de ser, literalmente, un saber in-corporado.

Pero más allá de estas cuestiones, nos gustaría resaltar en esta ocasión un tema caro a Mawlânâ Rûmî (m. 1273), a saber, la interrelación entre nuestros distintos sentidos. En efecto, para el maestro persa de Konya, la música tiene sabor, el oído ve, el conocimiento huele, etc. Parece como si nuestros sentidos, después de una ardua labor de depuración, pudieran conjugarse, contagiarse y alimentarse unos a otros, y, haciéndose uno, transformarse en conocimiento. Dice Mawlânâ Rûmî: “Los cinco sentidos (espirituales) están relacionados porque han crecido de una misma raíz. La fuerza de uno es la fuerza de los demás: cada uno es un escanciador para el resto. Ver con el ojo incrementa el habla; el habla aumenta la penetración de la vista. (La vista) penetrante es (el medio de) despertar cada sentido, (de modo que) la percepción (de lo espiritual) resulta habitual para todos los sentidos” [1].

En su lúcido conocimiento de nuestros más recónditos resortes, continúa diciendo el maestro persa de Konya: “Cuando un sentido, al desarrollarse, pierde las cadenas, los demás sentidos se modifican. Cuando se captan cosas que no son objetos de percepción sensorial, lo que pertenece al mundo invisible resulta aparente para todos los sentidos. Cuando una oveja cruza el río, las demás la siguen” [2]. El derviche es, pues, quien, habiendo sutilizado sus sentidos, se ha transformado en un formidable sensor del mundo (para nosotros) invisible. Ha transmutado su sentir en un conocimiento que es directo, sin intermediarios, pura certeza: en palabras del propio Mawlânâ: “una verdad que es inmediata e intuitiva, en la que no hay lugar para la interpretación”. Es hombre de conocimiento aquel que ha sabido conectar su sentir a la fuente primigenia, al lugar-no lugar del que brota a espuertas la Vida con mayúsculas, y en el que se hace evidente que nada existe sino Él. Los sentidos, la sensualidad, y con ellos la sexualidad, a través de los cuales el ser humano entra en diálogo con los demás y con su entorno, se vuelven así espacios sagrados, vías de conexión y a la vez de manifestación de la gracia divina, de la fuerza vital, de la baraka. Por ello, seguramente, aquel que es transitado por este conocimiento muestra una extraordinaria energía de vida y fertilidad. Y así, Mawlâna, a quien se ha puesto al amparo bienhechor del Agua de Vida, le dice: “(Has conseguido) no quemar tu rosaleda, tu justicia y tu bien hacer. Después de lo cual, todo lo que siembres dará fruto; producirá anémonas, rosas silvestres y tomillo”.

Notas:
[1] y [2] Rûmî, Masnawî II, verso 3230 y ss.
[3] Rûmî, Masnawî II, verso 1250 y ss.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís y directora de la escuela de música 'Baraka. Música con alma'.

Sufismo, una alquimia espiritual

2011-12-13T15:00:00.006+01:00

Sufismo, una alquimia espiritual

Halil Bárcena

Verdad, vía y virtud, o lo que es lo mismo: haqîqa, tarîqa y sharî’a, constituyen los tres aspectos o elementos fundamentales de la senda interior del tasawwuf o sufismo islámico que, en modo alguno, poseen vida propia al margen del resto. Así pues, conviene advertir de entrada que no existe sufismo real si amputamos alguno de dichos elementos. Por lo que respecta a la vía o tarîqa, aspecto éste al que van dedicadas estas líneas, podemos decir que se trata de una verdadera ‘alquimia espiritual’, según la expresión empleada por algunos sufíes, como el persa Abû Hâmid al-Gazzâlî (m. 1111), eminente teólogo por otro lado, una de cuyas obras lleva por título, precisamente, Al-Kimiyâ as-Sa’dah o La Alquimia de la Felicidad. Lo que determina el carácter operativo y, por consiguiente, transformador del sufismo es, justamente, el énfasis puesto en la vía.

Es cierto que la asimilación de las verdades doctrinales es indispensable; verdades doctrinales que no son sino las intuiciones espirituales fundamentales del sufismo, sintetizadas en el llamado tawhîd espiritual o concepción de la unidad y unicidad del ser. Sin embargo, dicha asimilación por sí sola, esto es, cuando sólo es racional, por llamarle de alguna forma, no lleva a cabo la transformación del ser, salvo en casos muy excepcionales, fuera de la norma. Y es que el ser no puede transformarse sin el concurso de la voluntad, que representa el elemento dinámico de la vía o tarîqa, cuya finalidad no es otra que la transmutación alquímica de eso que los clásicos denominaban las potencias naturales del alma. Y decimos transmutación alquímica, ya que el ser del hombre es como una suerte de ‘materia’ que debe ser transformada, a semejanza del plomo que en el lenguaje simbólico de los antiguos alquimistas musulmanes debía ser transmutado en oro. Dicho en otras palabras, la nafs o ‘yo fenoménico’, caótica y opaca por naturaleza, ha de ser ‘formateada’ y transparente, sabiendo que adquirir una nueva forma no significa aquí coagulación limitativa, sino, por el contrario, apertura y, en palabras de Titus Burckhardt, “liberación virtual de las condiciones limitadoras de la arbitrariedad psíquica”.

En consecuencia, y prosiguiendo con el lenguaje alquímico que venimos empleando, el ser del hombre, coagulado en una forma endurecida e infecunda, ha de ser ‘licuado’, primero, ‘congelado’ después, a fin de liberarlo de sus deterioros y adulteraciones; y más tarde ‘fusionado’, hasta llegar, por último, a la ‘cristalización’ final, que no es sino la adquisición de una nueva forma geométrica, a partir de un centro coherente y luminoso, conectado a la vida y su misterio, y abierto a lo celestial, tal como sugiere la geometría sagrada característica tan del arte islámico. Indudablemente, dicha transmutación alquímica precisa del despertar, actualización y ordenación de las distintas potencias naturales del ser, habitualmente adormecidas e inutilizadas; potencias que bien podrían compararse con las fuerzas de la naturaleza y sus diferentes cualidades y acciones transformadoras, a saber: el calor, el frío, la humedad y la sequedad.

Dichas cuatro fuerzas de la naturaleza están estrechamente relacionadas con los dos principios alquímicos, complementarios entre sí, simbolizados por el azufre y el mercurio. Según Ibn ‘Arabî, apodado por algunos como Al-Kibrît al-Ajmar o Azufre Rojo, el azufre se identifica con el acto divino, mientras que el mercurio no es sino la naturaleza total, que en el ámbito humano sería algo así como la plasticidad del ser, esto, es, su capacidad de recibir.

Cuentos: 'La luz de la vela'

2011-12-13T14:59:00.011+01:00

La luz de la vela

Un sabelotodo que se las daba de buscador sufí, insolente y engreído como pocos, le espetó la siguiente pregunta a un maestro sufí, con la intención de poner a prueba su conocimiento de la senda interior:

- Maestro, ¿de dónde procede la luz de esa vela que nos ilumina?

Esto fue lo que el shayj respondió, tras haber apagado la vela en cuestión:

- Muy bien, yo te diré de dónde procede la luz de la vela si tú me dices antes dónde se ha ido ahora.

Ponerse en disposición de recibir. He ahí el secreto de la senda interior sufí. Y no hay nada que cierre tanto dicha posibilidad como el endurecimiento estéril del ser fruto de la impertinencia insolente y la necedad. Desde ahí es casi imposible no ya avanzar, sino siquiera comenzar a caminar.

Halil Bárcena

José Tomás, el torero 'guerrero'

2011-12-13T14:49:00.016+01:00

José Tomás,

el torero 'guerrero' y la religión*

José Amando Robles

Informe Semanal, el prestigioso programa de la televisión española, dedicó, recientemente, un reportaje a José Tomás, todo un clásico del toreo con sus apenas veinticuatro años, que muchos comparan ya con Manolete, el mítico diestro cordobés. El secreto de su arte, porque no otra cosa es lo que José Tomás hace ante el toro, lo tiene su apoderado, el periodista catalán Salvador Boix, que dice de él: "José Tomás tiene la veta de un samurai" -y lo dice en serio-, "sale a la plaza sabiendo y aceptando que esa tarde puede morir". En palabras de Carlos Castaneda, según las enseñanzas que recibió del brujo yaqui Don Juan, José Tomas es un 'guerrero'. Enfrentándose consciente y responsablemente a la muerte cada tarde que torea, y liberándose de esta manera de ella, se puede entregar como lo hace, libre y creadoramente, al arte de torear, al arte de mirar y aguantar la muerte, de frente, allí clavado, sin moverse. Tiene razón Boix, el secreto de José Tomás está en ser un guerrero.

Un guerrero, según las enseñanzas del citado Don Juan, reúne estas cuatro condiciones: va a la guerra despierto, con miedo, con respeto, pero a la vez con absoluta confianza. Como Jesús de Nazaret cuando "decidió emprender resueltamente el camino a Jerusalén" (Lucas 9, 51). Y es que no hay otra forma de liberarse del miedo a la muerte. Quien es consciente de la muerte y la respeta, sabe que la vida, su vida, es única e irrepetible y, por lo tanto, sumamente valiosa. Quien asumiendo la muerte se libera de ella queda totalmente libre para crear. Irrepetibilidad, libertad y poseer la decisión de un guerrero son las condiciones para que el existir sea creación, conocimiento de esa dimensión irrepetible y libre de la realidad. Conocimiento libre de la muerte, conocimiento libre y más allá de toda necesidad, interés y deseo, que es lo que trae la muerte como dolor; conocimiento y experiencia religiosa. Porque no otra cosa que eso es la religión: conocimiento y experiencia totalmente libres y creadores, conocimiento y experiencia únicos, irreductibles a ningún otro.

El toreo de José Tomás tiene un sello inconfundible, el mismo sello que llevan todos los grandes, ya sean artistas, deportistas olímpicos, toreros como él, todos los creadores, en definitiva; el mismo sello, sólo que más radical, que debieran llevar todos los hombres y mujeres religiosos. La religión es el conocimiento más radical que se puede tener de la realidad, el más desinteresado y desegocentrado, hasta el punto de que en él no hay necesidad, no hay interés, no hay deseo, no hay 'yo', no hay muerte, sólo Eso, la Realidad. Y por ello demanda de quien quiera vivirla la condición de ser un guerrero. Cualquier otra cosa no es religión ni experiencia religiosa, aunque así las llamemos. La religión exige decisión y muerte. Jesús de Nazaret lo tenía bien claro: "Todo el que pone la mano en el arado y mira para atrás, no sirve para el Reino de Dios". "Si alguno quiere seguirme olvídese de sí mismo, tome su cruz y sígame". Y, según san Juan, hablaba de que hay que 'renacer de nuevo'. Para lo cual hay que morir, hay que ser guerreros. Por cierto, el bautismo para san Pablo es esa muerte y ese renacimiento. ¡Pero qué lejos de este bautismo está nuestro ritual del mismo nombre!

José Amando Robles, español nacionalizado costarricense, es licenciado en teología y letras y doctor en sociología. Profesor de la Universidad Nacional de Heredia (Costa Rica), así como de otros ámbitos académicos. Es autor, entre otras obras, de Repensar la religión, de la creencia al conocimiento (2001), Hombre y mujer de conocimiento. la propuesta de Juan Matus y Carlos Castaneda (2006), Para una nueva espiritualidad cosmoteándrica. Aportes en Raimon Panikkar (2006) y ¿Verdad o símbolo? Naturaleza del lenguaje religioso (2007).

* El presente texto, muy lucido y atinado al tiempo que desprejuiciado, como toda la obra del autor, fue escrito el año 1999, pero mantiene su entera vigencia, a nuestro juicio, pues la tauromaquia de José Tomás, basada en el valor, la quietud, la cercanía con el toro y unas dotes inusuales para el toreo al natural, permanece fiel a sí misma, anclada en una misma verdad que para no pocos posee una raigambre inequívocamente espiritual (Nota de la Redaccción).

Ahâdîz: "Del saber inútil"

2011-12-10T21:05:00.007+01:00

Del saber inútil

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Me refugio junto a Al·lâh frente a un saber que no me sirve de nada".

[Hadîz recogido por Bujârî]

Comentario:

La información y los saberes varios son una cosa; el Conocimiento, otra. Sin los primeros se puede vivir la mar de bien, más allá de que sean interesantes o directamente superfluos; pero sin el segundo, no. Entre todos los saberes posibles existen algunos, leer y escribir, por ejemplo, que aun siendo importantes, muy importantes, en modo alguno son imprescindibles. En otras palabras, sólo hay un Conocimiento imprescindible: el de uno mismo, puesto que, como reza otro hadîz bien conocido de los sufíes, quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor. Y es que el Conocimiento -¡con mayúsculas!- es imprescindible pues nos va la vida en él, como refiere Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, en el célebre pasaje, recogido en su célebre Masnavî, del barquero que sólo sabía nadar y el altivo gramático, henchido de 'yo' por culpa de sus saberes inútiles, ya que a la hora de un naufragio lo único imprescindible es saber nadar. Halil Bárcena

Cocina sufí: 'Helva'

2011-12-07T18:18:00.007+01:00

Helva

Descripción:

Afirma el profeta Muhammad en un conocido hadîz: "El invierno es la primavera de los musulmanes, al ser cortos los días de ayuno y largas las noches de dhikr”. Nada mejor que un buen helva, delicioso postre a base de harina con almendras, un clásico de la cocina mevleví del siglo XIII, que, junto al té de rigor, endulzaba las noches de dhikr de los derviches seguidores de Mawlânâ Rûmî.

Ingredientes:

250 grs. mantequilla
Dos medidas de vasos de agua de harina de trigo moreno o blanco
Dos cucharadas soperas de almendras
Una medida de un vaso de agua de azúcar moreno o blanco.
Un vaso de agua

Preparación:

Primeramente, disolver en una olla la mantequilla, para añadir luego la harina y las almendras. Una vez mezclado todo lo pondremos al fuego, manteniéndolo así, a fuego lento, durante una hora exactamente. Por último, añadiremos el azúcar y el agua, mezclándolo todo bien, tirando el agua restante. Una vez obtenida la pasta podremos dar las formas que deseemos a nuestro helva. Sírvase preferentemente caliente.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Sufismo, centro y origen

2011-11-28T13:31:00.005+01:00

Sufismo, centro y origen

Halil Bárcena

Centro (wasat) y origen (asl) constituyen dos de las ideas fundamentales que dominan toda la cosmovisión sufí, al tiempo que comportan un modo de existencia específico. Dos son los sentidos posibles, al menos los que ahora y aquí deseamos subrayar, que posee la idea de centro. Para el sufí, todo en el mundo espacial en el que vivimos adquiere valor en la medida que se vincula a un centro -sagrado por definición y, por ende, rebosante de báraka, esto es, de gracia y fuerza vital- que es el lugar privilegiado en el que “el cielo ha tocado la tierra”, en feliz expresión de Frithjof Schuon. De hecho, toda tradición espiritual tradicional vive vinculada a un centro sagrado, del que se nutre en la medida que aún permanece operativo. Igualmente, la tarea del sufí consiste en ‘tener un centro’, fórmula acuñada también por Schuon, maestro sufí y máximo representante en nuestro tiempo, sin duda, de la llamada sophia perennis. A diferencia del hombre moderno, vulgarizado por la atroz desacralización del mundo y escindido en múltiples centros de interés pero carente de centro, el sufí es el hombre centrado por antonomasia, quien sabe distinguir entre lo realmente verdadero y lo ilusorio, entre Al·lâh y el mundo, por emplear un lenguaje más tradicional.

El origen (asl), por su parte, alude, en primer lugar, a un momento intemporal y transhistórico en el que el hombre, las almas más precisamente, vivía aún en la unidad divina perfecta, siendo uno con Al·lâh. A dicho instante Mawlânâ Rûmî le llamó el ‘Día de Alast’, en referencia a la aleya coránica (7, 172) en la que Al·lâh les habla en estos términos a los hombres, antes de haber sido lanzados al mundo para vivir como tal la experiencia humana y terrenal concreta: “¿Acaso no soy yo vuestro Señor?”. De hecho, ese es el origen simbólico, aunque perfectamente real, del ser humano, cuya esencia teomórfica responde a dicho origen en lo divino. “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, reza la famosa fórmula acuñada por el profeta Muhammad (aunque atribuida por algunas fuentes a su primo y yerno ‘Alí, paladín de los derviches), una de las bases sapienciales del sufismo.

Del mismo modo, la idea de origen en el sufismo hace referencia al instante histórico preciso en el que el cielo les habló a los hombres, valga la expresión, a través de una figura profética o bien a través de la inspiración de los awliyâ’, sus amigos íntimos, esto es, los grandes maestros de la senda interior sufí. Dicho sentido histórico de la idea de origen se refiere, pues, a un instante privilegiado en el que el cielo pareciera estar más cercano a la tierra, siendo tanto los seres como las cosas terrenas semicelestiales.

En el sufismo, centro (wasat) y origen (asl) se conjugan a la perfección. Así pues, tener un centro (wasat) es vivir en la presencia ininterrumpida de Él y, por consiguiente, permanecer vinculado al propio origen en Él. Igualmente, y citando a Schuon una vez más, “ser conforme a la tradición es permanecer fiel al origen y, por este mismo motivo, situarse en el centro”.

'Muqâbala', danzar con el ser

2011-11-23T09:37:00.011+01:00

'Muqâbala', danzar con el ser

Halil Bárcena

Muqâbala, que en árabe significa ‘encuentro’, es el nombre técnico que recibe la danza derviche del giro, corazón del samâ’, la liturgia específica de los derviches giróvagos mevlevíes, los seguidores de la senda interior sufí trazada por Mawlânâ Rûmî (m. 1273), caracterizada por el uso de la música y la danza como métodos de transformación interior. Dada su indudable plasticidad, el giro derviche constituye la parte más atractiva y sugerente de la enseñanza mevleví. Los primeros viajeros occidentales por tierras del islam quedaron fascinados con la danza de los derviches. El año 1910, tras contemplarlos en El Cairo, Rainer María Rilke escribió lo siguiente sobre su forma de danzar: “Es el auténtico misterio de la postración de la persona que se arrodilla desde dentro”. Con ser importante, sin embargo, la muqâbala es una parte, sólo una parte, de la enseñanza sufí de Mawlânâ, que es mucho más global y totalizadora -tiene su significado como un todo-, abarcando al conjunto del ser humano y sus relaciones con el mundo y la divinidad. Tanto la danza giratoria en sí como los distintos ejercicios de preparación que la hacen posible constituyen una plasmación plástica de dicha enseñanza espiritual, a través de un lenguaje corporal en el que cada gesto, cada posición y cada secuencia rítmica poseen una significación específica. Por consiguiente, no puede comprenderse la muqâbala mevleví desgajada de la enseñanza sufí de Mawlânâ. Resulta aberrante reducir el sufismo a un simple dar vueltas; eso sería -y en algunos casos lo es- una forma vacía de toda significación. De ahí que sea prácticamente imposible acercarse a la práctica de la muqâbala sin antes haber modificado nuestra forma de pensar ordinaria, también en lo referente a las ideas preconcebidas acerca de lo que debe ser la espiritualidad.

El sentido subyacente de la muqâbala es la transformación del conocimiento en poder. A eso Frithjot Schuon le llamaba ‘tener un centro’, que entre otras cosas significa también una nueva conformación de la estructura corporal, a partir del omphalos, el hara de los japoneses, verdadero centro vital del hombre, que exprese el pleno vaciamiento humano y su entrega confiada a la divinidad. El aprendizaje de la muqâbala, que se ha de efectuar con el máximo rigor y precisión, ya que sin exactitud el trabajo deviene superficial, exige la participación incondicional de todo el ser, una presencia total que supone la intensificación de la atención. Sólo así es posible ponerse en disposición de recibir una fuerza vital, baraka la llaman los sufíes, que ha de tener su propia vida en el practicante.

Tres son los instantes que definen el aprendizaje y la práctica de la muqâbala, coincidentes con tres estados distintos y progresivos del ser. Hay un 'tiempo para hacer', un 'tiempo para estar' y un 'tiempo para ser'. ‘Hacer’ aquí tiene que ver con el aprendizaje riguroso y preciso de la técnica en sí y de su conocimiento intrínseco, que debe ser descifrado correctamente, lo cual exige el acompañamiento de un guía competente; esto no se puede hacer solo. En dicho instante inicial es preciso cultivar un tipo de atención, primero, y presencia, después, que sea más poderosa que el propio automatismo; de otro modo la propia nafs o ‘yo fenoménico’, el ego vulgar, es el que ejecuta los movimientos. ‘Estar’, por su parte, comporta transcender la forma, teniendo en cuenta que sólo se puede transcender lo que se ha integrado. Y, por último, ‘ser’, que significa sentirse partícipe de algo más grande que nosotros mismos y nuestra ínfima individualidad. Y es que el derviche giróvago participa en la vida, se siente ser en ella, a través de la danza del giro. Esa es su manera de existir, ese es su modo de confiar.

Aquí tienen algunos ejemplos de 'muqâbala', a cargo del Hamza Shakur y el Ensemble al-Kindi con los Derviches de Damasco:

http://www.youtube.com/watch?v=lFIQMM8bZQk&f

http://www.youtube.com/watch?v=1Jl4Di-BL90&feature=related

Dîwân de Hal·lâj (31)

2011-11-22T09:56:00.005+01:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

31
1. Tinc dos zeladors que donen fe del meu amor envers ell,
i dos més que testifiquen que tu em mires.

2. Cap pensament tret del teu transita pel meu cor,
i la llengua no enuncia res més que el teu amor.

3. Si me’n vaig cap a llevant, tu ets el llevant del meu llevant;
però si vaig cap a ponent, allà ets tu, davant dels ulls.

4. Si pujo, tu ets més alt del que és més alt;
i si baixo, et trobo arreu.

5. Ets tu qui atorga espai a tot, sense ser enlloc;
en tot ets el seu tot, sense anorrear-te.

6. Ets mon esperit, el batec del cor, la meva consciència, la meva inspiració,
l’eco rítmic de l’alè, el punt nodal del meu ésser.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

La verdad del arte

2011-11-21T14:29:00.010+01:00

La verdad del arte,

el arte de verdad

Halil Bárcena

Pocos ámbitos como el arte (por llamarlo de alguna forma) resultan tan evidentes a la hora de evaluar el naufragio de nuestra atribulada contemporaneidad. Repasando los artefactos considerados actualmente en Occidente expresiones artísticas se hace muy difícil sostener la idea de progreso, idolatrizada desde la irrupción de la modernidad. Lo que hoy vemos encumbrado a la categoría de obras de arte, auténticas aberraciones estéticas cuando no simples majaderías, nada tiene que ver con la belleza natural y el sentido intrínseco de la proporción y la armonía presentes sin excepción en el arte de los mundos tradicionales, el islam por ejemplo. Y es que si algo caracteriza a la modernidad es su culto patológico al feísmo. De ahí que todo cuanto se ha producido en las últimas décadas, y se produce hoy en día, sea rabiosamente feo. ¡Pudiéndolo hacer mal y feo, para qué hacerlo bien y bello! Esta parece ser la máxima de los artistas de hoy, encarnaciones perfectas de la vanidad, esto es, del orgullo de lo vano, es decir, de la nada interior más desoladora. Hace tiempo ya que en Occidente el artista (el músico, el pintor o el poeta) dimitió de su misión única como hermeneuta de la compleja sacralidad del mundo, para pasar a ser una suerte de geniecillo, henchido de ‘yo’ y psicológicamente atormentado, cuya actividad, cada vez más frívola e insubstancial, se limita a un experimentalismo azaroso y errático que no obedece más que a la necesidad patológica de tener que subvertirlo todo porque sí -prueba de una mentalidad desintegrada-, ya que a eso, justamente, se ha reducido en la actualidad la originalidad y no a la creación a partir de los orígenes, como la propia etimología de la palabra nos sugiere.

Más aún, hoy hay artistas (insisto, por llamarles de alguna forma) cuya obra nace, eso afirman ellos, de un supuesto deber de provocar, algo así como si su función no fuese otra que escandalizar. Ni que decir tiene que dicho deber de provocar es el verdadero artífice de la materialización de algunas de las imbecilidades artísticas contemporáneas más logradas; un deber de provocar que no es otra cosa que la coartada ideal para legitimar la mayor de las incompetencias artísticas. Nada hay en todo ello de revolucionario, a pesar de las proclamas incendiarias (¡siempre de salón!) de algunos artistas que, mal que les pese, forman parte, ellos sí, del sistema. Luc-Olivier d’Algange dio en el clavo al decir que el arte de las vanguardias era el arte oficial del siglo XX. Como bien apunta igualmente López Tobajas, “el arte de las vanguardias, lejos de oponerse al ‘sistema’, es su más nítida expresión y avanzadilla”. Por eso, lo verdaderamente escandaloso y contracultural hoy es la belleza y el conocimiento, eso es lo que en verdad con-mueve, lo que nos arranca de nosotros mismos para hacernos ver que el mundo no se reduce al mundo que vemos, que hay más realidad de lo que creemos y, además, ésta es más real de lo que somos capaces de imaginar.

Por su parte, el artista tradicional, fiel conocedor de las formas trascendentales y los arquetipos divinos, aún posee una mirada capaz de captar lo que Frithjof Schuon llamaba la ‘transparencia metafísica del fenómeno’. A diferencia del artista moderno, aquejado de una dramática cortedad de miras que le impide ver más allá de lo que para él es la opacidad impenetrable de las realidades inmediatas, el músico, el practicante de ebru o el calígrafo musulmán, pongamos por caso, sabe que toda manifestación por ínfima y sencilla que sea se integra en una realidad superior, pues es capaz de ver en las cosas algo más que las cosas mismas, signos de una divinidad que se muestra por doquier. Decía Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, que el sufí es aquel que cuando cierra los ojos ve algo más que hombre. Pues bien, el artista moderno cuando cierra los ojos, si es que alguna vez llega a hacerlo, no ve nada, y si acaso ve algo, es a sí mismo.

Una tradición espiritual, el sufismo islámico por lo que a nosotros hace, constituye un hecho unitario e integral, del que no es posible desgajar ni uno solo de sus atributos parciales sin que pierda todo su sentido y profundidad. De otro lado, como tal tradición integral el sufismo posee perfectamente integradas y también definidas las vías y formas específicas para la creación artística, ya sea la caligrafía o jatt, la música y la danza o samâ’, la miniatura o la práctica del ebru. Niyazi Sayin (Istanbul, 1927), neyzen turco, último exponente de toda una época esplendorosa de músicos afectos al sufismo, representa cuanto venimos diciendo a propósito del artista tradicional sufí, hombre sediento de esencialidad, en quien nada hay ni de frivolidad ni tampoco de vanidad. En el neyzen Sayin, el arte, ya sea tocar el ney, elaborar una lámina de ebru o realizar un tasbîh de estilo otomano, constituye la actividad propia de quien ha sabido integrar la capacidad y la vocación innatas a un constante e infatigable aprendizaje y un trabajo continuado a lo largo de toda una vida entregada a la indagación espiritual a través de la expresión artística. En los links que adjuntamos a continuación puede contemplarse su quehacer, al tiempo que se entrevé su rica personalidad de derviche:
http://www.youtube.com/watch?v=hxz3UjymSTw

http://www.youtube.com/watch?v=CeK-DFaz2Jg&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=5KshI9Mt2R8&feature=related

Cantos sufíes (ilâhis): 'Sordum sarı çiçeğe'

2011-11-21T12:19:00.013+01:00

Sordum sarı çiçeğe

Letra: Yunus Emre
Música: ¿?
Maqâm: Segâh

Sordum sarı çiçeğe
Annen baban var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Annem babam topraktır.

Sordum sarı çiçeğe
Benzin neden sarıdır
Çiçek eydür Derviş Baba
Ölüm bana yakındır.

Sordum sarı çiçeğe
Sizde ölüm var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Ölümsüz yer var mıdır?

Sordum sarı çiçeğe
Evlat kardeş var mıdır?
Çiçek eydür Derviş Baba
Evlat kardeş yapraktır.

Sordum sarı çiçeğe
Boynun neden eğridir
Çiçek eydür Derviş Baba
Kalbim Hakka doğrudur

Sordum sarı çiçeğe
Sen beni bilir misin?
Çiçek eydür Derviş Baba
Sen Yunus değil misin?

Pregunté a la flor amarilla:
¿Tienes madre y padre?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Mi madre y mi padre son la tierra.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Por qué tu color es amarillo?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
El muerto está cerca de mí.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Existe la muerte entre vosotras también?
La flor dijo: Ey viejo derviche
¿Acaso existe algún lugar donde no haya muerte?

Pregunté a la flor amarilla:
¿Tienes hijos, hermanos?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Hijos y hermanos son la tierra.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Por qué tu cuerpo está encorvado?
La flor dijo: Ey viejo derviche,
Mi corazón está vuelto hacia Al·lah.

Pregunté a la flor amarilla:
¿Me conoces?
La flor amarilla dijo: Ey viejo derviche,
¿Acaso no eres tú Yunus?

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oirás el ilâhi:
http://www.youtube.com/watch?v=pWPyZlHFpz4

Oír y ver con todo el cuerpo

2011-11-21T12:02:00.006+01:00

Oír y ver con todo el cuerpo

Halil Bárcena

Dice Mawlânâ Rûmî (m. 1273) que “cuando el oído es penetrante se convierte en ojo”. El oído, y por ende la escucha o samâ’, es el sentido fundamental del sufismo. De ahí que la senda interior propuesta por Mawlânâ pueda ser designada como una verdadera ‘mística de la escucha’. Sin embargo, la escucha del derviche no es como la escucha del hombre común, absorto siempre en su propio diálogo interno. La escucha del derviche es tan precisa y atenta que deviene visión. El derviche ve lo que escucha y lo ve con todo el cuerpo, no sólo con sus oídos o sus ojos, puesto que ver es un conocimiento corporal total. Y es que la transparencia del derviche y su sensibilidad son tales que todo su cuerpo se convierte en receptor capaz de aprehender la realidad. Pero, antes que nada, es preciso colocarse en disposición de recibir, para lo cual se impone acallar el propio diálogo interno, esto es, el ruido que genera nuestra mente desbocada. De otro modo, la escucha, y en consecuencia la visión también, permanecerá viciada, sin posibilidad alguna de alcanzar lo nuevo, lo jamás antes oído ni visto.

Poetas: Ahmad Shamlu

2011-11-21T10:27:00.011+01:00

Aún sigo pensando en aquel cuervo

Aún
sigo pensando en aquel cuervo
sobre los valles de Yush...
Con su doble susurro,
su tijera negra
recortó en el nublado cielo de papel
una curva inconstante.
Y al dirigirse a los cercanos montes,
el graznido seco de su garganta dijo
algo que los montes
impacientes
bajo el ardiente sol
no dejaron
de repetir,
rígidos de asombro, con sus cabezas de piedra,
mucho tiempo después.
A veces me pregunto:
¿Qué tiene que decir un cuervo
con su presencia decisiva, tajante,
y su color de luto pertinaz
cuando
a mediodía
extiende las alas sobre el amarillo tostado del trigal
para sobrevolar unos álamos,
con tal aullido y tal furor,
a los viejos montes,
para que estos ermitaños cansados y soñolientos,
en el mediodía veraniego,
se lo repitan unos a otros
todavía mucho tiempo después?

Pienso

Pienso que
mi corazón nunca ha sido
así
tan rojo y tan ardiente:
Siento que
en los peores momentos de esta noche de muertes,
miles de manantiales de sol
brotan
de la convicción, en mi corazón;
Siento que
en cada esquina y rincón de este desierto de desesperación
miles de bosques tiernos
surgen
de repente de la tierra.
Oh, tú, convicción perdida, pez huidizo
que en las lagunas del espejo te deslizas de fondo a fondo,
soy un pantano claro, ¡busca, pues, con la magia del amor,
desde las lagunas del espejo, un camino hacia mi!
Pienso que
mis manos
nunca han sido
tan grandes ni gozosas.
Siento que
en mis ojos,
cuando cae una lágrima rojiza,
respira el sol sin ocaso de un himno;
Siento que
en cada vena mía
con cada latido de mi corazón
se oyen ya
las campanas de levantamiento de una caravana.
Se presentó una noche en la puerta desnuda
como el alma del agua.
En su pecho dos peces y en sus manos un espejo.
Su pelo mojado olía a algas, y se entrelazaba como algas.
Yo, desde el portal de la desesperación, grité:
¡oh convicción hallada, no te perderé!

Resurrección

Yo fui todos los muertos:
los muertos de los pájaros que cantan
y están silenciosos,
los muertos de los más bellos animales
de tierra y agua,
los muertos de todos los hombres
buenos y malos.
Y estuve allí
en el pasado
sin canción
sin una sonrisa
ni un anhelo.
Tu afecto
hizo que vieras
de noche
en tu sueño
y desperté
contigo.

Tres poetas persas contemporáneos, Nima Yushij, Sohrab Sepehrí y Ahmad Shamlú, Traducción de Clara Janés, Sahan y Ahmad Taheri, Icaria, Barcelona, 2000

Ahmad Shamlou (Teherán, 1925-2000). Poeta, escritor, traductor, periodista e intelectual iraní. Recibió una educación inicial en distintos lugares entre los que se incluyen Khash y Zahedán al sur de Irán, y Mashhad al noreste. Posteriormente, se trasladó a Teherán que dejó temporalmente en 1977 debido al ambiente político opresivo del país. Tras vivir brevemente en Princenton, Nueva Jersey, se instaló en Inglaterra hasta 1979. Tras la revolución islámica iraní regresó a Irán, donde ejerció de editor del semanario Ketab-e Jom’e (Libro del Viernes). Su original producción poética bebe de fuentes diversas, tanto europeas como iraníes, de su gusto por el folklore de Irán, su particular visión de la naturaleza y sus reflexiones abstractas. Entre sus libros encontramos Aire fresco (1967), Jardín de espejos (1960), Fénix en la lluvia (1966), Elegías de la tierra (1969), Floreciendo en la niebla (1970), Ibrahim en el fuego (1973) y Daga en el plato (1977).

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Libros: 'La filosofía islámica'

2011-11-21T00:42:00.006+01:00

Henry Corbin
Historia de la filosofía islámica
Madrid, Trotta, 1994

Henry Corbin (1903-1978), filósofo e islamólogo francés, fue un estudioso apasionado y un defensor infatigable de la gnosis shií y del sufismo iranio. La obra que les presentamos en estas líneas, Historia de la filosofía islámica, constituyó, en su momento, un hito en la divulgación en Occidente de la profunda espiritualidad de los grandes místicos shiíes y de la filosofía del mundo islámico desarrollada en Oriente, en particular en Irán. Decir que en Occidente esta obra fue un hito en la divulgación no es baladí, puesto no fueron pocos los que creyeron que, a la muerte de Averroes, en 1198, la reflexión filosófica en el ámbito islámico había quedado poco menos que silenciada definitivamente.

De lectura exigente, esta Historia... supone aceptar el reto apasionante de salir de muchas de las categorías que sustentan el pensamiento del mundo occidental. Y es que acercarse al auténtico sabor que atesora la filosofía islámica, cuya fuente de meditación es la exégesis espiritual del Corán, pasa por evitar proyectar en ella cualquier categoría que le sea ajena: ello se hace particularmente patente en cuestiones como la periodificación de su historia, la acotación de lo que es su objeto de estudio, o la posición del sujeto conocedor en relación al objeto de conocimiento.

Siendo imposible resumir el contenido de un libro como el que nos ocupa, tan sólo queremos destacar la importancia y la influencia decisivas que Corbin otorga al pensamiento shií en el ámbito del pensamiento filosófico del Islam. Como él mismo explica, dos primeros conceptos permiten identificar el pensamiento shií: el concepto de bâtin (lo esotérico), y el de la walâya (la cercanía o amistad de los “Amigos de Dios”, esto es, de los distintos profetas y los imâmes y santos musulmanes). Ante una concepción de la religión islámica basada en una interpretación literal, legalista, y por tanto, exotérica (zâhir) del Corán, el shiísmo puso el acento en la existencia de un significado interior, esotérico y oculto (bâtin) del libro sagrado islámico. Según el shiísmo, con la desaparición del profeta Muhammad, “sello de los Profetas”, se cierra el ciclo de la profecía o de la religión positiva (sharî’a), y se inicia un nuevo ciclo, el de la walâya y del imâmat, que no buscará sino comprender y encarnar el significado interior, oculto o esotérico de la verdad coránica (haqîqa). La idea de la walâya sugiere esencialmente la necesidad de la dirección iniciática de la figura del 'imâm' (1) en la transmisión de los misterios de la doctrina. El ciclo de la walâya es, pues, el 'ciclo del imâm' sucediendo a la figura del Profeta, o lo que es lo mismo, del bâtin sucediendo al zâhir, o de la haqîqa sucediendo a la sharî’a. Dependiendo de cómo ambas nociones de zâhir y bâtin se relacionen, el shiísmo tomará la forma de shiísmo duodecimano o ismailí fatimí o reformado de Alamût.

A partir de ahí, la paleta de pensamiento y pensadores que despliega la filosofía islámica es de una riqueza y profundidad sencillamente deslumbrante. No podemos acabar estas líneas sin recoger las siguientes palabras del propio Henry Corbin: “La lección que nos aportan estos metafísicos del islam es que nunca han considerado que su esoterismo, es decir, su interioridad, fuera posible sin un nuevo nacimiento interior. Una tradición no está viva ni transmite vida, sino a condición de estar en perpetuo renacimiento”. Leili Castella

Notas:
(1) En el islam shií, el imâm es el polo espiritual de la comunidad, depositario del sentido oculto del Corán. El imâm es siempre un descendiente del profeta Muhammad a través de su hija Fâtima y su marido ‘Alî.

Sierra del Montsant (Tarragona, Catalunya)

2011-11-14T19:23:00.009+01:00

Montsant, un lugar de poder,

un rincón con baraka

Halil Bárcena

Desde hace más de veinte años, subo al macizo del Montsant, en la comarca tarraconense del Priorat, al sur de Catalunya, un promedio de unas treinta veces por año, ya sea para caminar, pernoctar en alguna cueva o al raso o, en el último año, para iniciarme en la escalada. Para mí, el macizo del Montsant es el verdadero omphalos espiritual de Catalunya. Y es que el Montsant posee baraka, y con eso queda dicho todo. En efecto, este es un rincón con baraka, un lugar de poder. No en balde, Albarca (del árabe al-baraka, que significa, justamente, energía y bendición) es el nombre de uno de los pueblos que se alza al pie de la sierra. De hecho, los pobladores del territorio durante el periodo islámico, cuando éramos musulmanes, denominaban al macizo yabal al-baraka, esto es, ‘la montaña bendecida’, de donde el actual topónimo Montsant, que en catalán significa, precisamente, ‘la montaña santa’. Efectivamente, el macizo del Montsant es un lugar sagrado, bendecido por una muy especial fuerza telúrica que le atraviesa a uno de arriba abajo con tan solo poner los pies en él. No resulta extraño que tantos hombres y mujeres se dieran a la vida eremítica en los múltiples recovecos de esta verdadera 'Palestina catalana'.

En este lugar la vida late con una fuerza inigualable. Para mí, el Montsant no es que sea bonito, sino que es bello. Lo bonito agrada; lo bello con-mueve, esto es, nos saca de nosotros mismos, nos descoloca, arrancándonos de nuestro diálogo interno, a fin de escuchar la voz atemporal de las entrañas de la tierra que nos habla en silencio acerca del misterio de la vida. De ahí que, para este cronista, cada paso dado por el Montsant es como una suerte de plegaria. Y es que a la naturaleza, en general, y a la montaña, en particular, y más aún a esta, se ha de acceder con el mismo respeto y temor reverencial con el que se adentra uno en un templo sagrado. A fin de cuentas, la naturaleza es el templo primordial por excelencia.

De los muchos grados existentes para acceder a la Sierra Mayor del Montsant, yo me quedo sin duda con el ‘grau’ de Lo Carrasclet, sobrenombre de Pere Joan Barceló i Anguera (m. 1741), guerrillero catalán que luchó contra el gobierno central, a fin de recuperar las instituciones catalanas, derogadas desde el decreto de Nueva Planta. La ‘vía ferrada’ del Montsant, muy exigente, también resulta espectacular; como espectaculares son, por lo que tienen de refugio y solaz para el espíritu, el ‘Racó dels Boixets’ y el ‘Toll de l’Ou’, verdadero oasis de verdor en un entorno mediterráneo de secano.

Siempre es buena época para ascender al Montsant, ya sea en primavera, por ejemplo, a finales del verano (la luz del mes de septiembre es hechizante) o durante el otoño. Ahora, en noviembre, por ejemplo, vale la pena ascender para contemplar desde lo alto del llamado 'Balcó del Priorat' lo el espectáculo otoñal de las viñas de la comarca, justamente, del Priorat -rica en vinos de verdad-, con sus gamas cromáticas que van desde el bermellón al amarillo áureo. A diferencia de tantos lugares del país, rasgados y entenebrecidos por el asfalto y el plástico, el hormigón y el hierro, aquí sí puede uno identificarse con un paisaje turbador por la potencia de su belleza y del que uno no se cansa jamás.

De la alegría del derviche

2011-11-09T14:21:00.004+01:00

La alegría del derviche

Halil Bárcena

Emprender la senda interior sufí es adentrarse en lo desconocido, lo cual siempre atemoriza, por muy seguro de sí mismo que uno pueda sentirse. El temor suele asaltarnos pronto, dado que los sufíes son especialistas en echar por tierra todo aquello en lo que depositamos nuestra confianza buscando, justamente, seguridad. Nadie en sus cabales debiera dar ni un solo paso sin un cierto ‘temor reverencial’ o taqwa. Sin embargo, ello no supone que el cumplimiento de la ‘tarea’ sufí o wadhîfa, que exige siempre una actitud de taqwa, como hemos visto, desencadene un estado de ánimo triste. Por el contrario, el derviche camina con alegría o ridhâ, al margen del pesar que le producen la ceguera e ignorancia del entorno, ya que se sabe humildemente afortunado ante la propia senda interior y la wadhîfa a cumplir. Otro motivo de su estado gozoso, tal vez el más decisivo, es la confianza inquebrantable o tawakkul en Él, que experimenta en forma de una fuerza interior inquebrantable. En definitiva, la alegría del derviche emana de haber aceptado su propio destino o qadar, que es una forma de pacificación interior, y de haber comprendido en su entera profundidad el alcance de la ‘tarea’ que debe realizar.

Dîwân de Hal·lâj (30)

2011-11-02T13:55:00.012+01:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. Si tu m’abandones, ¿què serà de mi,
qui reunirà el meu tot?

2. ¿Qui vetllarà pel meu esperit i el meu repòs?
¡Oh tu, mancança meva, el meu excés!

3. Aquesta part meva t’estima,
¡però vet aquí que tu te’n vas amb el meu tot!

4. ¡Oh tu, tot del meu tot! Vetlla per mi;
que, si em deixes, ¿quina serà la meva sort?

5. !Oh tot del meu tot, la meva dignitat!
Tu, de qui, un cop tallat, he estat desposseït.

6. De mi no queda ja sinó aquest pobre esperit.
Pren-lo, doncs, que és el meu darrer límit.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

El espíritu del rugby

2011-11-02T13:54:00.008+01:00

El espíritu caballeresco del rugby

Halil Bárcena

Un deporte de rufianes jugado por caballeros, a diferencia del futbol que es un deporte de caballeros jugado por rufianes. Así gustan definir el noble deporte del rugby sus practicantes, una casta muy especial de hombres y de deportistas, cuyo espíritu caballeresco, no muy lejano del de un fatâ o yawânmardî, esto es, un caballero derviche, trataremos de evocar aquí. El encanto del rugby, lo que más llama la atención de él, reside, a mi modo de ver, en lo que no deja de ser una extrema paradoja. Y es que, en el terreno de juego, el deporte del oval es una sucesión de choques y enfrentamientos sin cuartel, y, al mismo tiempo, constituye un espacio inigualable de camaradería y caballerosidad, como no se da en ninguna otra disciplina deportiva. Al rugby, por ejemplo, le cabe el honor de haber inventado en exclusiva el 'tercer tiempo', espacio al final de cada encuentro en el que los jugadores de ambos equipos confraternizan alrededor de unas jarras de cerveza que corren por cuenta siempre del equipo anfitrión. Y es que otro rasgo de todo caballero es la hospitalidad. En definitiva, el espíritu del rugby aúna las virtudes guerreras, que incluyen también saberse comportar de forma caballerosa durante el combate, junto a la camaradería fraternal, siendo dicha mezcla sólo en apariencia rara lo que le fascina y engancha al aficionado del rugby. Porque el del oval es un deporte que apasiona y atrapa para siempre. A mi, sin ir más lejos, me gusta el futbol y mucho, pero sólo me gusta; el rugby, en cambio, me apasiona. Dos sentires muy distintos.

Por todo ello, el rugby, que a pesar de haberse profesionalizado en épocas recientes conserva mucho de su amateurismo inicial y primigenio, es, y así debiera de seguir siéndolo, un deporte de los selectos, esto es, de los mejores, quienes sobresalen por su excelencia en el juego y en el espíritu caballeresco que lo identifica y distingue; un deporte, en suma, para elegidos, tanto en el plano físico como en el moral y el espiritual. De hecho, ninguna 'caballería', y el rugby, insisto, a su manera lo es también, es para todo el mundo. Sólo el noble resulta apto para la práctica del rugby; para el resto, el vulgo, queda el futbol. Decía Carlstein en El juego del rugby (1964): "El jugador debe perder como si le resultase agradable y ganar como si estuviese acostumbrado a ello"; algo sólo al alcance de unos pocos, los mejores: esos nobles señores que son los jugadores de rugby.

Saber y sabor

2011-10-26T23:55:00.007+02:00

Sufismo, un saber y un sabor

Halil Bárcena

El sufismo es al mismo tiempo un saber (ma’rifa) y un sabor (dhawq). Para el sufí, conocer es, efectivamente, saborear. O sea, conocer es ser y ser es vivir, que significa hacer que algo sea real en uno a base de convertirse en ello (tahqîq). El conocimiento del sufí no es un saber libresco sino un conocimiento unitivo (y unificador), llamémosle así, que persigue la unión con el objeto conocido, en este caso la realidad divina (Haqq), del mismo modo que va implícita en la esencia del amor el que busque la unión total y sin fisuras con el objeto amado. Y todo ello a pesar de que el término ‘unión’, aun teniendo una cierta validez subjetiva y psicológica, resulta inadecuado e impropio, espiritualmente hablando. Más aún, constituye una absurdidad metafísica, puesto que introduce la dualidad en el ámbito de la pura unidad (y unicidad) divina, dado que la unión de lo único realmente existente -Dios, que es la realidad permanente, a ojos sufíes- es un contrasentido. También el término ‘presencia’, huzûr en árabe, que se refiere al estado de quien vive en la presencia de Dios, resulta un tanto absurdo, metafísicamente hablando, puesto que ello presupondría que en algún momento alguien podría vivir en la ausencia de Dios, cuando lo cierto es que nada es existente fuera de la presencia abarcadora de Dios, más allá de que uno sea o no consciente de ello. Sea como fuere, el sufí aspira a una visión directa de la realidad, no siendo la suya una enseñanza sólo racional, como ocurre con algunos filósofos y teólogos, con quienes no congeniaron jamás. Y es que la palabra ‘agua’ no calma la sed, del mismo modo que hablar del vino no emborracha.

Cuentos: 'Colicorpios'

2011-10-26T23:03:00.006+02:00

Colicorpios

Un día, la mujer del Mol·lâ Hodja Nasreddín se encontró a su marido en el jardín de la casa, dando gritos como un poseso y lanzando estocadas al aire de forma tan violenta como ridícula. Tras pedirle explicaciones a propósito de aquella conducta, el Mol·lâ respondió:
- ¡No me interrumpas, mujer, que estoy cazando colicorpios!

- ¿Y cómo son esos colicorpios?, preguntó la mujer, que jamás antes había oído aquel nombre tan extraño.

Nasreddín respondió lo siguiente:

- ¡Y cómo diablos quieres que lo sepa si aún no he cazado ninguno!

La senda interior transcurre por caminos y veredas jamás antes transitados. Tampoco el final -llamémosle así, para entendernos- es conocido, puesto que está más allá de las pobres categorías interpretativas humanas. Así, todo es nuevo para el derviche, que recorre el tarîq con los ojos admirados del niño, aunque con la lucidez implacable del gnóstico.

Halil Bárcena

Cantos sufíes (ilâhis): 'Ilim Ilim bilmektir...'

2011-10-25T21:06:00.006+02:00

İlim ilim bilmektir

Letra: Yunus Emre

Música: Tahir karagöz

Maqâm: Rast

İlim ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsin

Ya nice okumaktır

Okumaktan maânâ ne

Kişi Hak'kı bilmektir

Çün okudun bilmezsin

Ha bir kuru ekmektir

Okudum bildim deme

Çok taat kıldım deme

Eğer Hak bilmez isen

Abes yere gelmektir

Dört kitabın mânâsı

Bellidir bir elifte

Sen elifi bilmezsin

Bu nice okumaktır

Yiğirmi dokuz hece

Okursun uçtan uca

Sen elif dersin hoca

Mânâsı ne demektir

Yunus Emre der hoca

Gerekse bin var hacca

Hepisinden iyice

Bir gönüle girmektir

Saber es conocer,

conocerse a sí mismo.

Si no te conoces,

¿qué sentido posee cuanto has leído?

El significado de leer

es conocer al único real verdadero.

Leer y no saber nada de Él

es una tarea inútil.

No presumas jamás de haber leído y conocer

ni de haber orado mucho.

Si en el hombre no ves una chispa divina

lo que sabes carece de valor.

El significado de los cuatro libros santos

todo él se halla en un solo 'alif'.

Si ignoras dicho 'alif'

¿qué sentido tiene lo leído?

Lees veintinueve letras,

de principio a fin,

y lo único que pronuncias es un solo 'alif',

pero ¿sabes qué significa?

Yunus Emre le dice al supuesto sabio:

tal vez debamos de peregrinar mil veces,

pero más valuoso que todo ello

es penetrar en lo profundo de un corazón.

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oirás el ilâhi a cargo del cantante Ahmet Özhan:

http://www.youtube.com/watch?v=FgRJIQkkTx8

Cocina sufí: 'Pekmezli ceviz'

2011-10-25T00:09:00.007+02:00

Pekmezli ceviz

Descripción:

Se trata de una melaza de nueces que estaba frecuentemente en la mesa de Mawlânâ Rûmî, particularmente en los desayunos. Los ingredientes, para unas cinco personas, son estos: un vaso de agua, un buen puñado de nueces y un vaso de melaza. Primeramente, se lavan las nueces y se vierten en una olla. Añadimos después el agua y la melaza y lo ponemos todo ello a fuego no demasiado fuerte. Cuando empiece a hervir bajamos el fuego y lo mantenemos así, a fuego lento, durante unos cinco minutos. Después, servir bien caliente y... ¡buen provecho!

Beneficios:

Se trata de una receta muy simple y un desayuno (o bien un postre) muy sano y nutritivo, recomendado por los derviches para preservar la buena memoria.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

De la comprensión

2011-10-24T11:06:00.013+02:00

De la comprensión

Leili Castella

La comprensión es no comprender

(Mawlânâ Rûmî)

En su artículo "Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî, dos luminarias del sufismo", publicado recientemente en este mismo blog, Halil Bárcena observaba cómo ambos Maestros, Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), compartían el haber conseguido restablecer el lazo roto de unión entre amor y conocimiento. Resaltaba también el autor del citado artículo la necesidad de superar la perniciosa tendencia de reducir el conocimiento únicamente a la razón. Es curioso observar cómo, en su día, tanto Ibn ‘Arabî como Mawlânâ Rûmî, coincidieron en la necesidad de pronunciarse sin ambages sobre las limitaciones de la razón en relación al inabarcable conocimiento espiritual. Precisamente a esta coincidencia dedicaremos las siguientes líneas.

Empecemos, si les parece, por Ibn ‘Arabî. En su excelente biografía (1) sobre el 'Shayj al-Akbar' (2), Claude Addas nos relata cómo Ibn ‘Arabî no dudó en posicionarse con claridad meridiana ante dos grupos de acérrimos defensores de la razón: los teólogos del kalâm y los falâsifa, los filósofos. Aún reconociendo cierto valor a las reflexiones meramente especulativas de teólogos y filósofos, Ibn ‘Arabî consideraba, por un lado, que dichas especulaciones podían convertirse fácilmente en un velo que sólo provocara confusión y alejamiento de la Verdad, y, por otro, que aquéllos que pretendieran apoyarse sólo en su intelecto (‘aql), se verían irremediablemente limitados a no aprehender más que una ínfima parte de la Realidad. Para ilustrar la posición de Ibn ‘Arabî en relación a los defensores de la razón, Addas nos recuerda el relato alegórico contenido en el capítulo 167 de una de las obras cumbre de Shayj al-Akbar, Las Iluminaciones de la Meca (Al-Futûhât al-Makkiyya).

En dicho relato, Ibn ‘Arabî describe la ascensión espiritual o mi’râj de dos personajes: un creyente que caminaba en pos de las huellas de los profetas, y un filósofo que contaba tan solo con su razón para acceder a la verdad. Y así, mientras el creyente se entregaba a la guía de los sucesivos profetas que iba encontrando en su viaje de ascensión, el filósofo pretendía poder realizar el mismo viaje por sus propios medios. Continúa la narración describiendo cómo los dos personajes atravesaron, uno a uno, los siete cielos. En cada uno de ellos, el creyente era recibido por el profeta de turno que lo habitaba, el cual lo iniciaba en sus secretos y le transmitía sus ciencias espirituales. El filósofo, en cambio, era acogido por el ángel que regentaba el cielo correspondiente, el cual le comunicaba sólo una parte de las ciencias cosmológicas propias de la esfera. Llegados al séptimo y último cielo, el del profeta Ibrahîm, el Abraham bíblico, al filósofo se le prohibió proseguir su camino: se le dijo que debía volver sobre sus pasos y convertirse, para, acto seguido, rehacer todo el trayecto del creyente, el cual, por cierto, continuó su itinerario hasta acceder al umbral de la presencia divina. Concluye Addas que para Ibn ‘Arabî, sólo es verdaderamente filósofo, o mejor dicho sabio ('ârif o hakîm), aquel que busca perfeccionar su conocimiento por medio de la contemplación y la experiencia espiritual.

No muy distinta consideración le merece a Mawlânâ Rûmî la figura del filósofo, de quien no duda en decir: “El filósofo, con su pensamiento y opinión, se vuelve incrédulo: ¡dile que vaya y se rompa la cabeza contra este muro!” (3). En su lucidez sobre la condición humana, estas palabras de Mawlânâ Rûmî, seguramente no aluden sólo a los filósofos propiamente dichos, sino que son extensibles a un cierto “mecanismo de filósofo” que habita en muchos de nosotros.

Dice Mawlânâ: “La razón es buena y deseada hasta que te sitúa en la puerta del Rey. Cuando hayas llegado, repúdiala, pues como un salteador, la razón es perjudicial y nociva para ti. Cuando llegues a Él, abandónate a Él y no te ocupes más del cómo y del porqué" (4). Y con su inigualable capacidad pedagógica, ilustra su idea con el siguiente ejemplo: “Supongamos que quieres que te hagan un abrigo con una tela que aún no está cortada. Tu razón te conduce a la sastrería. Hasta entonces, la razón que te hizo llevar la tela al sastre era útil. Ahora repúdiala y abandona tu iniciativa en la sastrería”. Y es que, como nos indica el maestro persa de Konya, “la comprensión es no comprender”, lo cual supone probablemente realizar que nuestra razón en modo alguno puede abarcar ni explicar la inmensidad de cuanto se despliega ante nosotros. Asumir que “comprender es no comprender” implica dar un solo paso: el que lleva de la razón al conocimiento. Es éste un paso que muy pocos dan, puesto que supone, tal como expresaba Halil Bárcena en el artículo al que nos hemos referido al inicio de estas líneas, una radical conversión tanto de la potencia de la mente (cognición), como del corazón (afectividad). Supone pasar del pretencioso e irreal control del yo, a la entrega total y confiada a Él.

Y para acabar, el siguiente e impagable relato de Mawlânâ Rûmî sobre este único paso a dar. Dice así. Resulta que por todo el mundo se había extendido la fama de un león. Un hombre sintió la curiosidad de ir a verlo y para ello, pasó un año recorriendo distintas etapas. Al llegar a la espesura en la que habitaba el león, el hombre lo vio a lo lejos, y se quedó paralizado, sin poder avanzar. Los que allí se encontraban le dijeron al viajero: “Has recorrido un largo camino por el placer de ver al león: pues bien, has de saber que el león tiene la característica de que si alguien avanza hacia él sin temor y lo acaricia con ternura, no le hace daño. Pero si alguien lo teme, se enfada, y puede matarlo por su desconfianza. Puesto que esto es así, y has pasado un año recorriendo los caminos, ahora que has llegado cerca del león, ¿por qué permaneces inmóvil aquí? Da un paso adelante”. Nadie tuvo la audacia de adelantarse. “Ha sido fácil recorrer distancias tan largas”, constató el hombre, “y sin embargo, ahora no puedo dar un paso adelante”. Y Mawlânâ Rûmî acaba la historia diciendo: “son muy pocos los que dan ese paso. Es cosa sólo de algunos amigos selectos cercanos a Dios. Los demás pasos son huellas de pasos. Esta fe sólo es propia de los Profetas que renuncian a su propia vida”.

Notas:
(1) Claude Addas, Ibn ‘Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Gallimard, París, 1989, p. 130 y ss. Existe traducción al español en Editora Regional de Murcia, 1996.
(2) Shayj al-Akbar, en árabe, “el más grande de los Maestros”, es el sobrenombre con el que es conocido Ibn ‘Arabî.
(3) Rûmî, Mathnawi I, verso 3270.
(4) Esta cita y las siguientes, pertenecen a Rûmî, Fihi-ma-fihi. El libro interior, Paidós, Barcelona, 1996, p. 148 y ss.

Leili Castella es liceanciada en derecho y pianista. Rebâbista del grupo musical 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Cuaderno 'Black'

2011-10-23T19:44:00.010+02:00

All Blacks, reyes

y señores del rugby mundial

Halil Bárcena

Dura, muy dura, durísima fue la final de la 'Rugby World Cup - 2011', celebrada el domingo pasado, 23 de octubre, en el Eden Park Stadium de Auckland (Nueva Zelanda). Los anfitriones, y máximos favoritos, nuestros admirados All Blacks, derrotaron por un ajustado 8 a 7 a la escuadra francesa que, contra todo pronóstico, dado el mal juego exhibido a lo largo de todo el torneo, realizó un partido muy meritorio, poniendo a los kiwis en muchos aprietos, sobre todo en la segunda parte, en la que hubieron de aplicar una defensa al límite. Los del helecho plateado sintieron como una losa la presión de jugar en casa y saberse favoritos en el que era su mundial. A ello se sumaron las lesiones de sus principales cerebros, los organizadores del juego black. Primero fue Dan Carter, después Colin Slade y, por último, Aaron Cruden en la propia final, quien se fracturó una rodilla. El caso es que el último recambio posible en la posición de medio melé de que disponía el equipo, Stephen Donald (que hace una semana estaba de vacaciones y fue convocado de urgencia), fue el encargado de transformar el golpe de castigo que, a la postre, les daría la copa a los hombres de negro. Antes, un desafortunado y nervioso Piri Weepu lo había fallado todo, con lo que hubo de ser sustituido. También los galos se resintieron de la pérdida de su pateador Morgan Parra, tras sufrir un golpe en la cara.

Sea como fuere, los Blacks se alzaron con la copa tras darlo todo sobre el césped, con lo que se coronan como la mejor selección de rugby del mundo, igualando los dos títulos que tienen Australia y Sudáfrica. Ahora, muy posiblemente, tocará renovar el equipo. Nuevos helechos plateados sustituirán a los viejos helechos que han llevado a esta admirada selección a lo más alto. Y la historia y la leyenda del noble deporte del rugby continúan en este joven país llamado Aotearoa, Nueva Zelanda, de poco más de cuatro millones de habitantes que la noche del domingo se lanzó a las calles para festejar la gesta de un equipo y de unos jugadores únicos. All passion, all power... All Blacks...!

Thanks Blacks...!:

http://www.youtube.com/watch?v=Vs3AvaODqi4

Y aquí la haka 'Kapo O Pango':

http://www.youtube.com/watch?v=b3cENPymlCc

Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî

2011-10-17T22:16:00.007+02:00

Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî,

dos luminarias del sufismo

Halil Bárcena

A veces, se ha tratado de oponer el sufismo especulativo o cognoscente al sufismo amoroso, encarnados ambos por las figuras egregias de Ibn ‘Arabî (m. 1240) y Mawlânâ Rûmî (m. 1273), respectivamente. Craso error donde los haya. Es posible que una de las mayores consecuciones del sufismo haya sido, precisamente, haber restablecido el lazo roto entre amor y conocimiento, superando el dualismo letal que nos empuja a razonar entre sí o no, blanco o negro, fruto de nuestro pobre pensar dialéctico y de la acusada tendencia cientificista a reducir el conocimiento únicamente a la razón. Y es que la vía espiritual sufí no se plantea como una elección dicotómica y excluyente entre luz y fuego. Los sufíes conocen amando y aman conociendo. Si algo llama la atención de ellos es su fecunda combinación de rigor intelectual y espíritu amoroso contemplativo. Ya el teólogo y místico sufí persa Abû Hâmid al-Gazalî (m. 1111), una de las personalidades que más influencia ha ejercido en la historia del islam, había dicho: “El amor sin gnosis es imposible, sólo se puede amar lo que se conoce”. Rûmî, por su lado, sostenía algo muy similar: “Este amor nuestro es el resultado del conocimiento”.

El amor de los sufíes es, por lo tanto, un amor cognoscente, al tiempo que su conocimiento es un conocimiento amoroso. La experiencia mística sufí supone una verdadera metanoia, es decir, una conversión tanto de la potencia de la mente (cognición) como de la del corazón (afectividad), dos facultades humanas no antagónicas, sino más bien complementarias. Los sufíes, más allá de cuál sea su sensibilidad primordial: más intelectiva en unos casos, amorosa en otros, muestran con su ejemplo que la luz del conocimiento enciende el amor, mientras que el fuego del amor enciende la luz del conocimiento. En sus textos escritos y, por supuesto, en sus vidas no hay luz sin calor, no hay conocimiento sin amor. Y el amor permite la presencia y la presencia alimenta el amor. En este nivel, la vía del conocimiento y la vía del amor no son más que una sola y misma realidad. El amor sería como el fuego; y el conocimiento, la luz que emana de aquél.

Hay quien ha querido ver en una anécdota humorística de Mawlânâ Rûmî sobre Ibn ‘Arabî, recogida por Shamsuddîn Aflâkî, el principal biógrafo del maestro persa de Konya, la brecha que separa a ambas sensibilidades sufíes. Sin embargo, el suceso no pasa de ser eso, una anécdota que en todo caso muestra el fino humor que gastaba Mawlânâ, y poca cosa más. Cuenta Aflâkî que, en cierta ocasión, unos estudiantes de Mawlânâ acabaron extenuados tras leer algunos pasajes muy oscuros del libro de Ibn ‘Arabî Al-Futûhât al-Makkîyya (Las Revelaciones de La Meca). Los estudiantes se quejaban de la ininteligibilidad del texto. En ese momento, irrumpió cantando en la sala de estudio el músico Zakî, miembro del círculo de discípulos de Mawlânâ. Éste dijo entonces: “Bien, ahora son mejores Al-Futûhât al-Zakîyya (Las Revelaciones de Zakî) que las Futûhât al-Makkîyya”[1].

Pero veamos lo que afirma el islamólogo francés Henry Corbin a propósito de ambas luminarias del sufismo: “A primera vista, la enseñanza de Jalâloddîn Rûmî y la de Ibn ‘Arabî parecen reflejar dos formas de espiritualidad enteramente distintas. Mawlânâ no tiene ningún interés en los filósofos y su filosofía: algunas de sus insinuaciones podrían incluso compararse con los ataques del teólogo Ghazâlî en su “Destrucción de los filósofos”. Desde este punto de vista, hay también un contraste total con la doctrina de Sohravardî, que quiere que sus discípulos conjuguen la formación filosófica y la experiencia mística, pues no hay sabio perfecto sin la plenitud de ambas. La misma síntesis puede constatarse en la obra de Ibn ‘Arabí, donde las páginas de alta teosofía especulativa alternan con las de un Diarium spirituale, que atestigua que el sentido de la primera es tender a una metafísica del éxtasis. Y, sin embargo, contentarse con señalar el contraste entre las distintas formas que toman la espiritualidad de Mawlânâ y la de Ibn ‘Arabî sería quedarse en una perspectiva totalmente superficial. Un mismo sentimiento teofánico inspira, a una y a otra, una misma nostalgia por la belleza, una idéntica revelación del amor. Las dos tienden a la misma “conspiración” de lo visible y lo invisible, de lo físico y lo espiritual, en una unió mystica en la que el Amado se convierte en el espejo que refleja el rostro secreto del amante místico, mientras que éste, purificado de la opacidad de su ego, se convierte recíprocamente en el espejo de los atributos y las acciones del Amado. Al igual que Sadroddîn, los discípulos de Mawlânâ tuvieron clara conciencia de esto. En los amplios comentarios del Masnawî que se escribieron en la India y en Irán, aparecen continuamente las referencias a las obras de Ibn ‘Arabî. Por eso, es imprescindible el estudio de estos comentarios si se quiere conocer cómo fue vivida en la práctica la espiritualidad de Mawlânâ” [2].

El Sadroddîn al que hace referencia Corbin en la cita que hemos recogido in extenso no es otro que Sadroddîn Qunawî (m. 1274), hijastro de Ibn ‘Arabî y su más eminente comentarista. Natural de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, Sadroddîn mantuvo estrecha relación de amistad con el propio Mawlânâ y su círculo de derviches. Es más, fue el encargado de dirigir los funerales a la muerte del maestro persa de Konya, y, según gusta referir la tradición mevleví, fue tal la emoción que sintió que se desmayó justo en el momento de pronunciar el primer takbîr de la oración. En cierto modo, Sadroddîn representa simbólicamente el nexo de unión entre ambas sensibilidades complementarias del sufismo encarnadas por Ibn ‘Arabî y Mawlânâ Rûmî. Quien los tome a ambos como guías andará seguro por la senda interior sufí.

Notas:
[1]. Véase Shamsuddîn AL-AFLÂKÎ, The Feats of the Knowers of God (Manâqeb al-‘Arefîn), Brill, Leiden, 2002, p.324. Traducción del persa al ingles de John O’Kane.
[2]. Henry CORBIN, La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabî, Destino, Barcelona, 1993, p. 88-89.

Adab, educación sufí

2011-10-17T10:12:00.010+02:00

Cargados de libros como burros

Nesrin Can

Adab (edeb en la transcripción del turco moderno) es una palabra árabe que significa, entre otras cosas, ‘ser respetuoso’. Se trata de una educación interior, modelada por la sabiduría ética coránica, que se expresa en un recto obrar. Poseer adab es el signo que muestra prácticamente el nivel de sabiduría espiritual de alguien. Se trata de la comunión con la esencia de la senda interior, que supone actuar en la vida diaria como si se estuviese siempre en presencia de la divinidad. Se ha dicho que todo en el sufismo es adab, es decir, actuar siempre de acuerdo a lo que toca en cada momento y situación.

En la educación espiritual islámica o tarbiya lo más importante es ser respetuoso con todo el mundo, desde los niños hacia los mayores. El espiritual sufí ha de ser humilde como la tierra, ante cualquier tipo de persona, ya sea un potentado o una persona sencilla. En la época otomana, los sultanes cumplían con una curiosa costumbre, a fin de vacunarse contra el orgullo. En el día de su proclamación como sultán, éste aparecía ante el pueblo reunido en el plaza del palacio. Las gentes le gritaban a coro: “¡Oh, nuestro sultán, jamás seas orgulloso, que hay alguien más grande que tú: Al·lâh!”.

Las familias musulmanas, por muy sencillas que sean, educan a sus hijos según las reglas de la ética coránica, corazón del adab sufí. Dicha ética coránica la vemos encarnada en la persona del profeta Muhammad. Un día le preguntaron a su viuda Aisha a propósito de la personalidad del Profeta y su forma de estar en el mundo. Aisha les contestó si jamás habían leído el Corán, a lo cual le respondieron afirmativamente. Aisha les contestó entonces: “El Profeta era un Corán andante”. De hecho, una de las principales funciones de los distintos profetas y maestros espirituales históricos ha sido enseñarnos las reglas del buen vivir, esto es, el adab. Así, los musulmanes, en general, y los sufíes, en particular, aprenden el adab del comer o del beber, del dormir o del hablar, gracias a la sunna o ejemplo del profeta Muhammad, lo cual quiere decir que hay un adab para cada cosa.

Pero lo más importante es comprender que si uno posee adab posee sabiduría, tiene conocimiento (‘ilm). Si alguien carece de adab, aunque haya leído miles de libros y posea todos los títulos del mundo, en una sociedad islámica tradicional jamás será considerado por la gente. Para un musulmán arraigado en la tradición muhammadiana, las personas así son como “un burro cargado de libros”, según la fórmula coránica (62:5).

El poeta turco Yunus Emre (m. ca 1321) expresa lo mismo en los siguientes versos: "Saber es conocer, conocerse a sí mismo / Si tú no te conoces, ¿qué tipo de sabiduría es la tuya?Antiguamente, en la entrada de los colegios turcos había una inscripción que decía así: “¡Adab, yâ Hû!”, que es una forma de pedirle a Dios poseer un carácter y una educación coránicos. Y es que lo primero que un colegio debía inculcar a los estudiantes tenía que ver con el respeto, y alguien respetuoso es como un árbol frondoso cuya copa roza el cielo.

Dice Mawlânâ Rûmî: “Adab es una corona divina / Ponte dicha corona y te librarás de todas las desgracias”. Es Mawlânâ también quien les recomienda a sus discípulos derviches que en sus oraciones pidan tener un carácter modelado por el adab. En la historia del islam hemos conocido muchísimas personas importantes que estaban (y están) repletas de respeto hacia Él, que fueron como esclavos ante su morada divina. Sólo los poseedores de dicho adab actúan como un cero en sociedad, y, sin embargo, son los más valiosos e imprescindibles.

Nesrin Cân es licenciada turca en lengua y literatura españolas.

Poetas: Eloy Sánchez Rosillo

2011-10-16T15:12:00.008+02:00

Camino del silencio

Y ahora cállate. No dejes que a tus labios

se asomen nunca más las palabras que hoy

has dicho por vez última. Guarda la voz

para tu soledad. Que tu trabajo

sea el silencio, el gozo o el dolor de callar

lo que las horas te dieran, lo que aprendiste

en los días luminosos que se fueron.

Después de la lluvia

En el atardecer, después de la lluvia,

el sol acariciaba las piedras de la antigua ciudad

de una especial manera,

con un profundo y triste y natural amor.

Y al mirarnos supimos que éramos conscientes

de aquel minuto prodigioso,

de aquella intensa belleza inestable.

La luz

No se puede prever. Sucede siempre

cuando menos lo esperas. Puede pasar que vayas

por la calle, deprisa, porque se te hace tarde

para echar una carta en correos, o que

te encuentres en tu casa por la noche, leyendo

un libro que no acaba de convencerte; puede

acontecer también que sea verano

y que te hayas sentado en la terraza

de una cafetería, o que sea invierno y llueva

y te duelan los huesos; que estés triste o cansado,

que tengas treinta años o que tengas sesenta.

Resulta imprevisible. Nunca sabes

cuándo ni cómo ocurrirá.

Transcurre

tu vida igual que ayer, común y cotidiana.

"Un día más", te dices. Y de pronto,

se desata una luz poderosísima

en tu interior, y dejas de ser el hombre que eras

hace sólo un momento. El mundo, ahora,

es para ti distinto. Se dilata

mágicamente el tiempo, como en aquellos días

tan largos de la infancia, y respiras al margen

de su oscuro fluir y de su daño.

Praderas del presente, por las que vagas libre

de cuidados y culpas. Una acuidad insólita

te habita el ser: todo está claro, todo

ocupa su lugar, todo coincide, y tú,

sin lucha, lo comprendes.

Tal vez dura

un instante el milagro; después las cosas vuelven

a ser como eran antes de que esa luz te diera

tanta verdad, tanta misericordia.

Mas te sientes conforme, limpio, feliz, salvado,

lleno de gratitud. Y cantas, cantas.

Eloy Sánchez Rosillo (Murcia, 1948). Poeta que ejerce de profesor de literatura española en la Facultad de Letras de la Universidad de Murcia y colabora activamente en numerosas revistas literarias. Antes de cumplir los treinta años obtuvo el Premio Adonais 1977 por su libro Maneras de estar solo. Posteriormente publicó Páginas de un diario, Elegías y Autorretratos, así como dos recopilaciones de toda su poesía, Las cosas como fueron de 1974 a 1988, y La vida, donde reúne composiciones escritas entre 1989 y 1995.

Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili

Dîwân de Hal·lâj (29)

2011-10-16T15:11:00.009+02:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. Escric, bé que no escric pas a tu (1)
m’adreço al meu esperit, sense emprar cap escriptura.

2. Que l’esperit i els seus amants
mai no es poden separar amb un text.

3. Tot escrit que ve de tu a tu retorna
i no cal enviar cap resposta a ningú.

Notes:

(1) El poema és, en realitat, el fragment d’una carta adreçada a Ibn ‘Ata’, amic íntim de Hal·lâj.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuaderno 'Black'

2011-10-04T08:24:00.006+02:00

Los Blacks, a la final

Halil Bárcena

Tras un choque vibrante, lleno de potencia y virilidad, pero no exento de la caballerosidad que distingue al noble deporte del rugby, inventado (¡ahí es nada!) por un estudiante de teología, nuestros admirados All Blacks de Nueva Zelanda derrotaron a los Wallabies de Australia, 20 a 6, y se plantaron en la final de la 'Rugby World Cup 2011', que disputarán el próximo 23 de octubre (a las 10'00 de la mañana, hora catalana), ante la Francia que entrena Marc Lièvremont, muy cuestionado por la prensa gala durante todo el campeonato, pero que a lo tonto ha conseguido meter a los del gallo en una final que ya disputaron sin éxito el año 1999. Pero, vamos con el test-match de hoy, porque este humilde cronista hacía tiempo que no veía un encuentro de tal envergadura, jugado sin remilgos por dos escuadras que se conocen a la perfección y que, muy posiblemente, sean las dos mejores del torneo. Y es que uno tiene la impresión de que hoy ha asistido a la final anticipada (y deseada), a la que en buena lógica debió de producirse, pero así son las cosas de los grupos y los caprichos del azar y los sorteos. Salieron los Blacks a la pelouse avasallando a los galos, tras una seria e intimidadora haka ‘Kapa O Pango’ que hacía presagiar que las cosas iban a ir muy en serio. ¡Y vaya si fueron! Los Blacks jugaban con un empuje inusitado, como si el mundo estuviese a punto de acabarse. En defensa eran una muralla infranqueable y en ataque rompían la fallona línea defensiva de los Wallabies, de tal modo que a los cinco minutos de juego el gran Ma’a Nonu culminaba en ensayo una trepidante jugada del zaguero Israel Dagg, tan incisivo como de costumbre. Todo funcionaba a la perfección para unos Blacks implacables, y nunca mejor dicho, ya que los australianos llegaban tarde y mal siempre a todos los placajes, capitaneados por un inmenso Richie McCow, verdadero guerrero del oval. Todo, salvo los tiros a palos, puesto que Piri Weepu transformó sólo cuatro de ocho intentos.

Mucho tiempo hacía que no se veían tantas magulladuras y caras ensangrentadas en un encuentro, lo que prueba la intensidad del choque y lo mucho que ambas selecciones se juagaban. Por parte australiana, fue decepcionante una vez más la actuación de su estrella Quade Cooper, neozelandés de nacimiento, que estuvo desentonado y fuera de lugar (sus errores de manos fueron incomprensibles), a pesar del drop que consiguió, un espejismo sin dudas, ya que no sirvió de mucho. La alegría kiwi del final era lógica. Tras haber desplegado un juego excepcional, tanto en ataque como en defensa, vuelven a disputar una final frente a Francia, como ya ocurriera en el 87, la única copa del mundo que albergan en sus vitrinas. Pero, eso será el próximo domingo. Hasta entonces, el trabajo es de médicos y recuperadores, ya que las secuelas del choque de hoy no serán pocas. Qué bello es el rugby, amigos y amigas, seguidores todos de este blog sufí. Y cuánta verdad transmite, hoy que todo es tan poco verdadero.

Clikando aquí hallaréis más información sobre el test-match:

http://www.youtube.com/watch?v=3C9tQq-tlGs

Y aquí, la haka:

http://www.youtube.com/watch?v=eBqMaNnRTt8

Libros: La civilización hispano-árabe

2011-10-03T21:50:00.009+02:00

Titus Burckhardt
La civilización hispano-árabe
Alianza Editorial, Madrid, 2008

Titus Burckhardt (Florencia 1908-Lausana 1984), gran conocedor del arte y la civilización islámicos, nos invita, en el libro que ahora reseñamos, a adentrarnos en el fascinante mundo de la civilización hispano-árabe que floreció en la Península Ibérica durante más de ocho siglos. En la línea de la philosophia perennis, de la cual Burckhardt es uno de sus máximos exponentes, el autor pone de relieve los valores de contenido universal de la cultura de Al-Ándalus, y, al mismo tiempo, nos traslada su sabor específico e inconfundible.

Para ello, en lugar de ofrecer una exposición histórica lineal, Burckhardt opta por tratar, en cada uno de los distintos capítulos, un tema significativo de la civilización hispano-árabe. Se suceden así apartados dedicados a sus ciudades más emblemáticas (Córdoba, Toledo y Granada), o a cuestiones diversas como, por ejemplo, 'Lengua y creación literaria', 'Juego de ajedrez por España', 'Cielo y tierra', 'la Ciudad', etc. De este modo pasamos de transitar por las bellísimas estancias de los palacios nazaríes de Al-Hamrâ (La Roja), la extraordinaria Alhambra granadina, a tener noticia de la teoría del multifacético pensador Ibn Jaldún (m. 1406), según la cual la causa de la decadencia política que experimentó la España (llamémosla así) musulmana a partir del siglo XI, se debió al desequilibrio que se produjo entre la población nómada y la sedentaria, o a tener conocimiento de la impronta que dejó la lengua árabe en la literatura andalusí, especialmente en la poesía. Apasionante es también, en el capítulo dedicado a 'Lengua y creación literaria', la descripción que nuestro autor hace de los mecanismos de funcionamiento interno de la lengua árabe.

Titus Burckhardt, que en su día se convirtió al islam, escribió que para comprender una civilización hay que amarla; pues bien, amor por la civilización islámica es lo que desprende este libro en todas sus facetas, tanto en su contenido como en su estructura, la cual, bajo su aparente dispersión, no hace sino manifestar la idea nuclear del islam: la de una única realidad divina expresándose en todas y cada una de las múltiples facetas de la existencia: el arte, la política, la arquitectura, etc. Leili Castella

Cuaderno 'Black'

2011-10-03T21:49:00.006+02:00

A semis, tras derrotar a los Pumas

Halil Bárcena

Tras imponerse a la floja escuadra canadiense por un abrumador 79 a 15, nuestros admirados All Blacks pasaron a los cuartos de final de la 'Rugby World Cup 2011', donde se las vieron con los Pumas de Argentina, la rocosa formación sudamericana que dio la campanada al colarse en cuartos tras ser segunda del grupo B, tras Inglaterra, en detrimento de una disminuida Escocia que no levanta cabeza. Los Pumas de Ledesema, Farías, Camacho y compañía cayeron 33 a 10, de forma dignísima, no sin antes haber plantado cara a unos Blacks nerviosos, que acusaron en demasía la presión de saberse favoritos y, sobre todo, una baja fundamental, la del apertura Dan Carter, uno de los pilares del equipo kiwi. El test-match contra los argentinos vivió momentos agridulces. Así, el zaguero Mils Muliaina cumplió su partido 100 como black, el mismo día que se rompía un hombro y decía adiós a la competición y también a su trayectoria como hombre de negro, ya que la próxima temporada jugará en el campeonato japonés y abandonará la selección black. El helecho plateado es el símbolo de la selección nacional de Nueva Zelanda y una de las señas de identidad del país. Se dice que cuando cae un helecho otro crece de inmediato. No cuentan las individualidades sino la fuerza del colectivo. Pues bien, esa ha sido y es la filosofía black. Sin Carter y sin Muliaina, los All Blacks habrán de afrontar las semifinales contra la Australia del magnífico (¡y marrullero...!) Quode Cooper, los eternos rivales. Y si pasan, se las verán contra los franceses, que aun practicando un juego rácano y haber perdido dos partidos en la fase previa de clasificación han llegado a la final.

Aquí la haka 'Kapa O Pango' de los Blacks frente a los Pumas:

http://www.youtube.com/watch?v=wqvCaCBvQQU

Dhikr, recuerdo del corazón

2011-10-03T21:48:00.005+02:00

'Dhikr', recuerdo del corazón

Halil Bárcena

A algunos sufíes se les ha censurado, con más o menos fundamento, haber priorizado el dhikr o invocación de Dios en detrimento de la oración ritual (salat en árabe, namaz en persa), segundo pilar de la fe islámica. El texto coránico alude al valor de la salat en tanto que «refrena al hombre de las acciones deshonestas y de cuanto atenta contra la razón». Ese es el alcance y el objetivo de la plegaria islámica. Sin embargo, el dhikr obedece a otra razón, como se refiere en la continuación de la misma aleya: «pero el recuerdo de Dios [dhikr] es en verdad el mayor bien» (Corán 29, 45). Y es que, para el derviche, lo importante es recordar. Esa es la quintaesencia de la senda interior sufí. La atención pura, que es presencia de lo divino, es en sí oración y más incluso que oración. El dhikr es el corazón del recuerdo y también el recuerdo del corazón.

Cuaderno Black

2011-09-29T03:58:00.004+02:00

Y el gallo enmudeció

Halil Bárcena

24 de septiembre de 20011. De hecho, hoy comienza de verdad la Copa del Mundo de rugby para nuestros admirados All Blacks. El test-match es contra Franica, rival de entidad. Lo hasta ahora hecho, destrozar a Tonga y a Japón, entraba dentro de lo pevisible, pero lo de Francia era otra cosa, teniendo en cuenta que los del gallo han tenido la costumbre de amargarles los mundiales a los Blacks en ediciones anteriores, en 1999 y 2007 concretamente, en choques que prefiero ni recordar. Por todo ello, el test-match contra los galos era trascendental. Además, dados los otros resultados del 'Grupo A', Los Blacks se aseguraban una plaza para los cuartos de final y ser primeros de grupo, lo que les daría la posibilidad de enfrentarse a un rival más asequible y evitar a Inglaterra. Por todo ello, los Blacks sabían lo que se jugaban y que se la jugaban. Salieron los hombres de negro, pues, concienciados desde la haka, que en esta ocasión, cómo no, fue 'Kapa O Pango', pues la ocasión exijía un plus de tensión. ¡Y madre mía si hubo tensión en los gestos al límite de los del helecho plateado! Y tras la haka, el choque. Los galos salieron en tromba y durante 10 minutos 10 acorralaron a los Blacks en su campo, que se defendían con todo. Pero, de pronto, aparecieron dos hombres: Richie McCow, que, ¡ahí es nada!, cumplía su partido 100 con la zamarra negra, récord absoluto, y Dan Carter, otra vez DC. McCow se puso al frente de la defensa e hizo lo que mejor sabe hacer: placar y placar sin remilgos (al final fue quien más tackles realizó); y DC puso inteligencia y estilo, y empezó a habilitar a sus tres cuartos. Y las cosas cambiaron radicalmente: tras los primeros compases de agobio, la fuerza y la genialidad black destrozó a los franceses, que el sábado, además, vestían de... ¡blanco! Y se acabó el encuentro. Los hombres de negro ridiculizaron una y otra vez a los del gallo, rompiendo las líneas defensivas a placer; y aquello fue un festival. Nonu rompía y los Jane, Dagg, Kahui, Williams y compañía entraban a placer en la zona de marca; y el gallo francés se despidió del encuentro. Al final, 37 a 17, para los Blacks y el pase a cuartos de final asegurado.

Aquí tienen un resumen del test-match (¡atención a los gestos de Ali Williams!):

http://www.youtube.com/watch?v=QIp6GPyeYF4&feature=related

Y aquí el canto del gallo:

http://www.youtube.com/watch?v=XkGGU9rPzuU&feature=related

Cuentos: La recompensa

2011-09-29T03:57:00.005+02:00

El burro y la recompensa

En cierta ocasión, Hodja Nasreddín extravió su burro. Al cabo de un buen rato, azorado, comenzó a dar gritos en medio del bazar, ante el gentío que pasaba:

-"¡Oh gentes! He perdido mi burro y estoy desseperado, pues es lo que más amo en el mundo. Así que necesito econtrarlo y a quien lo encuentre se lo daré en recompensa".

A un amigo suyo que pasaba por allí la forma de razonar de Nasreddín le pareció extraña, por no decir absurda:

-"Pero, vamos a ver, Hodja, si lo piensas dar en recompensa, ¿por qué quieres encontrarlo?", le dijo el buen hombre, que, como de costumbre, no entendía nada.

Esto fue lo que Hodja le contestó:

-"Porque el placer que obtienes cuando encuentras algo perdido es mayor que la alegría de poseerlo".

Cuanto más das más tienes, cuanto más das más eres. El corazón se alegra al recuperar algo extraviado o al descubrir algo nuevo; pero se ensancha, cuando puedes desprenderte de ello. Esa es la lógica paradójica de la vida. Por eso, sólo se le permite a alguien acceder a la senda interior sufí si es capaz de dar. Y es que recibes en la medida que eres capaz de servir y dar.

Halil Bárcena

José Tomás, gracias maestro

2011-09-22T16:29:00.018+02:00

26 de septiembre de 2011

(Última corrida de toros en la 'Monumental' de Barcelona,
tras la prohibición)

¡José Tomás, gracias maestro!

"El arte mágico y prodigioso de torear

tiene también su música (por dentro y por fuera)

y es lo mejor que tiene.

Música para los ojos del alma y para el oído del corazón;

que es el tercer oído del que nos habló Nietzsche:

el que escucha las armonías superiores"

José Bergamín

Aquí, la última faena, una gran faena de 'puerta grande':

http://www.youtube.com/watch?v=md1NxyZIJTo

Y aquí, el indulto al toro 'Idílico', una faena para la historia:

http://www.youtube.com/watch?v=WQkfgHsyDOo

Futuwwah, la caballería espiritual

2011-09-22T16:29:00.017+02:00

'Futuwwa',

la caballería espiritual sufí

Halil Bárcena

Reza así un hadîz atribuido al profeta Muhammad: "He sido enviado para perfeccionar la excelencia (o la nobleza) de los caracteres". Pues bien, hallamos aquí el fundamento escriturario de la llamada futuwwa o caballería espiritual sufí, que recibe el nombre de yavanmard en lengua persa. En cierto modo, podríamos afirmar que la futuwwa constituye la ética del sufismo, el modo de estar en el mundo, que deriva de un estado interior concreto: haber realizado que sólo la divinidad es el ser existente, que constituye el eje nodal del sufismo, la concepción de la 'unidad del ser' o wahdat al-wuyûd. De hecho, la enseñanza más importante en la senda espiritual sufí es el hecho de que no existe ningún 'yo' permanente, que sólo Él es. Nuestra identificación con el nafs, nuestra naturaleza egótica, es lo que nos mata, pero quien se vive como nada es el perpetuamente joven, pues es como si hubiese bebido el agua de la vida eterna. Fata, de donde deriva futuwwa, quiere decir en árabe 'joven', justamente, al igual que el persa yavan, término próximo al 'jove' catalán. Es, a fin de cuentas, la juvenalia latina.

La futuwwa constituye un modo de realización espiritual consistente en una superación continua, en el comportamiento tanto interior como exterior, de los límites impuestos por el yo individual y colectivo. "Muéstrate como eres y sé como te muestras", instaba Mawlânâ Rûmî (m. 1273) a los suyos. Traducida en términos de amor, la futuwwa es el deseo apasionado de un 'objeto' inaccesible, la divinidad, simbolizada a menudo en la poesía sufí por el personaje femenino de 'Layla', que en árabe abarca dos campos semánticos interesantes: 'noche' y 'embriaguez'. Así pues, la senda del caballero espiritual es la 'senda de Layla', una senda que transcurre a través de la noche interior y que emborracha. No hay vino más delicioso y embriagador que el del olvido de uno mismo.

En términos de compasión, la nobleza del alma y de los caracteres (makârim al-ajlâq) consiste en alzarse por encima de las reglas de intercambio ordinarias. La caballerosidad del fata sufí poco tiene que ver con la farsa hipócrita del convencionalismo social ni con ningún protocolo formal. Insistimos una vez más, la futuwwa brota natural y espontánea de un interior transformado por la presencia incesante y apabullante de la divinidad. Quien ha descubierto que Él lo es todo se vive a sí mismo como nada; y alguien así jamás podrá despeñarse por la cuesta abajo del orgullo, el egoísmo o la envidia.

Hay algunos maestros sufíes, sin embargo, que han interpretado el sentido de la futuwwa en base a otra etimología. Así, Omar Suhrawardí de Bagdad (m. 1234), fundador de la tarîqa epónima, suhrawardiyya, sostiene que la palabra futuwwa deriva de fatwa, que significa 'comportarse correctamente'. Para él, por lo tanto, la futuwwa es saber cuál es el comportamiento adecuado, en cada momento, conforme a la naturaleza de las cosas. Y ese es, en definitiva, el comportamiento caballeresco del sufí: saber actuar en situaciones diversas, en el sentido siempre más conforme a una grandeza del espíritu, es decir, a una ley espiritual no escrita e indefinible, pero siempre presente, y que corresponde al fata captar y descubrir. De ahí que la acción del caballero sufí, alguien despojado de todo atisbo de egoísmo, consista en influir de modo benéfico en el curso de los acontecimientos, según éstos deban suceder.

"Lâ fatâ il·lâ 'Alî", 'No hay fata como 'Alí', dice un aforismo muy del gusto sufí. 'Alí, primo y yerno del profeta Muhammad, es una fuente doctrinal espiritual insustituible en el sufismo (todas las turuq o escuelas sufíes se remontan a él, salvo la naqshabandiyya), así como el modelo por excelencia del fata, el caballero místico que encarna las virtudes de nobleza y compasión, coraje y devoción, justicia y conocimiento interior, propias de la futuwwa, la caballería espiritual, verdadero fundamento de la ética sufí.

En un mundo tan desnortado como el que nos ha tocado en suerte vivir, caracterizado por un dramático desmantelamiento axiológico, en el que todo orden se ha subvertido y pocos son los que aún distinguen arriba de abajo o luz de oscuridad, la voz del fata se nos presenta como un grito en el desierto, no por desoído menos cierto y necesario.

Rûmî y la cocina

2011-09-19T15:45:00.006+02:00

Rûmî y la cocina

Nesrin Cân

La obra de Mawlânâ Rûmî (m. 1273) está repleta de imágenes simbólicas, a través de las cuales despliega su filosofía mística. Una de dichas imágenes es la cocina y todo lo que tiene que ver con las artes culinarias. Así resume, por ejemplo, su propia trayectoria vital: "El resumen de mi vida es que estaba crudo, me cocí y al final me quemé". El gusto de Mawlânâ por la cocina impregnó todo el sufismo mevleví posterior a él. En efecto, la educación de todo derviche mevleví daba comienzo en la cocina. Quien aspiraba a seguir la vía sufí de Mawlânâ era invitado a permanecer en la cocina durante tres días, a fin de observar el estilo de trabajo en equipo que se daba dentro de una jânaqa mevleví. Y es que, como afirman algunos derviches, las cocinas no eran lugares para charlar y tomar café ociosamente, sino lugares centrales del trabajo interior. Cuando murió Ateş Baz-i Veli, cocinero de Mawlânâ y sus derviches, le construyeron una tumba, que aún hoy puede visitarse a las afueras de la ciudad turca de Konya, con los colores del fuego, lo cual, insisto, muestra la importancia no sólo de la cocina sino de lo culinario en general, para los mevlevíes del siglo XIII, algo que ha perdurado hasta nuestros días. Quien no sabe de fogones, poco entiende de sufismo.

Al mismo tiempo, la cultura sufí mevleví nos ha legado muchísima información escrita sobre recetas culinarias, las propiedades de ciertos platos y alimentos, así como sobre el diseño de una mesa bien puesta y la estética general de la cocina, algo que aún pervive, especialmente, en la ciudad de Konya, en el corazón de la Anatolia turca, y en la deliciosa cocina turca de nuestros días. Es importante lo que se come, pero también cómo y con quién se come. Todo ello forma parte del adab o saber estar del derviche en cada momento y situación, sobre lo que tanto insisten Mawlânâ y los derviches que siguen su camino.

Nesrin Cân es licenciada turca en lengua y literatura españolas.

Dîwân de Hal·lâj (28)

2011-09-19T15:35:00.004+02:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. El teu lloc en el meu cor és tot el cor.
Tret de tu, no hi ha espai per ningú més.

2. El meu esperit et guarda entre els ossos i la pell.
¿Com creus que obraria jo si mai et perdés?

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuaderno 'Black'

2011-09-18T21:01:00.004+02:00

Paliza a Japón

y prodigioso Sonny Bill Williams

Halil Bárcena

Sábado, 17 de septiembre. Segundo test-match del grupo "A" de la Rugby World Cup y triunfo apabullante de nuestros admirados All Blacks, 83-7, frente a una débil escuadra japonesa, entrenada por el otrora excelente 'black' John Kirwan. El encuentro no tuvo historia, dada la diferencia de nivel rugbístico existente entre ambos países. Y es que uno tiene la impresión que, hoy por hoy, los nipones se conforman con no volver a pasar a la historia negra (¡y nunca mejor dicho!) del rugby. Recuérdese que en la Copa del Mundo del 95 (la de Nelson Mandela e 'Invictus' de Clint Eastwood, aquélla que los sudafricanos les birlaron a los Blacks de forma un tanto dudosa), los del helecho plateado les endosaron a los japoneses un supersónico 145 a 17, récord absoluto de la historia del rugby mundial.

Del test-match frente a Japón, quiero hablarles hoy de un 'black' atípico, Sonny Bill Williams, un portento rugbístico al que algunos ya comparan -creo que exageran un poquito- con el gran Jonah Lomu. Sonny Bill, nacido en Nueva Zelanda, el 1985, aunque de origen samoano, debutó como 'black' el pasado mes de noviembre, frente a Inglaterra, en la gira de otoño de los All Blacks. Proviniente del llamado rugby league o rugby a 13, una modalidad del rugby jugada por 13 jugadores, en vez de los 15 de la categoría superior, Sonny Bill es el único jugador de la historia de los All Blacks en haber pasado de una a otra categoría desde 1920, en que lo hizo Karl Ifwersen; algo, insisto, tan inusual como pasar del fútbol sala al fútbol a 11. Al mismo tiempo que jugador de rugby, Sonny Bill, todo un portento físico, compite en la máxima categoría del boxeo profesional, la de los pesos pesados. Pero aún hay más, el 2008 Sonny Bill Williams se convirtió al islam, siendo el primer 'black' de la historia en profesar dicha religión. Sin duda, alguien único. Frente a Japón Sonny Bill Williams consiguió un try espectacular, acorde a su gran categoría como jugador. Será, estoy convencido, uno de los hombres de la presente Rugby World Cup, pero también uno de los grandes nombres del rugby de los próximos años. Y si no, al tiempo.

Para ver a Sonny Bill Williams en acción, clikad aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=Yhcsa7_ojck&feature=related

Ahâdîz: "Morid antes de morir"

2011-09-13T17:13:00.007+02:00

Morid antes de morir

Dijo el mensajero de Al·lâh [Muhammad] a los suyos: "Morid antes de morir y pedíos cuentas a vosotros mismos antes de que se os pidan".

[Hadîz recogido por Tirmidhî]

Comentario:
La muerte a la que aquí se alude es la muerte iniciática, obviamente, sin la cual no hay ‘segundo nacimiento’, el único que en verdad nos convierte en seres humanos integrales. Uno debe morir a sí mismo, a la estrechez del yo fenoménico con el que vive identificado a pesar de ser una mera ilusión, a fin de hacerse capaz de acogerlo todo. Sólo cuando tu te reconoces como nada Él deviene todo. En paralelo al presente hadîz, los maestros de la vía mística citan un adagio sufí según el cual el discípulo ha de ser, respecto a su guía espiritual, como el cadáver entre las manos del encargado de lavar el cuerpo de los que mueren. Algunos maestros sufíes efectúan una cuádruple distinción en la muerte iniciática. La muerte ‘roja’ corresponde al combate contra los impulsos egoístas; la muerte ‘blanca’, al ayuno, que es la vía por excelencia de la disciplina interior; la muerte ‘verde’ sobreviene cuando el derviche se cubre con la muraqqa’a, el manto remendado de algunas turuq sufíes, símbolo del total desasimiento; y la muerte ‘negra’, que consiste en ver a Dios en todo cuanto existe y es. El presente hadîz alude a la muerte, pero habla de la vida. Y es que sólo podemos conocer la vida después de haber conocido la muerte. Hemos de morir a lo conocido para penetrar en el misterio de lo desconocido. El camino interior, cuando es de verdad y no un mero entretenimiento, nos exige morir voluntariamente. Sólo así podemos avistar lo nuevo, que es una senda jamás antes transitada, desconocida para nuestro ego. Halil Bárcena

Cuaderno 'Black'

2011-09-11T12:42:00.005+02:00

Buen comienzo 'black'

Halil Bárcena

Tras una vistosa ceremonia de inauguración (que contó con la presencia del gran Jonah Lomu), celebrada en el Eden Park de Auckland, en Nueva Zelanda, el pasado viernes 9 de septiembre echó a andar la séptima edición de la Rugby World Cup, algo así como el mundial de rugby, que enfrenta a las veinte mejores selecciones nacionales del mundo. Y lo hizo con el test-match que midió frente a afrente a la selección anfitriona, nuestros admirados All Blacks, y sus rivales oceánicos de Tonga. Los Blacks, que persiguen romper con el maleficio en esta competición, que no ganan desde la primera edición en 1987, celebrada también en ‘el país de la larga nube blanca’, se impusieron cómodamente por un amplio resultado de 41 a 10. La amplia victoria conseguida, sin embargo, no oculta las deficiencias entrevistas (por ejemplo, la imprecisión en los pases en el primer tramo del choque); deficiencias que los hombres de negro deberán corregir en los partidos más exigentes, frente a Francia, sin ir más lejos, el próximo 24 de septiembre, en la tercera jornada, ya que antes, el viernes 16, habrán de enfrentarse al combinado nipón, uno de los conjuntos más flojos de la competición.

Los 'blacks' Israel Dagg, Richard Kahui, Jerome Kaino y Ma’a Nonu firmaron seis excelentes tries (Dagg y Kahui anotaron por partida doble), mientras que el resto de puntos llegó gracias a las conversiones y transformaciones de Daniel Carter y Colin Slade. Por parte de Tonga cabe destacar su único ensayo, que llegó tras un robo de balón del rocoso Alisona Taumalolo que dio paso a un ataque eterno de Tonga y a una defensa casi agónica de los ‘kiwis’, que tras más de un cuarto de hora conteniendo, casi en la línea de marca, la forma violenta de percutir del equipo de Tonga, no pudieron evitar el único y merecido ensayo de los visitantes, un monumento al tesón, obra del propio Alisona Taumalolo.

Para seguir el día a día de la 'Rugby World Cup', clikad aquí: http://www.irb.com/

Todas las novedades 'blacks' las podrás saber aquí: http://www.allblacks.com/

La hora catalana de todos los encuentros la puedes consultar aquí: http://www.rugbysitges.com

Y todas las relaciones entre sufismo y rugby las hallarás aquí, el único blog sufí catalán, donde se habla de rugby.

11-S: Diada catalana

2011-09-11T11:44:00.004+02:00

11 de setembre de 2011

Diada Nacional de Catalunya

"... venim del nord, venim del sud, de terra endins, de mar enllà,
i no ens mena cap bandera que no es digui llibertat..."

Símbolos: El número 27

2011-09-09T01:42:00.007+02:00

El simbolismo del número 27

Halil Bárcena

El texto coránico afirma que a todos los pueblos se les ha enviado un profeta, a fin de señalar el camino de la luz, que es el de la plenitud de la vida (Corán 10, 48). Nadie que haya querido, sabido o podido, se ha quedado sin guía en la historia. Siempre han habido postes indicadores hacia la verdad. Por su parte, un hadîz refiere la cifra de 124.000 profetas enviados, cifra que no posee, ni la persigue, lógicamente, precisión matemática, sino que indica sólo multiplicidad. En el Corán aparecen citados por su nombre 27 profetas, Jesús entre ellos y, por supuesto, Muhammad, además de otros tres profetas más también de origen árabe: Sâlih, Hûd y Shu'ayb. El 27 es un número que posee un alto simbolismo en la espiritualidad islámica, ligado a la figura profética y al diálogo entre lo divino y lo humano. Dos de los acontecimientos nodales de la biografía del profeta Muhammad acaecen, justamente, en un 27: laylat al-qadr, 'la noche del destino', noche en la que se le revela el Corán al profeta Muhammad y que la tradición lo celebra el 27 del mes de ramadán; y laylat al-mi'rây, 'noche del vuelo nocturno', que simboliza la culminación de la experiencia mística por antonomasia del profeta Muhammad, en la que es ascendido (simbólicamente) a los cielos en presencia de la divinidad, y que la tradición islámica celebra el 27 del mes de rayab. Así pues, el simbolismo del número 27 tiene que ver con el diálogo constante entre cielo y tierra, entre lo de arriba y esto de aquí abajo, entre el hombre y la divinidad. El profeta o maestro espiritual, el sabio en una palabra, es un canal abierto, vaciado de sí mismo, a través del cual transita la palabra divina, en quien la vida se dice y muestra en toda su plenitud; y por eso mismo constituye un ejemplo y una guía para el resto.

Masûd, en el corazón

2011-09-09T00:55:00.007+02:00

Con Masûd en el corazón

9 de septiembre de 2011

Décimo aniversario del asesinato de Ahmad Shâh Masûd.

"Si quieres beneficios, no huyas de tus clientes.
Si anhelas la luna, no te escondas de la noche.
Si deseas una rosa, no aborrezcas las espinas.
Si quieres amor, no te escondas de ti mismo".

(Mawlânâ Rûmî, m. 1273)

Alerta... ¡black!

2011-09-06T21:02:00.004+02:00

Alerta... ¡black!

Halil Bárcena

"Los Blacks ganan a menudo [casi siempre, puntualizaría yo], pero algunas veces pierden". Con estas palabras animaba a sus pupilos Jean-Claude Skreda, entrenador de la selección francesa de rugby durante la Copa del Mundo de 1999. Y surtieron efecto, ya que los galos derrotaron a los Blacks contundentemente, en semifinales, un 30 de octubre, en el estadio londinense de Twickenham. Pues bien, nuevamente se han hecho realidad estos días del pasado mes de agosto, durante el Tri-Nations que enfrenta a los combiandos de Nueva Zelanda, Sudáfrica y Australia. Tras un inicio fulgurante en suelo kiwi, derrotando con autoridad tanto a los Wallabies como a los Springbocks, la decepción llegó en los desplazamientos. El 21 de agosto, cayeron, en Port Elizabeth, por un sorprendente 18 a 5 frente a los sudafricanos, mientras que el 28 del mismo mes, jugándose el trofeo en el último test-match, naufragaron ante los Wallabies, por un más natural 25 a 20, tras haber desplegado un juego más aceptable, con algunos ensayos muy destacables (el del samoano Nonu fue excelso). Sin embargo, un despiste final en la zona de cobertura dio al traste con las aspiraciones blacks de alzarse de nuevo con el trofeo, que al final fue para los Wallabies. Hay que remontarse muy atrás para encontrar dos encuentros seguidos perdidos por los Blacks. Pero, el problema es que el mundial de rugby, que se celebra esta edición en Nueva Zelanda, justamente, comienza el viernes próximo, día 9 de septiembre, en el mítico Eden Park de Auckland. Y todas las alarmas rojas se han encendido en 'el país de la larga nube blanca'. Y es que los Blacks en Nueva Zelanda son més que un club. Ya que hacíamos referencia antes al mundial del 99, bueno es saber que el primer ministro del país dimitió entonces tras el fracaso de los Blacks. La prensa especializada kiwi achacaba estos días las dos derrotas consecutivas a las rotaciones llevadas a cabo por el entrenador black Graham Henry. Sea como fuere, lo cierto es que ahora toca jugar el mundial.... ¡y ganarlo!; algo que no se les da nada bien a los hombres de negro, curiosamente. Porque no es normal que la mejor selección de rugby del mundo sólo se haya alzado con dicho trofeo en una ocasión, la primera que se celebró en el año 1987, en Nueva Zelanda, justamente. Pero como reza la máxima black: 'impossible is nothing'. ¡Go Blacks, go NZ...!

Aquí pueden ver un breve resumen del último test-match disputado entre los Blacks y los Wallabies:

http://www.youtube.com/watch?v=2Srm6ly84Ho&feature=related

Altair, la estrella pájaro

2011-09-05T19:49:00.009+02:00

Altair, la estrella pájaro

Halil Bárcena

Los habitantes de la pequeña isla de Puluwat, un atolón coralino situado en el Pacífico occidental, son diestros en el arte de la navegación. De hecho, todos los habitantes de las islas del Pacífico (los polinesios, en particular) lo son. En Puluwat, navegan desde siempre guiándose por el lugar donde las estrellas aparecen en el horizonte, entre cada par de islas, puesto que los navegantes no llevan mapas a bordo ni tecnología alguna para orientarse. A nosotros, incapaces de interpretar los signos de la naturaleza, esto nos parece inverosímil, pero no para aquellos pueblos que consideran que la naturaleza es un libro susceptible de ser leído. Y es que nuestra soberbia occidental nos ha llevado a despreciar la sabiduría ancestral de las culturas ágrafas, sin darnos cuenta de nuestra ignorancia respecto a la naturaleza y cuanto en ella hay de belleza y conocimiento. Pero, volvamos a la isla de Puluwat y a las artes navegatorias de sus habitantes. Decía que sus navegantes se guían por las estrellas. Así, el curso hacia el este es marcado por la posición donde aparece la estrella Altair, que ellos denominan, no por casualidad, 'el pájaro grande'. Por ello, como bien recordaba José Antonio Marina (en las páginas de La Vanguardia), Thomas Gladwin, que estudió este modo de navegar, tituló su libro El este es un gran pájaro (East is a big bird. Navigation and Logic on Puluwat Atoll, en el original inglés de 1970).

Con todo, lo fascinante del caso es que el nombre 'altair' proviene del árabe al-tâ'ir, que significa 'pájaro', debido a la silueta en forma de ave, justamente, de la estrella en cuestión. Altair es la estrella más brillante de la constelación de 'Aquila', 'El águila'. Los astrónomos árabes del pasado, que veían en la morfología de esta constelación una gran águila volando, la denominaron 'al-nars al-tâ'ir, de donde derivó el actual nombre de Altair. Hoy nos llama poderosamente la atención esa misma percepción, la de los navegantes de Puluwat y los astrónomos árabes, que supieron ver el vuelo magestuoso de un pájaro en una brillante constelación. Sin duda, sus ojos y su capacidad de ver no eran, no son los nuestros.

Los lugares del derviche

2011-08-05T03:31:00.009+02:00

Los lugares del derviche

Leili Castella

“Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre sus alabanzas, pero vosotros, ¡Oh, hombres!, no comprendéis su glorificación. Ciertamente, Él es Benigno e Indulgente”.
(Corán 17, 44)

“¡Cuántos signos de Él hay en los cielos y en la tierra, junto a los cuales pasan indiferentes los hombres sin reflexionar!”.
(Corán 12.105)

El Corán nos recuerda una y otra vez que todo cuanto es y existe es Él, que todo es âya, es decir, un signo suyo. La palabra árabe âya significa aleya o versículo coránico, pero también signo divino, maravilla e incluso milagro. Puesto que nada hay que no Le signifique, nada hay que no sea un 'lugar' en el que Él se manifieste. De entre la infinidad de 'lugares' en los que Él se revela, el derviche sabe que algunos son especiales. Sabe también que se entra en ellos en estado de alerta, con respeto, con consciencia y con la intención clara de intentar crear un desgarro en su mirar que le permita vislumbrar mejor la realidad tal cual es. Dichos lugares pueden ser de muy distinta naturaleza: los hay que son espacios físicos, como el propio cuerpo del derviche, una jânaqa (lugar de encuentro y reunión sufí) o un zurhané (casa de fuerza); y otros que son, por el contrario, espacios intangibles, aunque no por ello menos reales, como es el caso de las aleyas del Corán, un ilâhi o canto sufí, la danza derviche del giro (samâ'), la gestualidad sufí, la poesía, los términos técnicos del tasawwuf o sufismo, el dhikr o recuerdo de Él, etc. Por todos estos espacios hemos tenido la oportunidad de transitar en el reciente Taller Sufí de verano “¡Date una vuelta! (+)!”, así como en los distintos talleres sufís que, semanalmente, y a lo largo de todo el curso, ha dirigido Halil Bárcena, director del Institut d’Estudis Sufís de Barcelona.

Estos 'lugares' que hemos citado son, aparentemente, muy dispares entre sí, pero tienen algo en común, a saber, que son espacios de conocimiento, de alquimia y, porqué no decirlo, de poder. Son espacios intermedios, especies de barzâj, en los que, nos dirán los maestros sufís, existe la posibilidad de que lo corporal se sutilice y lo sutil se corporalice. Son lugares alquímicos probablemente porque en ellos pueden confluir, dialogar, o quizás habría que decir confrontarse, y, finalmente, transmutarse, las dos fuerzas que nos constituyen antropológicamente, a saber, nuestro yo dominante y nuestra capacidad de apaciguarlo, o, si se prefiere, nuestro lado oscuro y nuestro lado luminoso. Así, por ejemplo, en la Poesía con mayúsculas, se dan cita el lenguaje humano y el verbo divino. El verbo divino, transitando a través del poeta, irrumpe en el lenguaje humano y lo desborda, rompiendo sus límites, rompiendo su techo y dando a luz al lenguaje de las alusiones, al lenguaje simbólico. Algo parecido ocurre cuando decimos que es el giro, y no la voluntad del derviche, el que le gira.

Y así, de forma similar, podríamos referirnos a cada uno de estos lugares, los cuales comparten otra característica, y es que, a pesar de que cada uno de ellos tiene un lenguaje propio (el lenguaje gestual, el musical, el poético, etc.) son todos ellos lenguajes que, naciendo de una vivencia de lo sagrado, encuentran la manera de sortear el lenguaje de la razón, de por sí incapaz de por sí para contener tal experiencia. Pero si hay un lugar privilegiado en que la alquimia del paso de la oscuridad a la luz se ha producido, ése es la figura de los grandes maestros de conocimiento. Ellos, con su presencia (física o no), con su biografía y con sus obras, nos recuerdan que la alquimia de la que hablamos es una posibilidad intrínseca a nuestra naturaleza primordial (fitra) y que corre de nuestra cuenta la responsabilidad de activarla. Ellos son lo que dicen y muestran, porque son encarnaciones de conocimiento, y por ello mismo nos conmueven.

Entrar en estos lugares es una verdadera prueba (ibtilâ'), porque supone estar dispuesto a dar un vuelco total a nuestro ser y sentir. Los talleres sufíes de los derviches son, así pues, lugares de reto y, porqué no decirlo, de contienda con uno mismo; pero son también espacios protegidos, puesto que permiten a aquellos que deciden penetrarlos, poder alejarse y distanciarse, en cierta medida al menos, tanto de la presión del yo individual como de la presión del yo cultural, social y familiar. Y es que, seguramente, hay experiencias que sólo pueden darse en situación de 'exilio' de nuestro entorno cotidiano.

Es un desafío enorme entrar en estos lugares, pero no lo es menos salir de ellos para volver a nuestras vidas de cada día, procurando que, del mismo modo que la danza del giro se despliega a partir de un solo punto, el sabor de lo sagrado se contagie a todo cuanto somos y hacemos. El objetivo de los talleres sufíes no es sino aumentar la intensidad de Su recuerdo, de forma que el vivir del derviche sea una sucesión infinita de celebraciones de Él. Éste es, a fin de cuentas, el arte total, el arte de Vivir con mayúsculas, al que el derviche se entrega en cuerpo y alma, rendido y enamorado.

Leili Castella es licenciada en derecho y pianista. Rebasbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Dîwân de Hal·lâj (27)

2011-08-05T03:07:00.007+02:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. La ciència guanya adeptes; en la fe hi ha graus;
la ciència i els seus homes necessiten proves.

2. Dues menes hi ha de ciència: l’una és rebutjable, l’altra s’adquireix;
així com hi ha dos mars: l’un, plàcid i navegable; l’altre, aterridor.

3. De temps, també n’hi ha dos: un de reprovable; l’altre, digne d’enaltiment.
També hi ha dos tipus d’homes: els uns, sadolls; els altres, desguarnits.

4. Escolta de cor el que et diu un amic de confiança;
medita-ho amb intel·ligència, que el discerniment es un do immens.

5. Quant a mi, he escalat un cim sense ni tan sols posar-hi els peus;
difícil de pujar-hi, no pas per a mi.

6. M’he submergit en un oceà immens sense tocar fons,
i mentre amb l’esperit el sondejava, el cor restava atemorit.

7. El fons és cobert de joiells inabastables;
només la comprensió els pot amanollar.

8. N’he begut l’aigua fins a sadollar-me’n, sense obrir la boca;
aigua que altres boques ja tastaren molt abans.

9. Perquè la set del meu esperit ve de molt lluny,
de quan el meu cos fou embegut abans de modelar-lo.

10. Sóc orfe, però un pare (1) m’és refugi;
i, mentre jo visqui, el cor en patirà l’absència.

11. Sóc un cec clarivident, un idiota intel·ligent;
i si volgués, invertiria el sentit de les paraules.

12. Els nobles de cor, sempre joves (2) saben el que sóc;
som bons companys, car viu acompanyat qui frueix del bé.

13. Llurs ànimes foren reconegudes des de l’origen de la humanitat;
quan el temps encara era a les fosques el seu sol sortí brillant.

Notes:

(1) Un dels trets més sorprenents del poema es l’ús del terme Pare, aliè a l’espiritualitat islàmica, per adrecar-se a la divinitat, tal com ho fa Jesús en els Evangelis.
(2) El fatà, jove cavaller, és el símbol per excel·lència de l’espiritual de noble cor.
(3) Referència a l’anomenat dia d’alast alcorànic o preexistència (Alcorà 7, 177).

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cocina sufí: 'Sirkencübin'

2011-08-05T02:45:00.007+02:00

Sirkencübin

Descripción:

La palabra 'sirke' (del persa 'serke') significa vinagre en turco, mientras que 'angabin' es miel en persa. Se trata, pues, de una bebida a base de miel diluida en vinagre, que combina lo agrio y lo dulce.

Beneficios:

Es una bebida digestiva y desintoxicante del tracto digestivo e intestinal, que los derviches mevlevíes recomiendan tomar por las mañanas en ayunas. Pero, más allá de los beneficios físicos, 'sirkencübin', bebida agridulce, constituye un símbolo mayor de la dinámica de la vida, en la que lo agrio y lo dulce se suceden sin solución de continuidad. 'Sirkencübin' ejemplifica en una simple bebida los dos polos complementarios que dan sentido a la existencia y que, al mismo tiempo, constituyen la personalidad del derviche: yalâl y yamâl, esto es, poderío y belleza, majestad y misericordia, fuerza y dulzura, temor y amor.

(Sección coordinada por Nesrin Can)

Ciegos y sin maestros

2011-08-05T01:42:00.008+02:00

Ciegos y sin maestros

Halil Bárcena

"Algo está pasando aquí, pero usted no sabe lo que es, Mr. Jones"

Bob Dylan

Europa -Occidente, en general- cuenta con pensadores muy notables, algunos incluso son excelentes, pero carece de maestros, lo cual es, qué duda cabe, un drama, pues nos hallamos ante una lamentable situación de anorexia sapiencial. Pero, digámoslo todo, también hay otros pensadores -europeos, por supuesto- muy mediocres, más allá del predicamento que han alcanzado, sorprendente a todas luces, en ámbitos específicos, como el feminismo o la ética, el ecologismo o la llamada new age (algunos se refieren a ella como nueva consciencia); pero preferimos no dar nombres para no escandalizar ni apuntar a nadie, aunque todos tenemos bien presente a un buen puñado de ellos (y ellas). Cuando digo maestros utilizo dicho término en su sentido más noble y tradicional, seguramente el único cabal y que vale la pena. Y es que hoy llamamos maestro a cualquiera, del mismo modo que una simple algarada (¡o acampada!) es una revolución o la pantomima sentimental se confunde con el amor, lo cual constituye una prueba inequívoca más de la infantilización inducida o deliberada de los tiempos que corren, así como del naufragio del lenguaje. Por desgracia, actualmente, las palabras obran como las sirenas de Ulises, estrellándonos contra los acantilados de la banalidad más banal.

Pero, un maestro es otra cosa muy distinta. En primer lugar, un maestro no se dedica a hacer piruetas conceptuales, ni pretende haber inventado la rueda o descubierto el fuego. Tampoco habla del ser humano como quien describe un automóvil. Nada de eso. Hegel decía de los filósofos (también vale para los teólogos) que se pasan la vida dando vueltas al templo, entendiendo templo aquí como el ámbito del misterio y lo sagrado de la vida. Pues bien, el maestro es aquel que ha penetrado en el templo, cuya puerta es baja y estrecha, lo cual significa que ante el misterio sagrado de la vida, ante lo divino si así lo prefieren, uno debe bajar la cabeza, ‘humillarse’, esto es, volverse humilde (que viene de humus, que es lo que, a fin de cuentas, somos: puro barro, eso sí, barro insuflado de espíritu). Y es estrecha también la puerta de lo sagrado, puesto que, justamente, lo sagrado exige vaciamiento; alguien lleno de sí mismo, henchido de ego, es inhábil para acceder a lo que exige traspasar los límites impuestos tanto por el yo individual como por el yo colectivo.

Decía Sohrawardí Maqtûl (m. 1191), el gnóstico persa martirizado en Alepo por los doctores de la ley islámica: "Una investigación filosófica que no desemboca en una realización espiritual personal, es una vana pérdida de tiempo; mientras que la búsqueda de una experiencia mística, sin una seria formación filosófica previa, tiene todas las probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y extravíos". Pues bien, he ahí retratado parte del actual drama occidental: a lo que se dedican sus pensadores, que no maestros, no desemboca en una realización espiritual, es decir, que nadie encarna cuanto proclama. Y es que la cuestión no es tanto luchar por la justicia como ser justos, no es pelear por la verdad como ser verídicos, entre otras cosas porque la verdad, como la vida, no es nada que se pueda poseer. En suma, no hay cambio sin cambiarse. He ahí lo que no acabamos de entender y he ahí también la ‘revolución fundamental’ de la que hablaba Jiddu Krishnamurti; una revolución lenta, que comenzó en Atapuerca y que aún prosigue, la única revolución que merece dicho nombre, la de convertirnos en verdaderos seres humanos, lo cual implica también descubrir nuestra dimensión más sutil, ese constituyente antropológico al que denominamos espíritu y que tantos y tantos pensadores europeos de ayer y de hoy -ciegos en su soberbia necedad, carentes de oído musical para la espiritualidad) continúan ignorando, algo que jamás hace un verdadero maestro.

Por eso, me sorprende (¡e indigna!) tanto que ciertas formas de protesta que últimamente se exhiben en las plazas de nuestras ciudades sigan empecinadas en tomar al hombre sólo en su dimensión de homo economicus, sin que lo cultural y no digamos ya lo espiritual apenas aparezca mencionado, cuando la verdadera crisis que nos asola tiene que ver, justamente, con el desmantelamiento axiológico de nuestras sociedades europeas, huérfanas de espíritu y de luz. ¡Qué decir o qué esperar de un movimiento que toma por icono el pensamiento ramplón de José Luis Sampedro, entrañable economista metido a novelista de éxito... y poca cosa más! Lo dicho, tenemos pensadores, pero carecemos de maestros, y así nos va.

Cuentos: "El tuerto y el cojo"

2011-08-04T20:59:00.006+02:00

El tuerto y el cojo

Bayazîd, que era tuerto, y Tamarlân, que era cojo, se enfrentaron en una dura batalla, como dos valientes guerreros que no le temen a la muerte. Tamerlân, líder de los tártaros, se alzó con la victoria, logrando apresar a su adversario, sultán de los turcos. Un día, el victorioso Tamerlán quiso conocer en persona a su ilustre prisionero y ordenó a sus guardias que lo trajeran ante sí. Cuando Bayazîd se presentó ante Tamerlân, éste rompió a reír de forma estruendosa. Bayâzîd alzó la voz:

- No os riáis así y respetad a vuestro prisionero, porque vos podríais encontraros en mi triste situación. Sólo habéis tenido un golpe de suerte. No debiérais mostraros tan soberbio y comportaos como un verdadero guerrero que respeta a sus adversarios derrotados.

Tamerlân respondió al punto:

- ¡De ninguna manera os humillo! Me río porque tú y yo luchamos enconadamente, pero en el fondo qué poco vale el reino por el que nos jugamos la vida, ya que es de tan poca importancia para Al·lâh que lo traspasa de un tuerto a un cojo.

Nos jugamos la vida, y la perdemos tantas veces, por cosas nimias e intranscendentes, cuando, en verdad, una sola cosa es importante; y justo eso es lo que olvidamos a cada instante, obnubilados como estamos por el brillo aparente de la corteza de las cosas. Una sola cosa: que sólo Él es existente. Y esa es la tarea primera que nos corresponde como seres humanos, descubrir dicha verdad, para poder distinguir así entre lo real y lo ilusorio, lo esencial y lo meramente accidental, lo que realmente vale la pena y lo que es un mero juego de niños, entretenimientos de seres humanos sin centro.

Halil Bárcena

Ibn 'Arabí, según Claude Addas

2011-08-03T00:54:00.012+02:00

Ibn ‘Arabî, según Claude Addas

Leili Castella

En 1989, vio la luz un libro singular, Ibn ‘Arabî ou la quête du Soufre Rouge (Éditions Gallimard, París, 1989; existe traducción al español en Editora Regionald e Murcia, 1996). En él, su autora, la prestigiosa islamóloga francesa Claude Addas, recogió su tesis doctoral sobre la vida del gran sufí andalusí Ibn ‘Arabî (Murcia 1165 – Damasco 1240). Esta obra es singular, por un lado, porque, aun siendo un trabajo riguroso de investigación histórica, no deja de ser un relato apasionante sobre la vida del maestro andalusí; y, por otro, por la propia figura del llamado Shayj Al-Akbar, el Doctor Maximus de la espiritualidad islámica (1).

Sobre la primera cuestión, una mera ojeada al libro muestra la riqueza del lenguaje técnico sufí recogido en él, lo que permite a Claude Addas hablar del maestro en el propio lenguaje del maestro, y al lector, atisbar la riquísima paleta de matices y la honda belleza del tasawwuf o sufismo islámico. Una lectura ya más atenta de la obra permite apreciar también un trabajo ingente de inmersión directa, por parte de la autora, tanto en los escritos del propio Ibn ‘Arabî como en una amplísima documentación árabe y persa acerca de él. La investigación histórica llevada a cabo por Addas recrea así el contexto en el que se desplegó el pensamiento de Ibn ‘Arabî, inseparable de su experiencia personal (él mismo afirmó: “Sólo escribo de lo que conozco”), y pone de manifiesto que “ni los compañeros de Ibn ‘Arabî fueron meros comparsas, ni sus contemporáneos meros figurantes, ni los países en los que vivió meros decorados, ni los acontecimientos que vivió, meras peripecias” (2). No olvidemos que el paisaje político, cultural y social por el que transitó Ibn ‘Arabî fue el propio de una época convulsa que vivió la Reconquista en Occidente y las Cruzadas y las invasiones de los mongoles en Oriente. Pero si algo destaca en el libro que nos ocupa es la fascinante figura de su protagonista. Él encarna, viene a decirnos Claude Addas, la búsqueda de Al·lâh, expresada en el potente símbolo del azufre rojo, el único elemento, como es sabido, que permite transformar la plata en oro y que, en el lenguaje del tasawwuf, expresa la excelencia del grado espiritual alcanzado por el walî o amigo íntimo de Al·lâh. A tal punto ello es así que Ibn ‘Arabî fue calificado muchas veces por sus discípulos y seguidores precisamente como azufre rojo, al-kibrît al-ahmar en árabe (3).

La búsqueda del azufre rojo es un viaje, que en el caso del Shayj al-Akbar, se despliega en una doble dimensión: la horizontal, que conducirá a nuestro protagonista desde su Murcia natal hasta Damasco, ciudad en la que acabará sus días, pasando por el Norte de África, Bagdad, El Cairo, Jerusalén, Bagdad, Mosul y otros muchos lugares en los que conocerá a infinidad de personas y asistirá a numerosísimos discípulos; y la vertical, en virtud de la cual Ibn ‘Arabî atravesará múltiples ahwâl, o estados espirituales, y maqâmât, o estaciones espirituales. Ambas dimensiones se fecundan mutuamente y así explica Addas cómo, estando en Fez, en 1198, el Shayj al-Akbar efectuó el más largo y extraordinario de sus viajes, “un viaje vertical y no ya horizontal, celeste y no ya terrestre, espiritual y no ya corporal, que conduce al peregrino, más allá de toda frontera geográfica, hasta la presencia divina, a la distancia de “dos medidas de arco o menos” (Corán 53, 9) (4). Se trata del mi’râj o ‘Viaje Nocturno’ (Corán 17, 1), el viaje espiritual por excelencia del islam, realizado por el profeta Muhammad, y que el walî trata de emular, actualizándolo en espíritu.

En una ocasión, Claude Addas fue preguntada acerca del viaje vertical y de sus viajeros. De entre estos últimos, Addas distinguió dos categorías. La de aquellos para los que el viaje hacia Dios es fácil, sin obstáculo alguno, puesto que simplemente son “arrebatados” directamente por Dios de sí mismos, y la de aquéllos para los cuales el viaje es arduo y dificultoso, a pesar de lo cual llegan también a la meta. Pues bien, la primera categoría de viajeros se caracterizará por no tener jamás discípulos, puesto que no haber conocido las dificultades de la vía, les impide ser guía de otros. Mientras que aquellos que han recorrido la senda paso a paso, enfrentándose a todas y cada unas de las trabas del camino, conocen sus peligros y sus nudos: en definitiva, se conocen a sí mismos. Estos últimos, una vez culminado el viaje vertical, volverán hacia las criaturas para guiarlas. Interrogada Addas acerca de la categoría a la que pertenecía el maestro andalusí, contestó que a ambas, siendo ello lo que fundamenta la doble misión del Shayj al-Akbar. Así, por haber sido “arrebatado” directamente por Dios, Ibn ‘Arabî es el heredero por excelencia del patrimonio de ciencias espirituales legado por el Profeta del islam. Sin embargo, este tesoro o depósito sapiencial (amâna), por su propia naturaleza, sólo está destinado a la élite de la comunidad, constituida por los awliyâ’ (plural de walî). Por ello, Ibn ‘Arabî tendrá también un segundo cometido, fruto de haber conocido, una a una, todas las dificultades de la vía. De forma más general (y de conformidad con el ejemplo del profeta Muhammad que fue enviado a todos los hombres), deberá guiar a los seres, a todos los seres, ya sean reyes, juristas, gnósticos o simples fieles.

Este doble compromiso con la humanidad y con el tesoro o depósito del que es heredero, es la razón de su ingente y prolífica obra, en la que destacan “Las iluminaciones de la Meca” (Al-futûhât al-makkiyya) y “Los engarces de la sabiduría” (Fusûs al-hikam). Es, precisamente, esta dimensión fundamental de universalidad y de generosidad la que, a ojos de Claude Addas, caracteriza la persona y obra de Ibn ‘Arabî. Una vez asumida su función, Ibn ‘Arabî trató de no limitar la irradiación de su baraka o bendición divina a nadie, ni a los no musulmanes. Escribió el propio maestro sufí: “Gracias a Dios, no soy de los que aman la venganza ni el castigo: al contrario, Dios me ha creado misericordioso y me ha hecho heredero de la misericordia de aquel a quien fue dicho: “Nosotros no te hemos enviado sino como misericordia para todo el mundo” (Corán 21, 107)”. Este leitmotiv de la compasión divina, de la rahma abarcando a todos los seres, será, para el maestro andalusí, una obsesión. Escribirá a su vez Claude Addas, casi hablando por voz del Sheij al-Akbar: “Todos los hombres, lo sepan o no, no adoran sino a Dios, porque es el ‘Aliento del Misericordioso’ el que les ha dado existencia, porque cada uno de ellos lleva en sí la impronta de una de las caras infinitamente múltiples del Uno”.

Notas:
(1) Shayj al-Akbar, en árabe “el más grande de los Maestros”, sobrenombre con el que es conocido Ibn ‘Arabî.
(2) Claude Addas, Ibn ‘Arabî ou la Quête du Soufre Rouge, Gallimard, París, 1989, p. 22.
(3) Véase la reciente entrada “El azufre rojo” de Halil Bárcena, en este mismo blog:
http://instituto-sufi.blogspot.com/2011/07/simbolos-el-azufre-rojo.html.
(4) Claude Addas, op. cit., p. 186.

Si les apetece escuchar a Ibn ‘Arabî en la voz de Claude Addas, una mujer de cuyo rostro emana la belleza de la serenidad y la inteligencia, clikad aquí: http://www.youtube.com/watch?v=iVIInJBom6M&feature=related.

Leili Castella es licenciada en Derecho y pianista. Rebâbista del grupo 'Ushâq, es coordinadora del Institut d'Estudis Sufís de Barcelona.

Poetas: Sa'adî Shîrâzî

2011-08-02T23:57:00.013+02:00

1.
Soy feliz en el mundo,
Porque el mundoe s feliz por Él.
Estoy enamorado de la creación,
Porque toda creación le pertenece a Él.

2.

Severidad y dulzura
Unidas son lo mejor.
Lo mismo que el sangrador,
Que opera y hace la cura.
El sabio nunca utiliza en exceso el ser severo
Ni el ser blando, pues son cosas que amenguan su
Autoridad.
Ni se exalta demasiado ni se expone al menosprecio.
Dijo un joven a su padre: ‘Oh padre, tú que eres sabio
¿Qué enseñanza me darás que sea consejo paterno?’,
Sé manso, mas no hasta el punto que se vuelva audaz el lobo.

3.
Arte y destreza se pierden ocultos si no se exhiben.
La madera de aloe debe ser echada al fuego,
Y el almizcle hay que frotarlo, o ninguno de ellos huele.

4.
La planta tiene un momento en que florece,
Y tiene otro momento en que se marchita.
El árbol a veces se encuentra desnudo
Y otras se encuentra de verde vestido.

5.
Cuando un hombre no se muestra, y no dice ni palabra,
Sus defectos y virtudes permanecen escondidos.
Cuando veas un desierto, no pienses que está vacío,
Piensa que posiblemente contenga un tigre dormido.

6.
Una palabra que es dulce y se gana el corazón
Digna es de ser creída y merece aprobación.
No la repitas, empero, una vez que la hayas dicho
Igual que no se reparte, un dulce que ya has comido.

Sa'adî, El jardín de rosas, J.J. de Olañeta editor, Palma de Mallorca, 2004.

Sa'adî Shîrâzî (Shîrâz, Irán, 1175-1292). Conocido con el sobrenombre de Sa'adî, Musharrifuddîn Muslihuddîn es uno de los poetas persas más populares. Viajero incansable, visitó Marruecos e India, Abisinia, China y Turquía, trabando relación con los más grandes maestros sufíes de la época. Jardín de Rosas (Gulistân), su obra más conocida, presenta, dentro de cada capítulo, una serie de narraciones cortas en las que, alternando la prosa y el verso, se combinan los consejos morales, aforismos sapienciales y reflexiones filosóficas, concluyendo a menudo con un refrán en verso o un poema que sintetiza el mensaje sobre la verdad y el amor que el autor quiere transmitir. Sa'adî también es conocido por popularizar la forma lírica del gazâl. Jardín de frutas (Bostân), otra de sus obras más difundidas, está escrita enteramente en verso y contiene historias que ilustran las virtudes recomendadas a los buenos musulmanes, así como reflexiones sobre la educación (adab) y conducta de los sufíes.

(Sección coordinada por Pepa Torras i Virgili)

Símbolos: "La luz negra"

2011-08-01T19:32:00.015+02:00

La luz negra

Halil Bárcena

El negro es uno de los ocho colores elementales. Según los antropólogos, fue el primer color que pudo distinguir el hombre; el segundo fue el rojo. El negro exige que no exista ninguno de los tres colores primarios: rojo, verde y azul. Por consiguiente, constituye un símbolo perfecto de la extinción. Al mismo tiempo, el negro significa ausencia de luz, a diferencia del blanco, que es luz, justamente, además de la combinación de todos los colores existentes menos el negro. Así pues, el color negro puede simbolizar lo más bajo, la ceguera o carencia de visión. Al hilo de dicha naturaleza ambivalente del color negro, en la tradición espiritual sufí se ha desarrollado un doble simbolismo de dicho color. Por un lado, el negro constituye el color supremo y como tal simboliza la unión amorosa; por otro, es el color de la naturaleza egoica del hombre y lo que ello comporta de distorsión de la realidad, a causa de la falta de visión real. Pero, veamos a continuación algún ejemplo de dicho simbolismo doble.

Mahmûd Shabestârî (m. 1339), uno de los grandes nombres de la gnosis mística persa, en quien confluyen, según el Dr. Javâd Nurbakhsh, el sufismo cognoscente de la escuela de Ibn 'Arabî con el sufismo amoroso de Mawlânâ Rûmî, escribe en su célebre Golshân-e râz, El jardín del misterio en persa: "El color negro, si comprendes, es luz de la pura Ipseidad [huwiyya]. En el interior de esta tiniebla, está el Agua de la Vida". El negro, pues, simboliza la esencia misma de la divinidad, a la que los sufíes se refieren mediante la palabra árabe 'Hû', pronombre de tercera persona que significa 'Él'. Y la luz negra que emana de 'Hû' no puede ser vista, porque es, precisamente, lo que hace ver; o como diría Henry Corbin, no puede ser objeto, porque es sujeto absoluto. Y, aunque parezca paradójico, es una luz, la que emana del negro, la de la ipseidad divina, que deslumbra, excluyendo el dualismo que supone el conocimiento basado en un sujeto que conoce y un objeto conocido, o lo que ve y es visto. La luz negra, que es luz que hace ver, excluye dicha correlación. Dicha luz negra es la luz de la pura esencia en su en-sí, es decir, en su propia ocultación, a la cual sólo es posible acceder reabsorbiéndose en la divinidad, eso que los sufíes denominan fanâ fî-l·lâh. Así las cosas, se entiende que Shabestârî recomiende lo siguiente: "Renuncia a ver, pues aquí no es de ver de lo que se trata". Por supuesto, lo que el autor pretende mostrarnos con dichas palabras, que para nada contradicen las exhorataciones a despertar y ver de otros maestros sufíes, es que no puede haber conocimiento del ser divino que valga que no sea experiencia teofánica, la cual sólo puede encarnarse si uno se adentra en lo que los sufíes persas designan como el séptimo valle, que es el de la luz negra.

Pero existe otro simbolismo del color negro, complementario del anterior, como ya hemos anticipado. En efecto, en el sufismo del místico persa Najmuddín Kobrâ (m. 1220), por ejemplo, aunque no es el único, el negro simboliza el plano inferior del ser humano, su naturaleza egoica o 'yo imperativo', nafs ammâra en el lenguaje técnico de los sufíes extraído del Corán. El color negro corresponde al yo inferior del ser humano; es la tiniebla, caracterizada por la ausencia total de luz, la sombra que proyecta su ego y que cubre su espíritu como una nube de ignorancia.

De todo lo expuesto nace el gusto de ciertos sufíes persas por llevar prendas de color negro (siyâh). Vestirse de negro significa haber salido victorioso del combate (muyâhada) contra la naturaleza egoica del ser humano. Quien viste de negro ha silenciado su ego (fanâ), permaneciendo a cada instante en la presencia de lo único realmente real (baqâ), que es Él. En definitiva, la negra vestimenta del derviche muestra el luto por la muerte de lo inexistente. Y es que lo que nunca fue se apaga, y subsiste lo que nunca ha dejado de ser.

Cantos sufíes (ilâhis): "Donandı her yer...".

2011-08-01T19:31:00.011+02:00

"Donandı her yer..."

Letra: ?
Música: ?
Maqâm: Acemaşiran

Donandı her yer kandiller ile
Doldu camiler müminler ile
Zikrü tesbihler saf diller ile
Sana eyler şehri Remezan
Hoş safâ geldin şehri Remezan.

"Todos los rincones se iluminan con candiles.
Las mezquitas rebosan de fieles.
Las lenguas se ennoblecen con invocaciones y alabanzas.
Y todo es para ti, mes de Ramadân.
Bienvenido, bendito mes de Ramadân".

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Can)

Clikando aquí, oíran diversas versiones del ilâhi:

http://www.youtube.com/watch?v=o-DiRUthEGU&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=uJlZAjpMfwM
http://www.youtube.com/watch?v=QSdSdejMbuk

All Blacks, poderoso inicio

2011-08-01T19:30:00.006+02:00

Tri-Nations 2011:

All Blacks, estreno arrollador

Halil Bárcena

Sensacional inicio de nuestros admirados All Blacks de Nueva Zelanda en la presente edición del Tri-Nations, el trofeo que enfrenta a las principales selecciones nacionales de rugby del Hemisferio Sur. El equipo kiwi derrotó por un contundente 40 a 7 a los Springbocks de Sudáfrica, en partido disputado el pasado 30 de julio, en Wellington. La verdad es que hacía tiempo que no veía un test-match de rugby tan y tan completo. Los hombres de negro brillaron en defensa, ante un combinado sudafricano que puso en el campo músculo y kilos, y deslumbraron en ataque, desplegando todo un auténtico repertorio de recursos ofensivos (los ensayos de Cory Jane, sobre todo el primero, y el de Colin Slade fueron sencillamente soberbios). Curiosamente, el único pero del encuentro hay que ponerlo en el debe del gran Dan Carter, que no anduvo demasiado fino a la hora de chutar a palos; pero sólo en esa faceta del juego estuvo DC impreciso, ya que por lo demás brilló a gran altura (sus penetraciones y aperturas fueron de lo mejorcito del encuentro), como el resto de jugadores blacks. Un Dan Carter, por cierto, que vuelve a ostentar el récord mundial de puntos en partidos internacionales, hasta ahora en poder del inglés Jon Wilkinson, otro fuera de serie.

El sábado, viendo el test-match en el pub ‘Tres Quarts’ de Sitges, recordé a mi papá, que en paz descanse, quien me introdujo en la infancia en el mundo del oval. Su afición e identificación con los Blacks se debía a sus orígenes humildes, al igual que la mayoría de jugadores blacks de entonces, hijos todos ellos de la cultura ganadera de los ‘pakehas’, los colonos blancos de Nueva Zelanda, gente de la tierra, muy recia y humilde; a diferencia de los jugadores británicos, salidos de los clubes de las escuelas universitarias. Y es que ese es, básicamente, el fundamento del espíritu black, el de los abnegados ganaderos de Nueva Zelanda. De ahí han salido, por ejemplo, el gran capitán Richie McCow y el no menos grande Dan Carter, de las granjas del país de la gran nube blanca. Dicho fondo ganadero, junto al espíritu guerrero (e imprevisible) de maoríes y polinesios en general (Nonu y Muliaina no son maoríes, sino samoanos), prefiguran el singular perfil de los jugadores de negro.

El caso es que los Blacks se han estrenado en el Tri-Nations de este año con una victoria que posee un doble significado. Por un lado, se presentan como los máximos aspirantes a revalidar el título; pero lo más importante es que le envían un recado al resto del mundo oval. Su mirada está puesta en el mundial de rugby que, a partir del mes de septiembre, se celebrará, ¡ahí es nada!, en la propia Nueva Zelanda; un mundial que, a pesar de su supremacía mundial en el rugby, no se les ha dado nada bien a los Blacks, ya que solamente lo han conquistado en una ocasión, el año 1987, en la primera edición que, casualmente, también se celebró en el país kiwi.

Para ver un buen resumen del encuentro, clikad aquí:

http://www.youtube.com/watch?v=9ff5aS31zd8

Ramadân Mubârak...!

2011-08-01T19:29:00.004+02:00

¡Ramadân mubârak...!

1 de agosto de 2011 - 1 de ramadân de 1432

"Hazte tan próximo a mí

que llegue a pensar que tú eres yo"

¡Yâ Hû, Hûuu...!

Dîwân de Hal·lâj (26)

2011-07-27T02:22:00.006+02:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

1. El punt nodal de la profecia és una torxa encesa,
suport de la inspiració divina en la cambra del cor.

2. Déu m’insufla en l’ànim l’alè de l’esperit,
mentre Isrâfîl m’advertia bufant la trompeta.(1).

3. Quan ell se’m mostrà per parlar-me,
vaig veure en el meu rapte Moisès a dalt del Sinaí.

Notes:

(1) Segons l’angelologia islàmica, l’arcàngel Isrâfîl anunciarà la fi del món tocant el so primordial amb la seva trompeta.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Adiós a Joan Vernet

2011-07-26T16:38:00.009+02:00

Adiós a Joan Vernet

Halil Bárcena

En este mes de julio tan raro (por poco veraniego) que estamos teniendo en este rincón mediterráneo, nos ha dejado el arabista catalán Joan Vernet i Ginés (Barcelona, 1923), catedrático emérito de la Universidad de Barcelona (UB), y una de las figuras más destacadas del país en el ámbito del arabismo y la islamología. Reputado como traductor del Corán y Las mil y una noches al castellano, y autor de una biografía de Mahoma, profeta del islam, Joan Vernet es autor de más de una treintena de libros (y 300 artículos), entre los cuales destacan Literatura árabe, Lo que Europa debe al Islam de España, Historia de la ciencia española y La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente. Por todo ello, y muchas otras cosas más, Vernet fue maestro de toda una generación de estudiosos del mundo árabe: su literatura, su ciencia y su religión.

A Vernet, como a todo sabio de hecho, le carcomían por dentro la pereza mental y la pasividad acrítica de esas gentes (supuestamente cultas y cultivadas algunas de ellas) cuyo pensamiento se construye a base de prejuicios y estereotipos, que repiten lugares comunes sin jamás preocuparse por indagar acerca la naturzaleza real de las cosas, algo que sucede muy a menudo, por desgracia, cuando se oye hablar del mundo árabe y del islam, como vemos cada día en los medios de comunicación de masas. De dicha preocupación nació la biografía Mahoma, en la que Vernet recorrió la vida del profeta del islam, a partir de las fuentes árabes más fiables, a fin de alejar su figura del desconocimiento y los prejuicios y mostrarnos en toda su complejidad, pero siempre de forma ecuánime, el rostro de una de las personalidades más influyentes de la historia de la humanidad, mal que les pese a muchos y muchas.

Tampoco al profesor Vernet le dejó indiferente el desconocimiento que en la Península se tenía y se tiene del mirífico legado cultural andalusí y su impagable aportación a la construcción de eso que hemos dado en llamar Europa, porque, eso lo repitió Vernet hasta la saciedad, ¡Europa le debe tanto al islam de aquí! De hecho ese es el título, justamente, de una de sus obras más definitivas y concluyentes, Lo que Europa le debe al islam de España. El arabista catalán se lamentaba de que en España, pese a la influencia que lo árabe y lo islámico habían tenido en la tradición cultural, existiese tan poco conocimiento acerca del período andalusí. Lo cierto es que hoy en día que el islam es o bien ninguneado o bien blanco de toda clase de generalizaciones y acusaciones intolerables; hoy que los berridos islamófobos de, por ejemplo, Pilar Rahola (aunque no es la única, porque después está la mesetaria 'Escuadrilla Don Pelayo del Mío Cid', que nutre de 'ideas-bilis' sobre el islam al Partido Popular) son tenidos por científicos, vale la pena volver al verbo pausado y profundo de los sabios como Joan Vernet, Creu de Sant Jordi (2002), que saben lo que dicen y además lo dicen todo de forma educada, con lo que invitan al debate sereno y la reflexión honda y matizada, acerca de realidades tan complejas, y que generan enorme complejidad a cada instante, como son las distintas culturas humanas y tradiciones espirituales. Sea como fuere, vaya desde aquí nuestro más sincero agradecimiento y reconocimiento al profesor y maestro Joan Vernet, a quien deseamos un feliz viaje de retorno a la inmensidad de la que todos venimos, a la que todos regresaremos algún día y que siempre fue.

Rugby, comienza el Tri-Nations

2011-07-26T16:37:00.004+02:00

Tri-Nations, 2011

Halil Bárcena

La gran cita del rugby del hemisferio sur, el Tri-Nations, que enfrenta a los combinados de Nueva Zelanda (All Blacks), Sudáfrica (Springbocks) y Australia (Wallabies), echó a andar el sábado pasado, 23 de julio, con el choque entre australianos y sudafricanos que se resolvió a favor de los Wallabies, por un contundente 39 a 20. Por su parte, el día anterior, nuestros admirados All Blacks disputaron un test-macth contra Fiji, en la ciudad de Dunedin, que dejó a las claras el dulce momento en el que se halla el equipo kiwi. Los Blacks, vigentes campeones del Tri-Nations, infringieron un severo correctivo a los de Fiji, a quienes derrotaron por un concluyente 60 a 14. Los de Fiji se mostraron como siempre, algo que viene siendo habitual en los conjuntos polinesios. Su juego, por momentos brillante pero ¡tan anárquico¡, carece de la disciplina y el sentido del grupo precisos para hacer algo de valor en el mundo del rugby. Es decir, los de Fiji carecen de lo que los All Blacks pueden presumir: rigor y solidaridad grupal. Y es que el grupo está por encima de las individualidades. Los hombres de negro, capitaneados por un imponente Richie McCow, son, sin duda, los máximos aspirantes a revalidar un Tri-Nations que este año precederá al mundial de rugby, auténtico reto para los Blacks, que se celebrará, justamente, en Nueva Zelanda, a partir del mes de septiembre. Pero, no nos anticipemos y, por el momento, disfrutemos de este Tri-Nations que promete buenos momentos rugbísticos. Por supuesto, nuestros amigos y seguidores de este blog tendrán puntual información de todo cuanto en el sur pase.

Aquí tenéis la 'haka' de los Blacks confrontada a la 'cibi' de Fiji:

http://www.youtube.com/watch?v=rTGEPW6p4M0

Y aquí un buen resumen del test-match:

http://www.youtube.com/watch?v=DNNsnakA60I

Neyzen Tevfik, el derviche rebelde

2011-07-16T13:46:00.017+02:00

Neyzen Tevfik,

el derviche rebelde

Nesrin Cân

En este mundo, hay dos tipos de personas. Unos obran tratando de agradar a los demás y buscando su elogio. Los otros actúan libremente, sin esperar nada a cambio, sabiendo que toda alabanza viene de Él (Dios), como afirman los derviches. Este segundo tipo de personas son conscientes de sus carencias y de su pobreza. Éstos saben bien que su existencia vive a resguardo en su pobreza o inexistencia. Dicho de otro modo, que su pobreza eterna es su riqueza; no poseer nada es lo que tienen; no ser nada es lo que son. No cabe duda que Neyzen Tevfik, singular intérprete turco de ney, la flauta derviche de caña, pertenecía al segundo tipo de personas. De ahí, su espíritu libre y rebelde, al margen de las convenciones sociales. Aunque siempre sufrió enormes problemas económicos, jamás se le pasó por la cabeza servirse de un instrumento musical tan espiritual como el ney para aliviar sus penurias materiales. Sólo lo tocaba cuando así se lo dictaba su corazón, muchas veces incluso sin obedecer las estrictas leyes de la música clásica turca. Con todo, sus interpretaciones rebosaban siempre de una enorme sensibilidad, y su sinceridad a la hora de tocar provocaba el lloro de sus emocionados oyentes. Los siguientes versos reflejan bien el carácter libre y rebelde de Neyzen Tevfik, tan característico de muchos derviches:

"A quienes me ven lejos de Él por no cumplir con las oraciones
no les cabe ni en sueños mi mezquita y mi fe.
Ésos sólo buscan a Dios cinco veces al día.
Yo, en cambio, te aseguro que estoy siempre con Él".

Neyzen Tevfik nació en Bodrum, un pueblo de pescadores del Egeo, el año 1879. A causa del trabajo de su padre, vivió en diferentes ciudades costeras del mar Egeo. Fue entonces cuando se familiarizó con el ney. Durante un tiempo, tomó algunas clases con un neyzen amateur, pero Neyzen Tevfik fue fundamentalmente un autodidacta. Empezó sus estudios básicos en el colegio de Esmirna, que abandonaría más tarde, sin haberlos acabado. Su temprana pasión por el ney, instrumento tan ligado a Mawlânâ Rûmî y los derviches mevlevíes, le llevó a ingresar en el 'mevlevihané' de Esmirna, comenzándo entonces también sus estudios de árabe y persa. Al cabo de un tiempo, y dado su creciente interés por el ney y su entorno espiritual, decidió mudarse a Estambul, por aquel entonces centro indiscutible de la cultura y la espiritualidad mevlevíes. Durante una temporada participó en los 'mevlevihanés' de Galata y Kasımpaşa, pero el año 1902 decidió iniciarse como derviche bektashí, una corriente del sufismo turco caracterizada por su heterodoxia doctrinal y sus inclinaciones shiíes. Además de ser reconocido como intérprete de ney, Neyzen Tevfik también alcanzó una cierta notoriedad entre el público culto como poeta de talante rebelde y muy crítico con la clase política y aún más con los religiosos y la asfixiante presión social que ejercían. Sin embargo, al usar una lengua culta y en cierto modo arcaizante, sus poemas no llegaron a mucha gente. Uno de los temas poéticos preferidos por Neyzen Tevfik es la crítica feroz a los creyentes hipócritas, a quienes consisdera musulmanes sólo de apariencia, pero cuyo corazón está alejado del islam. El poema que sigue es un buen ejemplo:

"La intención de peregrinar a la Ka’aba es llegar al Amado.
No adores como un ciego una mera pared negra.
Si lo que buscas es a Jâdir (1), búscalo en tu interior
y no montes un drama por no encontrarlo".

Neyzen Tevfik decía de sí mismo que él era nada, llegándolo a mostrar públicamente colgándose del cuello un cartel, como puede apreciarse en la fotografía precedente, en el que podía leerse la palabra persa 'hich', que, justamente, significa 'nada'. Los últimos años de su vida se los pasó en un hospital psiquiátrico de Estambul. Tenía serios problemas con el alcohol y sufría ataques de epilepsia. A propósito de su alcoholismo se cuenta la siguiente anécdota. Un día, en una conferencia el conferenciante preguntó al público asistente: "Si ponemos encima de un burro agua y rakı (2), ¿cuál de las dos bebidas eligiría?". Todos los asistentes se decantaron por el agua. Cuando el ponente les interrogó acerca de la razón de su respuesta, Neyzen Tevfik alzó la voz y contesto: "Prefirió el agua al rakı, porque era un burro".

Neyzen Tevfik murió en Estambul el año 1953. Antes de abandonar para siempre este mundo, nos dejó los siguientes versos:

"No pienses que el sufrimiento no tiene fin,
este mundo también acabará un día".

En su tumba puede leerse el siguiente epitafio:

"No juzgues mirando sólo las apariencias.
Ven y contempla el interior, vuelto siempre hacia Él.
¿Qué importa si ves que en todo momento el neyzen (3) está borracho?
Mira, en la taberna él construye la Ka’aba".

Para oír tocar el ney a Neyzen Tevfik, clikad aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=c7ZdTKGhmYE&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=bKXfLCzbptY&feature=related

Notas:
(1) Nombre de un profeta que aparece insinuado en el Corán. En el sufismo, es el maestro invisible de los que no poseen maestro físico. La gente lo invoca en situaciones difíciles.
(2) Bebida alcohólica de sabor anisado, típicamente turca.
(3) Intérprete de ney. El autor juega aquí con su propio nombre.

Nesrin Cân, de origen turco, es licenciada en lengua y literatura españolas.

Libros: Mystical Dimensions of Islam

2011-07-13T22:23:00.008+02:00

Annemarie Schimmel
Mystical Dimensions of Islam
University of North Carolina Press, 2011

Con motivo del 35 aniversario del la publicación de Mystical Dimensions of Islam, obra de referencia de la añorada islamóloga germana Annemarie Schimmel (m. 2003), la universidad norteamericana de Carolina del Norte acaba de publicar una nueva edición de dicho libro, con un nuevo prólogo de Carl W. Ernst. A pesar del tiempo transcurrido desde la primera edición, el libro no ha perdido ni un ápice de su enorme valor, siendo aún en día una de las mejores exposiciones, sino la mejor, del tasawwuf o sufismo islámico. Catedrática emérita de cultura indo-musulmana en la Universidad de Harvard y catedrática honoraria de la Universidad de Bonn, la profesora Schimmel fue, sin duda, una de las figuras más sobresalientes de la islamología occidental del siglo XX. Traductora de obras árabes, persas, turcas y urdúes, tanto al alemán como al inglés, escribió cerca de sesenta libros sobre distintas facetas de la espiritualidad islámica, entre ellos un par de estudios sobre la obra y la figura de Mawlânâ Rûmî (m. 1273), maestro de derviches, de obligada lectura para todo seguidor y amante del poeta y místico persa. Una de las virtudes, que son muchas, del libro que nos ocupa, del cual existe una versión en castellano (Las dimensiones místicas del Islam, Madrid, Trotta, 2002), es el hecho de subrayar el carácter transhistórico y transcultural de ese vasto fenómeno espiritual que es el sufismo, verdadero corazón del islam e islam del corazón, al mismo tiempo. Y es que una de las deficiencias de la islamología occidental ha sido penetrar en el islam, en general, y en el fenómeno sufí, en particular, a través de la puerta árabe, olvidando el enorme peso jugado a la hora de enriquecer el islam por parte de otros pueblos y culturas. Tal vez, la única pega que se le pueda poner al libro, que desborda erudición pero sin perder calidez, sea el haber tratado a penas de soslayo tanto las concomitancias como las desavenencias entre sufismo y gnosis shií, que podríamos decir que son dos místicas islámicas en competencia. Sea como fuere, lo reitero una vez más, el texto mantiene su vigencia y es, insito, de lectura obligada para quien tenga interés en el sufismo, ya sea un estudiante avanzado o bien un principiante. Halil Bárcena

Cantos sufíes (ilâhis): "Ey aşıkı dildâde..."

2011-07-11T23:05:00.015+02:00

"Ey aşıkı dildâde"

Letra: Hasan Sezâi
Música: Sâdık Efendi
Maqâm: Rast

Ey aşıkı dildâde gel nûş edelim bâde
Bir bâde gerek ammâ kim içile me’vade
Sâkîsi ola Mevlâ ak dahı anın esmâ
Bir kez nûş eden kat’a gam görmeye dünyade

Bir kez içen aşıkdır aşkında ol sadıkdır
Aşk ona hem lâyıkdır Mecnun ile Ferhâde
Işit bu Sezâi’den ne gördü fenâiden
Dost yüzünü gösterdi mir’ati mücellâde

Can Allah, canan Allah, canlar sana kurban Allah
Hay kalbî zikrullah. ‘Lâ ilâha il·lâ Al·lâh, Muhammadun rasûlul·lâh

Eh, amante del amor. Ven y tomemos vino,
que lo necesitamos, ¿pero qué vino es el que se bebe en esta taberna?
Dios mismo es el escanciador que les sirve sus más bellos nombres,
y quien los bebe jamás siente tristeza en este mundo.

Quien los beba caerá enamorado, siendo fiel en su amor.
Y se hará digno del amor, como Majnûn y Ferhâd.
Escúchalo de Sezâi, que lo vio todo ello en su maestro.
El Amigo mostró su rostro en el espejo bruñido del corazón.

Amado Al·lâh. Las almas se sacrifican por Ti.
Mi corazón repite sin cesar el dhikr:
'No hay más divinidad que Dios y Muhammad es su enviado'

Para escuchar el ilâhi, clika aquí:
http://www.youtube.com/watch?v=s3yU2-77z2Q&feature=related

(Traducción del turco al español a cargo de Nesrin Cân)

Símbolos: "El azufre rojo"

2011-07-11T23:04:00.005+02:00

El azufre rojo

Halil Bárcena

Para los antiguos alquimistas musulmanes, herederos de saberes ancestreles provinientes del antiguo Egipto y otras culturas orientales, el llamado azufre rojo, al-kibrît al-ahmar en árabe, designaba la sola materia capaz de transformar la plata en oro. En el ámbito específico del tasawwuf o sufismo islámico, tal expresión se utiliza para referirse simbólicamente a la excelencia del grado espiritual logrado por el walî o amigo íntimo de Al·lâh, esto es, el sabio realizado, que es quien, gracias a su filiación divina, asegura -como sólo él puede realizar- la función de guía espiritual. A veces, se ha dicho que la búsqueda espiritual sufí (sayr wa sulûk) no es sino la búsqueda del azufre rojo. Algunos sabios sufíes, es el caso del andalusí Ibn 'Arabî (m. 1240) sin ir más lejos, fueron calificados muchas veces de al-kibrît al-ahmar por sus discípulos, alumnos y seguidores.

DÎwân de Hal·lâj (25)

2011-07-11T23:03:00.007+02:00

Dîwân de Hal·lâj (m. 922)

25
1. Fosca és la closca; el nucli, resplendent;
perdurable l’esperit, jutge curull de fe i coneixença.

2. En morir, torna l’home amb l’esperit cap als seus sobirans,
mentre l’embolcall roman a terra descompost.

(Traducció de l'àrab al català a càrrec de Halil Bárcena)

Cuentos: "El engreído"

2011-07-11T23:02:00.008+02:00

El engreído

"¿Cuántos buscadores de la verdad existen?", le preguntó un tipo muy engreído que se las daba de sufí a un derviche que pasaba su tasbîh cadenciosamente sentado en la puerta de una jânaqa. "Uno menos de los que tú piensas que hay", fue la respuesta del derviche.

Lo que te aparta de la senda interior es tu forma de transitar por ella, sobre todo cuando uno se da demasiada importancia, a veces incluso por nada. Y es que, como afirmaba Bistâmí, "quienquiera que conozca a Al·lâh, no dice jamás Al·lâh". No te vanaglories nunca de pertenecer al círculo de los derviches, no sea que te extravíes o, peor aún, que vuelvas atrás.

Halil Bárcena

___ INSTITUT D'ESTUDIS SUFÍS ___

'Baraka, música con alma'

Istilâhât (Léxico sufí): 'Karam', generosidad

Dhikr, pacificar la mente

Dîwân de Hal·lâj (34)

Discernir y tener un amigo

Muhammad 'Alî, 70 años

Del 'sohbet'

Istilâhât (Léxico sufí)

Cuentos: 'Aprendiz de neyzen'

Sufismo, generador de lenguaje

Cocina sufí: 'Aşure'

Un secreto a voces

Divinización o endiosamiento

El 'fatâ' y el 'ilâhi' sufí

Dîwân de Hal·lâj (33)

¡Danzad! Del giro derviche

'Ijlâs', sinceridad y autenticidad

Cantos sufíes (ilâhis): 'Al·lâh diyelim dâim'

'Wudû', refinamiento interior

Libros: 'Manifiesto contra el progreso'

Barça, campió

Poetas: Abd Al-Wahhab Al-Bayati

Shab-i 'arûs - 2011

Dîwân de Hal·lâj (32)

Del sabor de la música 'mevleví'

Sufismo, una alquimia espiritual

Cuentos: 'La luz de la vela'

José Tomás, el torero 'guerrero'

Ahâdîz: "Del saber inútil"

Cocina sufí: 'Helva'

Sufismo, centro y origen

'Muqâbala', danzar con el ser

Dîwân de Hal·lâj (31)

La verdad del arte

Cantos sufíes (ilâhis): 'Sordum sarı çiçeğe'

Oír y ver con todo el cuerpo

Poetas: Ahmad Shamlu

Libros: 'La filosofía islámica'

Sierra del Montsant (Tarragona, Catalunya)

De la alegría del derviche

Dîwân de Hal·lâj (30)

El espíritu del rugby

Saber y sabor

Cuentos: 'Colicorpios'

Cantos sufíes (ilâhis): 'Ilim Ilim bilmektir...'

Cocina sufí: 'Pekmezli ceviz'

De la comprensión

Cuaderno 'Black'

Ibn 'Arabî y Mawlânâ Rûmî

Adab, educación sufí

Poetas: Eloy Sánchez Rosillo

Dîwân de Hal·lâj (29)

Cuaderno 'Black'

Libros: La civilización hispano-árabe

Cuaderno 'Black'

Dhikr, recuerdo del corazón

Cuaderno Black

Cuentos: La recompensa

José Tomás, gracias maestro

Futuwwah, la caballería espiritual

Rûmî y la cocina

Dîwân de Hal·lâj (28)

Cuaderno 'Black'

Ahâdîz: "Morid antes de morir"

Cuaderno 'Black'

11-S: Diada catalana

Símbolos: El número 27

Masûd, en el corazón

Alerta... ¡black!

Altair, la estrella pájaro

Los lugares del derviche

Dîwân de Hal·lâj (27)

Cocina sufí: 'Sirkencübin'

Ciegos y sin maestros

Cuentos: "El tuerto y el cojo"

Ibn 'Arabí, según Claude Addas

Poetas: Sa'adî Shîrâzî

Símbolos: "La luz negra"

Cantos sufíes (ilâhis): "Donandı her yer...".

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